Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024): 165-249 © 2024 Enki Baptiste. This is an open-access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives License, which allows users to copy and distribute the material in any medium or format in unadapted form only, for noncommercial purposes only, and only so long as attribution is given to the original authors and source. La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī : soulèvement ibāḍite et rhétorique de la contestation en péninsule Arabique au second siècle de l’Islam. Traduction commentée d’une version inédite du sermon Enki BaptistE Université Lumière Lyon 2 (CIHAM), associated researcher at Centre français de recherche de la péninsule Arabique Résumé Cet article est une enquête sur la célèbre khuṭba attribuée à Abū Ḥamza al-Shārī. Ce dernier fut chef de guerre ibāḍite pour le compte de ʿAbd Allāh b. Yaḥyā. Il occupa La Mecque et Médine au milieu du iie/viiie siècle à l’issue d’une révolte d’inspiration ibāḍite qui avait démarré dans les zones reculées du Ḥaḍramawt. La khuṭba est bien connue depuis des décennies dans la mesure où des fragments du prêche ont été disséminés dans différentes sources sunnites et shīʿites. Néanmoins, peu de travaux ont, jusqu’à présent, cherché à comprendre le sermon dans son contexte plus large. De même, nous ne disposons d’aucune traduction complète. Cet article se divise en deux parties. La première est consacrée à l’histoire de l’ibāḍisme dans la péninsule Arabique au cours du iie/viiie siècle. Nous proposons des hypothèses explicatives quant aux multiples raisons ayant poussé ʿAbd Allāh b. Yaḥyā à entrer en rébellion contre les Umayyades. Nous offrons également des éléments de commentaire sur la khuṭba, en vue de faciliter sa lecture. La deuxième partie contient la traduction française de la version la plus longue du sermon dont nous disposons et qui se trouve dans une source ibāḍite méconnue composée à Oman au xviiiie siècle. The present paper investigates the famous khuṭba attributed to Abū Ḥamza al-Shārī, an Ibāḍī warlord on behalf of ʿAbd Allāh b. Yaḥyā. In the middle of the 2nd/8th century, he seized Mecca and Medina as the outcome of an Ibāḍī rebellion that had begun in the remote region of Ḥaḍramawt. The khuṭba has been well-known for decades, as fragments are scattered throughout various Sunnī and Shīʿī sources. However, few studies have addressed the broader context of the sermon so far, or offered a comprehensive translation of it. This article is divided into two parts. The first part is devoted to the history of Ibāḍism in the Arabian Peninsula during the 2nd/8th century. We propose explanatory hypotheses to understand the various reasons that led ʿAbd Allāh b. Yaḥyā to rebel against the Umayyad dynasty. We also offer a commentary on the khuṭba to help in its reading. The second part contains an extensive translation based on a longer version of the khuṭba found in a little-known eighteenth-century Ibāḍī source, the Kashf al-ghumma al-jāmiʿ li-akhbār al-umma, drafted in Oman and attributed to Ibn Sirḥān al-Izkawī. كوى ابألسى قليب وأبكى نــواظري بكاء اليتامى وابتــــسام اجلبــــــابر وكلفـــــين محل القـــواضب والقنا وسفك دما إسراف أهل الكبائر Avec tristesse, mon cœur contemple et mes yeux pleurent les larmes des orphelins et le sourire des tyrans Cela m’a obligé à porter le sabre et la lance et à répandre le sang pour [réparer] les abus des grands pécheurs1 1. Al-Barrādī, Kitāb al-Jawāhir al-muntaqāt, éd. Aḥmad b. Saʿūd al-Siyābī (Londres : Dār al-ḥikma, 2014), 188. Ces vers sont attribués à ʿAbd Allāh b. Yaḥyā. 166 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) Nous sommes au mois Muḥarram 130/septembre 747. Les pèlerins convergent vers La Mecque pour l’ouverture du ḥajj. Soudain, à l’horizon, venue du sud, une troupe d’hommes apparaît qui progresse vers la ville, des turbans noirs piqués au sommet de leurs lances. L’effroi saisit les pèlerins cependant que s’avancent vers eux des khārijites. À leur tête marchent Abū Ḥamza al-Mukhtār b. ʿAwf et Balj b. ʿUqba2. La révolte de ʿAbd Allāh b. Yaḥyā, surnommé Ṭālib al-Ḥaqq, et de son lieutenant, Abū Ḥamza, est un moment marquant de l’histoire umayyade. Alors que l’Empire des souverains damascènes chancelle et se disloque, un soulèvement se déclenche aux confins du Yémen, dans la province du Ḥaḍramawt. En quelques mois, les forces umayyades stationnées dans les grandes cités d’Arabie de l’ouest sont balayées et les deux villes saintes tombent aux mains des khārijites avant qu’une contre-attaque menée depuis le sud syrien ne permette aux armées umayyades de reprendre le contrôle du Ḥijāz et d’une partie du Yémen. Telle est la manière dont les chroniqueurs, profondément marqués, nous présentent l’épisode. Pourtant, la perception tardive de ces événements par les sources narratives est ambiguë. Si les historiographes relatent l’enchaînement des faits avec plus ou moins de précision, tous s’arrêtent en revanche sur une séquence marquante : le (les ?) prêche(s) (khuṭba) qu’Abū Ḥamza aurait prononcé(s) dans une des deux villes saintes ; nous verrons ci-dessous qu’il n’y a pas de consensus sur le lieu exact du sermon ni d’ailleurs sur le nombre exact d’oraisons déclamées durant l’occupation du Ḥijāz. Devenue un modèle de rhétorique, cette khuṭba nous a été transmise par différents canaux, dans différentes versions et à différentes époques. Nous proposons ici la traduction d’une nouvelle version du prêche. Sensiblement plus longue que celles relayées par les sources narratives ou littéraires sunnites et chiites, cette déclinaison a pour caractéristique d’être contenue dans une source ibāḍite omanaise tardive et récemment éditée. Le Kashf al-ghumma al-jāmiʿ li-akhbār al-umma est attribué à Ibn Sirḥān al-Izkawī3, un lettré actif dans la première moitié du xiie/xviiie siècle. L’opus magnum de ce dernier est une source de premier plan sur plusieurs aspects, comme nous allons le voir. Elle est considérée, jusqu’à présent, comme la première chronique consacrée intégralement à l’histoire régionale depuis la période préislamique. En cela, elle renferme la mémoire des révoltes ibāḍites fondatrices qui débouchèrent, en Arabie, sur l’installation des premiers imamats, et qui traduisent l’entrée du mouvement dans une phase d’activisme. En outre, Ibn Sirḥān al-Izkawī s’est nourrit de sources antérieures et anciennes pour composer le Kashf al-ghumma. Par conséquent l’œuvre renseigne l’historien sur la circulation de l’information historique depuis le deuxième siècle de l’hégire, une exploration qui permet d’exhumer des séquences historiographiques demeurées jusqu’à présent dans l’ombre. Si le décalage temporel pose d’importants problèmes heuristiques dont nous discuterons dans le commentaire, nous pensons que le sermon dont nous proposons une traduction dispose d’une cohérence interne, sans doute le fruit d’un réagencement tardif, et qu’il mérite donc d’être analysé. La version omanaise restitue dans son ensemble un prêche qui a suscité 2. Al-Iṣfahānī, Kitāb al-Aghānī, éd. Ibrāhīm al-Saʿāfīn et Bakr ʿAbbās (Beyrouth : Dār Ṣādir, 2008), 23 : 194 ; Ibn Miskawayh, Kitāb Tajārib al-umam wa-taʿāqib al-humam, éd. Abū al-Qāsim Amāmī (Téhéran : Dār al-Sarūsh li-l-ṭibāʿa wa-l-nashr, 1998), 2 : 282–83. 3. Al-Izkawī, Kashf al-ghumma al-jāmiʿ li-akhbār al-umma, éd. Ḥasan Ḥabīb Ṣāliḥ et Maḥmūd b. Mubārak al-Sulaymī (Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 2013). Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 167 une fascination telle qu’il convient d’en avoir une traduction complète. Cela permettra d’entamer un travail plus méticuleux de comparaison, d’analyse et de recoupements. Ce chantier, que nous lançons modestement dans cette introduction, devra être poursuivi à l’avenir. Le présent article se décline en deux grandes parties. Le commentaire introductif ouvre notre réflexion. Dans un premier temps, nous reviendrons sur le contexte politique, religieux et tribal qui éclaire l’histoire de la révolte. Un croisement des sources ibāḍites et exogènes nous permet de proposer une synthèse des faits et d’écrire de façon précise l’histoire de la révolte. Dans un second temps, nous discuterons de notre connaissance actuelle de la khuṭba et présenterons la nouvelle version omanaise en la contextualisant au mieux. Enfin, nous proposerons des pistes pour un commentaire en nous arrêtant sur quelques éléments que nous jugeons cardinaux. La seconde partie se compose de la traduction annotée en langue française suivie du texte arabe, restitué à partir de l’édition omanaise que nous avons utilisée. 1. « Nous ne sommes pas sortis de nos maisons pour commettre le mal » : la khuṭba dans son contexte historique Avant de nous plonger dans le sermon, il convient de revenir sur le contexte dans lequel le prêche fut déclamé par Abū Ḥamza. Si la révolte de ʿAbd Allāh b. Yaḥyā est connue dans les sources narratives, son étude a trop peu fait l’objet d’une recontextualisation à différentes échelles. Pour saisir les enjeux du soulèvement khārijite (ou ibāḍite ?) dans le Ḥaḍramawt, il nous semble impératif de saisir la situation en Arabie à l’aube de la prise de pouvoir des Abbassides. Cela ne saurait toutefois suffire. Il nous faut en effet également articuler autant que possible cette histoire de l’Arabie umayyade avec une prise en considération fine aussi bien des événements qui secouent le Yémen à ce moment que de l’éclosion de l’ibāḍisme en tant que mouvement politique activiste désormais bien mieux structuré depuis Baṣra. La décennie 740 et la formation d’un arc de crise ibāḍite dans un empire chancelant L’histoire des débuts de l’ibāḍisme est très mal connue, de même que l’exportation des idées du mouvement vers l’Arabie. Comme tout mouvement religieux, le moment fondateur a fait l’objet de réécritures et l’historien se heurte à un glacis historiographique parfois indépassable. J. C. Wilkinson s’est attelé à déconstruire une partie de ces artifices postérieurs mis en place par les oulémas à partir du iiie/ixe siècle pour structurer harmonieusement la généalogie du mouvement4. Mais il reste évasif lorsqu’il aborde la transition entre ce qu’il appelle le « proto-ibāḍisme » et l’ibāḍisme5. Le tournant semble se situer autour des années 112/740 : nous pensons que la révolte yéménite et les soulèvements maghrébins sont précisément le témoignage de cette meilleure fixation des frontières doctrinaires et de l’apparition de l’ibāḍisme à proprement parler6. 4. Voir notamment sa très solide réflexion autour de la place excessive accordée par les oulémas tardifs à Abū ʿUbayda Muslim b. Abī Karīma dans J. C. Wilkinson, Ibâḍism: Origins and Early Developments in Oman (Oxford : Oxford University Press, 2010), 171–77. 5. Ibid., chapitres 6 et 7. 6. Nous avons défendu cette idée dans notre thèse récemment soutenue. E. Baptiste, « L’ibāḍisme omanais : 168 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) Deux choses sont certaines malgré tout. L’histoire du mouvement est intimement liée à la ville de Baṣra. Par ailleurs, sa naissance et son développement sont à considérer dans le cadre de la floraison de groupes doctrinaux comme le muʿtazilisme, le murjiʾisme ou le qadarisme. Comme le rappelait Ch. Pellat, la ville du sud de l’Iraq à la charnière du premier et du deuxième siècle de l’islam est caractérisée par « ce tourbillon d’idées et de théories où les esprits les plus sains se laissent emporter et passent d’une école à l’autre sans mériter pour cela d’être taxés de versatilité7 ». L’ibāḍisme n’a donc jamais évolué en vase clos et semble même avoir partagé des idées avec ces mouvements, dont l’une des principales est la détestation de la dynastie umayyade. Pour le comprendre, il faut dire un mot de ce qui se joue sur le plan politique et tribal dans l’Iraq de la première moitié du iie/viiie siècle. La genèse de l’ibāḍisme se déroule dans un milieu d’hommes appartenant à des tribus d’Arabie du sud, notamment des membres des conglomérats de Azd et de Kinda qui revendiquent descendre de Qaḥṭān [voir Fig. 1]. Marginalisés à l’époque des califes bien guidés pour leur implication dans les guerres dites d’apostasie (ḥurūb al-ridda) à l’époque d’Abū Bakr (r. 11–13/632–34)8, ces tribus participèrent à la conquête de l’espace iranien et se sédentarisèrent essentiellement en Mésopotamie. Après avoir retrouvé le soutien des souverains damascènes à la faveur d’alliances et de mariages9, l’arrivée au pouvoir de ʿAbd al-Malik b. Marwān (r. 65–86/685– 705) et la nomination comme gouverneur d’Iraq d’al-Ḥajjāj b. Yūsuf al-Thaqāfī (m. 96/714) entrainent un revirement brutal des allégeances10. Le factionnalisme promu par Damas dans les amṣār iraqiennes couplé à la révolte d’Ibn al-Ashʿath (80–83/699–702) accélèrent la fracture11. La famille muhallabide, figure de proue des tribus de Qaḥṭān et ancienne alliée des califes sufyānides dans leur lutte contre les azraqites, est disgraciée en 85/704, cependant qu’al-Ḥajjāj lance une campagne militaire contre Oman12. histoire et mémoire d’un mouvement dissident aux marges de l’Empire (iie-vie/viiie-xiie siècle) »(thèse de doctorat, Université Lumière Lyon-2, 2023), 76–89. 7. Ch. Pellat, Le milieu baṣrien et la formation de Ǧāḥiẓ, cité dans P. Cuperly, Introduction à l’étude de l’ibāḍisme et de sa théologie, 2e éd. (Paris : Ibadica éditions, 2018), 23. 8. Au sein de la tribu de Kinda, dont certains membres jouent un rôle de premier plan lors des révoltes ibāḍites du iie/viiie siècle, le clan dominant des ʿ Amr b. Muʿāwiya est anéanti par les forces médinoises. M. Lecker, « Tribes in Pre- and Early Islamic Arabia », dans People, Tribes and Society in Arabia Around the Time of Muhammad, éd. M. Lecker, 1–106 (New York : Routledge, 2005), 11. 9. B. Ulrich, Arabs in the Early Islamic Empire: Exploring al-Azd Tribal Identity (Édimbourg : Edinburgh University Press, 2019), 86–97 ; Wilkinson, Ibâḍism, 99–101. 10. Ulrich, Arabs, 130–37 ; Wilkinson, Ibâḍism, 114. 11. G. R. Hawting, The First Dynasty of Islam: The Umayyad Caliphate AD 661–750, 2e éd. (Londres et New York : Routledge, 2000), 73–76. 12. La raison exacte de cette campagne et la date précise restent inconnues. Mais l’opération est sans doute déclenchée dans les toutes premières années du iie/viiie siècle et laisse penser qu’Oman était considéré comme un lieu sorti de l’orbite califal. Sur l’opération militaire et l’invasion d’Oman, cf. al-Izkawī, Kashf al-ghumma, 3 : 110–13 ; al-Maʿwalī, Qiṣaṣ wa-akhbār jarat fī ʿUmān, éd. Saʿīd b. Muḥammad b. Saʿīd al-Hāshimī (Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 2014), 86–89 ; ʿAbd Allāh b. Ḥumayd al-Sālimī, Tuḥfat al-aʿyān bi-sīrat aʾimmat ʿUmān, éd. Ibrāhīm Aṭfayyish al-Jazāʾirī al-Mīzābī (Le Caire : Maṭbaʿat al-shabāb, 1931), 1 : 61–62. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 169 Fig. 1. Arbre généalogique simplifié des Azd d’après les Ansāb d’al-ʿAwtabī Carte 1. Les révoltes ibāḍites dans le Maghreb du milieu du IIe/VIIIe siècle 170 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) C’est dans ce contexte de schisme tribal profond que l’ibāḍisme prend racine. Mais il semble y avoir consensus sur le fait que, jusque dans les années 122/740, le mouvement se structure de manière souterraine durant des rencontres nocturnes clandestines dans des cercles de discussion (majālis), et en défendant une posture quiétiste (quʿūd)13. Les choses changent radicalement à la fin de la première moitié du iie/viiie siècle, lorsqu’éclatent une série de révoltes d’inspiration ibāḍite et ṣufrite dans le Maghreb occidental et en Ifrīqiya. Un foyer se développe en Tripolitaine dans les années 122/740, mais également à Tanger (122–25/740–43) et à Tunis (ca. 124/742)14 [voir Carte 1]. Lorsqu’en 129/747, ʿAbd Allāh b. Yaḥyā déclenche un soulèvement dans le Ḥaḍramawt, on voit donc apparaître un véritable arc de crise ibāḍite courant des rivages atlantiques jusqu’aux confins montagneux du Yémen. Comprendre les raisons plus précises de ce soudain embrasement nécessite bien souvent de se pencher en détail sur chaque situation car le contexte local joue toujours un rôle majeur, comme le rappelle J. C. Wilkinson. In the diffusion of any ideology both temporal and spatial dimensions needs to be examined to understand how and where it took root or failed, and how it was modified as it spread15. L’entrelacs des revendications tribales, ethniques, économiques et religieuses, accentué par une mobilité accrue des hommes et des biens, suggèrent dans notre cas que les idées ibāḍites imprégnées d’égalitarisme trouvèrent un terreau favorable dans ces espaces marginaux16. Nous tenterons ci-dessous d’expliquer dans les grandes lignes ce qui prédisposait le Ḥaḍramawt à devenir une poudrière. Mais avant de descendre dans l’arène ḥaḍramie, notons, dans la continuité de Wilkinson, que c’est tout l’édifice impérial umayyade qui est alors en passe de se désintégrer. Mobilisées au Maghreb, nous l’avons vu, mais également dans le Khurāsān, face à des métastases khārijites et à l’agitation shīʿite, et dans le nord de l’Iraq, par la révolte majeure d’al-Ḍaḥḥāk b. Qays al-Shaybānī (127–28/745–47), les troupes umayyades s’étirent, se dispersent et s’épuisent dans un empire qui s’étiole. Tiraillé par des forces régionales centripètes, dans des zones où l’implantation du pouvoir central est superficielle, le califat de Damas est donc en faillite lorsque Ṭālib al-Ḥaqq vient planter une nouvelle banderille. 13. A. Gaiser, Muslims, Scholars, Soldiers: The Origin and Elaboration of the Ibāḍī Imāmate Tradition (Oxford : Oxford University Press, 2010), 61–73. 14. Sur la pénétration de l’ibāḍisme et du ṣufrisme au Maghreb, voir C. Aillet, L’archipel ibadite : une histoire des marges du Maghreb médiéval (Lyon : CIHAM Éditions, 2021), 83–85 ; Wilkinson, Ibâḍism, 215–17. 15. Wilkinson, Ibâḍism, 218. 16. Sur la dimension ethnique dans le Maghreb des premiers siècles, voir C. Aillet « “Dieu ouvrira une nouvelle porte pour l’islam au Maghreb” : Ibn Sallām (iiie/ixe siècle) et les hadiths sur les Berbères, entre Orient et ibadisme maghrébin », dans Les Berbères entre Maghreb et Mashreq (viie-xve siècle), éd. D. Valérian, 71–91 (Madrid : Casa de Velázquez, 2021), et L’archipel ibadite, 85–109. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 171 L’Arabie umayyade, un territoire de contestation sur fond de vide politique La révolte ibāḍite de ʿAbd Allāh b. Yaḥyā, dit Ṭālib al-Ḥaqq, s’inscrit donc dans un moment de crise politique majeure dont les effets dans les provinces centrasiatiques, égyptiennes ou de l’Occident musulman sont bien connus et ont été étudiés. Seule la péninsule Arabique demeure à l’écart des recherches récentes ; en témoigne par exemple l’absence d’un chapitre spécifiquement dédié à la région dans le volume sur le monde umayyade, récemment édité par A. Marsham17. Il semblerait pourtant que la « sortie d’Arabie18 » à la suite du meurtre de ʿUthmān ait précipité un relatif abandon de la zone. Loin des fronts de la guerre et donc des sources d’enrichissement possibles, le Ḥijāz et plus encore le Yémen, Oman et le Bahrein sont devenus de véritables « zones reculées » (backwater), pour reprendre les mots de K. Y. Blankinship19. Cet isolement est le corollaire d’un déplacement des centres de gravité vers la Syrie et l’Iraq. Dès les premières années du règne de Muʿāwiya b. Abī Sufyān (r. 41–60/661–80), on assiste à la formation d’une super-province regroupant l’Arabie de l’est, Ahwāz, le Fārs, le Kirmān, la zone des Jibāl et le Sijistān, le tout gouverné depuis Baṣra par Ziyād b. Abīhi, le wālī du calife20. Le Ḥaḍramawt et le Yémen semblent, quant à eux, être demeurés autonomes et dans un état de relative quiétude, peut-être suite aux migrations vers le nord de clans entiers, désireux de prendre part aux conquêtes21. Toujours est-il que pour la première moitié du iie/viiie siècle, nous trouvons des mentions éparses de révoltes en Arabie du sud. Le terrain fut sans doute préparé par la formation de l’imamat najdite, dans le dernier quart du ier/viie siècle, à l’initiative d’Abū Ṭālūt puis de Najda b. ʿĀmir (m. 72/692)22. Depuis le Baḥrayn, les najdites conquirent une partie 17. A. Marsham, éd., The Umayyad World (Londres et New York : Routledge, 2021). On relèvera également l’absence d’un axe de recherche sur l’Arabie dans l’ERC The Early Islamic Empire at Work. The View from the Regions toward the Center (dir. S. Heidemann, Universität Hamburg, 2014–19), alors même que la péninsule peut être légitimement considérée comme une marge. On notera toutefois les publications suivantes : H. Munt, The Holy City of Medina: Sacred Space in Early Islamic Arabia (Cambridge : Cambridge University Press, 2014) et les articles de l’auteur sur l’héritage sassanide dans la région ; P. Webb, Imagining the Arabs: Arab Identity and the Rise of Islam (Édimbourg : Edinburgh University Press, 2016) et ses recherches en cours sur les routes du pèlerinage au début de l’époque abbasside. Pour une période plus tardive, on citera E. Vallet, L’Arabie marchande : État et commerce sous les sultans Rasūlides du Yémen, 626–858/1229–1454 (Paris : Publications de la Sorbonne, 2010). On soulignera enfin de prometteurs travaux en cours, comme la thèse de K. Smail (University of Maryland) sur la sacralité de La Mecque et celle, récemment soutenue, de H. Bouali sur la rébellion de ʿAbd Allāh b. al-Zubayr dans le Ḥijāz. 18. J. Chabbi, « La représentation du passé aux premiers âges de l’historiographie califale. Problèmes de lecture et de méthode », Res Orientales 6 (1994) : 21–49, ici 33. 19. K. Y. Blankinship, The End of the Jihâd State: The Reign of Hishām Ibn ʿAbd al-Malik and the Collapse of the Umayyads (Albany : State University of New York Press, 1994), 73. 20. Ibn al-Athīr, al-Kāmil fī al-taʾrīkh, éd. Muḥammad Yūsuf al-Daqqāq (Beyrouth : Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 2003), 3 : 304 ; Ibn al-Jawzī, al-Muntaẓam fī taʾrīkh al-umam wa-l-mulūk, éd. ʿAbd al-Qādir ʿAṭṭaʾ et Muṣṭafā ʿAbd al-Qādir ʿAṭṭaʾ (Beyrouth : Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1995), 5 : 212. 21. Blankinship, The End of the Jihâd State, 74. 22. Al-Ṭabarī, Taʾrīkh al-rusul wa-l-mulūk, éd. Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm (Le Caire : Dār al-maʿārif bi-Miṣr, 1969), 5 : 566–67. 172 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) d’Oman, le Ḥaḍramawt et Ṣanʿāʾ (ca. 71–72/690–91)23. Par ailleurs, la grande révolte de ʿAbd Allāh b. al-Zubayr (m. 73/692) montre également l’existence d’un vide politique dans le Ḥijāz, que le fils du fameux Compagnon n’eut aucune difficulté à combler en prenant possession de larges pans de l’Arabie24. Mais cette nouvelle phase d’agitation, qui accompagne l’enracinement de la branche marwānide à Damas, aussi évanescente soit-elle dans les sources, témoigne malgré tout de la résilience d’un archipel de la contestation. Les révoltes furent sans doute de faible intensité, mais suffisamment caractérisées pour entraîner leur consignation dans les ouvrages d’histoire. Faut-il voir dans ces soulèvements les prodromes du soulèvement ḥaḍrami ? Il est possible, en tout cas, qu’un mouvement de re-migration des guerriers vers les foyers d’origine couplé au développement d’un factionnalisme tribal25 et d’un vif ressentiment envers les Umayyades après la rupture de leur politique favorable à Yaman aient accéléré la (re)formation de poches de contestation dans des régions marginales de l’Arabie dans le courant du iie/viiie siècle. Cette hypothèse mériterait néanmoins d’être étayée par un travail inédit de prosopographie sur les espaces du Ḥijāz, seul à même de tracer la circulation des hommes dans et entre les différentes régions de la péninsule. Si les informations sur ces révoltes sont extrêmement lacunaires et doivent être prises avec grande précaution, les sources font néanmoins allusion à plusieurs soulèvements desquels on ne sait presque rien, mais qui auraient éclaté entre le Yémen, Oman, le Baḥrayn et le sud de l’Iraq dans les dernières années du ier/viie siècle et dans la première moitié du iie/viiie siècle. Focalisés sur les espaces proche-orientaux, les travaux menés jusqu’à présent ont omis de prêter attention à ces expériences militantes qui semblent pourtant avoir prédisposé la région à devenir un territoire d’opposition au khārijisme26. C’est le cas de la révolte d’un certain al-Rayyān al-Nukrī, qui entre en rébellion aux côtés de Maymūn al-Ḥarūrī27 dans la région marchande d’al-Khaṭṭ, entre Oman et le Baḥrayn aux 23. Khalīfa b. Khayyāṭ, Taʾrīkh Khalifa b. Khayyāṭ, éd. Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī (Riyad : Dār al-ṭayyiba, 1985), 267 ; al-Balādhurī, Ansāb al-ashrāf, éd. Suhayl Zakkār et Riyāḍ Zarkalī (Beyrouth : Dār al-fikr li-l-maṭbaʿa wa-l- nashr wa-l-tawzīʿ, 1996), 7 : 174–79 ; Ibn Abī Ḥadīd, Sharḥ Nahj al-balāgha, éd. Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm (Le Caire : ʿĪsā al-Bābī al-Ḥalabī, 1959–64), 4 : 102–3. Sur le Yémen à cette époque, l’étude de référence, quoique souvent imprécise et trop peu analytique, est celle de R. Daghfous, Le Yaman islāmique des origines jusqu’à l’avènement des dynasties autonomes (ier-iiième S./viième-ixème S.) (Tunis : Publications de la faculté des sciences humaines et sociales, 1995), notamment 2 : 620–27. 24. Sur ce mouvement de rébellion, longtemps considéré comme un anticalifat, voir H. Bouali, De la révolte au califat zubayride : histoire d’une expérience politique dans les débuts de l’islam (thèse de doctorat, Université Paris Nanterre, 2021), dont on espère la publication rapide ; Hawting, The First Dynasty, 47–49. 25. Ulrich, Arabs, 169–94 ; Hawting, The First Dynasty, 53–55 ; P. Crone, « Were the Qays and Yemen of the Umayyad Political Parties ? », Der Islam 71 (1994) : 1–57. 26. H.-L. Hagemann et P. Verkinderen, « Kharijism in the Umayyad Period », dans The Umayyad World, éd. A. Marsham, 489–518 (Londres et New York : Routledge, 2021) ; W. M. Watt, « Khārijite Thought in the Umayyad Period », Der Islam 36, n° 3 (1961) : 215–31, ne mentionnent pas les révoltes en question. 27. Nous ne savons rien sur ce personnage, mais l’adoption de la kunya al-Ḥarūrī — fut-elle authentique — est un signe de ralliement sans équivoque au mouvement khārijite et au repli des premiers partisans du mouvement à Ḥarūrāʾ, en Iraq. Wilkinson, Ibâḍism, 139–43. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 173 alentours de 79/698–9928. Dans ses Ansāb al-ashrāf — une source essentielle pour l’histoire des révoltes khārijites à l’époque umayyade29 — al-Balādhurī explique que lorsque Maymūn al-Ḥarūrī arriva d’Oman et s’installa avec ses troupes à Dārīn30, al-Rayyān lui donna rendez- vous dans le village d’al-Zāra, au Baḥrayn. Face à l’agitation des khārijites, le gouverneur de la région, Muḥammad b. Ṣaʿṣaʿa, aurait dépêché une troupe menée par un certain ʿAbd Allāh b. ʿAbd Allāh al-ʿAwdhī (ʿŪdhī ?) qui est défait et tué par les rebelles31. Dans ce contexte, les esclaves qui se trouvaient sous les ordres d’Ibn Ṣaʿṣaʿa auraient fait acte de défection, laissant les mains libres à Maymūn pour occuper le Baḥrayn32. Ce dernier s’y installe quarante jours, avant de retourner à Oman, pendant qu’al-Rayyān prend ses quartiers à al-Zāra33. La dégradation de la situation pousse al-Ḥajjāj à réagir : le gouverneur umayyade d’Iraq envoie un corps armé de 12 000 hommes, à la tête duquel il place Yazīd b. Abī Kabsha al-Saksakī. Ce dernier affronte les 1 500 khārijites. Al-Rayyān al-Nukrī est tué puis crucifié (ṣalaba) avec nombre de ses compagnons34. Al-Ṭabarī, quant à lui, évoque la trajectoire d’al- Samaydaʿ al-Kindī, présenté comme « un des habitants d’Oman » (min sākinī ʿUmān), qui se révolte en 101/719–2035, tandis qu’au Yémen, il est fait mention du soulèvement de ʿAbbād al-Ruʿaynī, qui éclate en 107/725–2636. Le lettré ibāḍite maghrébin Ibn Sallām al-Lawātī (m. ap. 237/886–87)37 évoque enfin l’agitation provoquée en Arabie du sud par ʿAbbād al-Ḥijābī, qu’il désigne comme un guerrier en état de shirāʾ — le don de soi prôné par les khārijites — sans toutefois donner de date précise38. Peut-être faut-il finalement reconsidérer l’invasion d’Oman lancée par al-Ḥajjāj à l’époque de ʿAbd al-Malik b. Marwān comme une démonstration de force dans une région où l’autorité de Damas était frontalement contestée par des leaders locaux. Le lien entre 28. Khalīfa b. Khayyāṭ, Taʾrīkh, 278–79. 29. H.-L. Hagemann, « Challenging Authority: Al-Baladhuri and al-Ṭabarī on Khārijism during the Reign of Muʿāwiya b. Abī Sufyān », Al-Masāq: Journal of the Medieval Mediterranean 28, n° 1 (2016) : 36–56, ici 40. 30. Il s’agit d’une ville côtière du Baḥrayn dotée d’un port (furḍa). Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿjam al-buldān (Beyrouth : Dār Ṣādir, 1977), 2 : 432. 31. Al-Balādhurī, Ansāb, 8 : 49. 32. La situation rappelle que l’Arabie orientale était peuplée d’esclaves soumis aux gouverneurs umayyades. C’est en exploitant la grogne parmi ces populations assujetties que Najda b. ʿĀmir est parvenu à conquérir des larges pans de territoires entre le Baḥrayn, Oman et le Yémen. Wilkinson, Ibâḍism, 147–48. 33. Al-Balādhurī, Ansāb, 8 : 50. 34. Ibid. La crucifixion était, depuis l’Antiquité tardive, le châtiment humiliant réservé par les Umayyades aux rebelles et aux voleurs. S. W. Anthony, Crucifixion and Death as Spectacle: Umayyad Crucifixion in Its Late Antique Context (New Haven, CT : American Oriental Society, 2014), 15–16, 42–44. 35. Al-Ṭabarī, Taʾrīkh, éd. Ibrāhīm, 6 : 538. 36. Ibid., 7 : 40. 37. Sur le personnage et son œuvre, voir C. Aillet, « A Breviary of Faith and a Sectarian Memorial: A New Reading of Ibn Sallām’s Kitāb (3rd/9th century) », dans Ibadi Theology: Rereading Sources and Scholarly Works, éd. E. Francesca, 67–83 (Hildesheim : Georg Olms Verlag, 2015), et L’archipel ibadite, 13–14. 38. Ibn Sallām al-Lawātī, Kitāb fīhi Badʾ al-islām wa-sharāʾiʿ al-dīn, éd. Werner Schwartz et Sālim b. Yaʿqūb (Wiesbaden : Franz Steiner Verlag, 1986), 111. 174 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) les deux n’est jamais clairement attesté. Néanmoins, les mentions de soulèvements dans l’Arabie orientale de la fin du ier/viie siècle et du premier quart du iie/viiie siècle sont trop nombreuses pour être ignorées. Dans la Yamāma, des khārijites auraient été relâchés des prisons où ils étaient détenus (kānū muqayyidīn)39, tandis que le Baḥrayn est secoué par des révoltes successives au sein de la tribu majoritaire dans la région, les ʿAbd al-Qays. L’insurrection d’un chef khārijite anonyme issu du clan des Muḥārib b. ʿAmr b. Wadīʿa est suivie (ou précédée ?) par celle d’un certain Abū Maʿbad al-Shannī (?), qui entre en rébellion à Baṣra avant de rejoindre le Baḥrayn avec ses partisans, insurrection qui fut rapidement étouffée40. La trajectoire de ce dernier n’est pas sans rappeler celle du célèbre poète khārijite ʿImrān b. Ḥiṭṭān. Pourchassé par al-Ḥajjāj, il aurait trouvé refuge dans différents bassins de vie de l’Arabie orientale, dont Oman41. L’image d’ensemble qui ressort des Ansāb al-ashrāf est donc celle d’une Arabie de l’est en ébullition, où la domination umayyade est particulièrement mal supportée et où l’idéologie khārijite semble s’être bien diffusée. Si les révoltes évoquées ci-dessus sont souvent écrasées promptement, il n’en demeure pas moins qu’elles sursollicitent les troupes califales à une période où les actes de défiance vis-à-vis de la dynastie damascène se multiplient dans l’empire. Les contingents khārijites, peu nombreux, sont aussi très mobiles, comme en atteste leur capacité à déclencher le soulèvement armé dans un centre urbain iraqien et à l’exporter rapidement dans des espaces marginaux où ils trouvent des soutiens. À ce stade, il faudrait une étude plus fine des diasporas tribales et des liens qui continuaient à unir l’Iraq à l’Arabie du sud et de l’est pour en être certain, mais il semble toutefois possible de voir dans ces soulèvements des réactions violentes à la politique menée par les Umayyades et leurs gouverneurs dans les grands centres urbains de Mésopotamie. Comme si le clapotis provoqué par ces séquences de répression dans les amṣār iraqiennes générait une réaction en chaîne depuis le cœur de l’Empire vers les marges : c’est dans les espaces périphériques où l’emprise du pouvoir syrien se relâche que l’onde de choc est la plus forte. 39. Al-Balādhurī, Ansāb, 8 : 13. 40. Ibid., 8 : 43, qui précise, en citant al-Madāʾinī, que la date exacte du soulèvement d’Abū Maʿbad est inconnue. La rébellion aurait lieu soit à l’époque de ʿAbd al-Malik b. Marwān soit à celle d’al-Walīd b. ʿAbd al-Malik. Voir aussi al-Yaʿqūbī, Taʾrīkh Aḥmad b. Abī Yaʿqūb b. Jaʿfar b. Wahb b. Wāḍiḥ al-kātib al-ʿAbbāsī al-maʿrūf bi-l-Yaʿqūbī, éd. Martijn Theodor (Leyde : Brill, 1883), 2 : 329 ; id., The Works of Ibn Wāḍiḥ al-Yaʿqūbı̄: An English Translation, éd. et trad. Matthew S. Gordon, Chase F. Robinson, Everett Rowson et Michael Fishbein (Leyde : Brill, 2018), 3 : 978. 41. Al-Mubarrad, al-Kāmil, éd. Muḥammad Dālī (Beyrouth : Muʾassasat al-risāla, 1986), 3 : 191–92 et 123–34, sur son épopée complète. Sur le personnage de ʿImrān b. Ḥiṭṭān, cf. H.-L. Hagemann, « Poet, Scholar, Khārijite?: Navigating Rebellion with ʿImrān b. Ḥiṭṭān (d. 703 CE) », dans Rebels and Rulers in the Early Islamicate World: Power, Contention and Identity, éd. H.-L. Hagemann et A. C. Grant (Édimbourg : Edinburgh University Press, à paraître). Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 175 Triangulaire ibāḍite et réseaux de la contestation : géopolitique ibāḍite à la veille du soulèvement Avant de nous pencher sur le déroulé événementiel de la révolte, arrêtons-nous un instant sur ce que les sources nous disent de la géographie ibāḍite à l’aube de l’insurrection. Une analyse fine de la documentation laisse transparaître qu’un véritable archipel de communautés favorables aux idées ibāḍites s’était formé : polarisé depuis Baṣra, il connectait, à la faveur d’un développement du commerce, des groupes de partisans installés à Oman, au Yémen, dans le Ḥijāz et sans doute aussi dans les espaces centrasiatiques. Les modalités de l’entrée en révolte de ʿAbd Allāh b. Yaḥyā pose la question du degré d’implication des oulémas baṣriens. Si l’on en croit les sources, c’est Abū ʿUbayda Muslim b. Abī Karīma, un mawlā de Tamīm, qui était alors à la tête des ibāḍites iraqiens42. Mais il semble avoir travaillé en étroite collaboration avec un certain Abū Mawdūd Ḥājib b. Mawdūd al-Ṭāʾī (m. av. 158/775), un Omanais de la tribu de Ṭayy qui accueillait régulièrement chez lui des partisans du mouvement, parmi lesquels Balj b. ʿUqba al-Azdī mais également Abū Ḥamza, si l’on en croit les dictionnaires biographiques maghrébins43. Les deux hommes sont parfois crédités d’avoir donné l’impulsion décisive à la révolte, lorsque Ṭālib al-Ḥaqq les aurait consultés quant à la possibilité de déclencher une insurrection. Abū ʿUbayda aurait suggéré que si le juge du Ḥaḍramawt était en capacité de se soulever pour rétablir la justice, il ne devait pas attendre une minute de plus. Afin de lui venir en aide, le chef baṣrien lui aurait dépêché 12 hommes formés dans les majālis ibāḍites, parmi lesquels Balj et Abū Ḥamza. C’est en tout cas la version que donne Ibn Jaʿfar al-Izkawī, un faqīh omanais de la fin du iiie/ixe siècle, dans son Jāmiʿ, reprise ensuite dans d’autres sources44. Elle institue Baṣra au centre du jeu, ce qui n’est pas sans soulever des questions, notamment si l’on recoupe les informations avec les autres narrations. Des récits alternatifs de l’événement nous disent en effet que chaque année, Abū Ḥamza se rendait à La Mecque à l’occasion du ḥajj pour appeler à la révolte contre les Umayyades. C’est alors qu’aurait eu lieu sa rencontre avec ʿAbd Allāh b. Yaḥyā. Ce dernier l’aurait ainsi convaincu de le rejoindre dans ses terres où le futur général aurait donné l’allégeance (bayʿa) au juge ḥaḍrami45. Cette variante fait du Ḥijāz l’épicentre du soulèvement et du pèlerinage un élément décisif dans la circulation des idées ; ce que Wilkinson avait déjà perçu46. Cette centralité mecquoise n’est pas incohérente au vu des informations, certes parcellaires, mais intéressantes fournies au iiie/ixe siècle par Ibn Sallām al-Lawātī. La ville était un lieu de rencontre saisonnier entre les ibāḍites venus d’Arabie, d’Iraq, d’Asie centrale, d’Égypte et du Maghreb. Le brassage de populations à l’occasion du pèlerinage créait sans doute un 42. J. van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam (Berlin et New York : Walter de Gruyter, 1992), 2 : 193–96. 43. Al-Darjīnī, Kitāb Ṭabaqāt al-mashāʾikh bi-l-Maghrib, éd. Ibrāhīm Ṭallāy (Constantine : Dār al-baʿth, 1974), 2 : 248–49 ; al-Shammākhī, Kitāb al-Siyar, éd. Aḥmad b. Saʿūd al-Siyābī (Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 1987), 1 : 98, 108. 44. Ibn Jaʿfar al-Izkawī, al-Jāmiʿ li-Ibn Jaʿfar, éd. Aḥmad Ḥalim al-Shaykh Aḥmad (Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 2018), 9 : 533 ; al-Iṣfahānī, al-Aghānī, 23 : 191 ; al-Darjīnī, Ṭabaqāt al-mashāʾikh, 2 : 91 ; al-Izkawī, Kashf al-ghumma, 2 : 405–6. 45. Ibn Miskawayh, Tajārib, 3 : 256–57 ; Ibn al-Athīr, al-Kāmil, 5 : 23. 46. Wilkinson, Ibâḍism, 218. 176 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) environnement propice à l’échange d’ouvrages et à la discussion, d’autant que des structures d’accueil destinées aux tribus d’Arabie du sud et de l’est semblent avoir été mises en place dans la première moitié du iie/viiie siècle. Ibn Maḥbūb, un homme appartenant à la fameuse famille pro-ibāḍite des Ruḥayl, avait visiblement planté ses tentes dans un endroit surnommé Maḍārib Maḥbūb, près de Minā et possédait un abreuvoir (mawrid) pour les pèlerins d’Oman47. Une diaspora apparaît ainsi en filigrane et Ibn Sallām cite plusieurs noms, parmi lesquels celui d’al-Faḍl b. al-Muʿtamar, d’al-Muhallab ou de Sufyān b. Maḥbūb al-Kindī48. Si le premier cité apparaît régulièrement dans les ouvrages de siyar maghrébins comme l’un des acteurs secondaires de la révolte de ʿAbd Allāh b. Yaḥyā49, sans qu’il soit possible de connaître précisément son rôle, il est bien difficile de savoir qui est ce Muhallab. Peut-être faut-il le rattacher à cette femme appelée alternativement Ḥalīma ou Halbiyya al-Muhallabiyya présentée comme apportant de la nourriture aux rebelles lors de leur entrée à La Mecque50. Dans son Early Muslim Dogma, M. Cook évoquait brièvement la proximité idéologique qu’entretinrent les femmes de la famille des Muhallabides avec les ibāḍites51. Mais là encore, il est difficile d’aller plus loin dans notre examen des liens effectifs unissant ces acteurs. 47. Ibn Sallām, Badʾ al-islām, 109. 48. Ibid. Ibn Sallām parle d’une communauté de 500 personnes, dont 15 Omanais. 49. Al-Izkawī, Kashf al-ghumma, 2 : 407. 50. Al-Darjīnī, Ṭabaqāt al-mashāʾikh, 2 : 264 ; al-Shammākhī, al-Siyar, 1 : 107. 51. M. Cook, Early Muslim Dogma: A Source Critical Study (Cambridge : Cambridge University Press, 1981), 63. Carte 2. La répartition des foyers ibāḍites au milieu du IIe/VIIIe siècle Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 177 Les sources nous apprennent en outre qu’un autre ouléma ibāḍite, Abū al-Ḥurr ʿAlī b. al-Ḥuṣayn, s’était installé à La Mecque et qu’il percevait régulièrement des revenus (ghilla) de Baṣra, suggérant qu’il possédait des terres, peut-être dans le riche Sawād autour de la ville iraqienne. Dans un khabar rapporté par ʿĪsā b. ʿAlqama, il est dit qu’Abū al-Ḥurr ordonna de transformer ces revenus en un lingot (nuqra) d’or qu’il fit partager : il en dédia la moitié aux pauvres, en garda un quart pour son usage personnel et en mit un dernier quart de côté pour les besoins ultérieurs de ses frères en religion52 [voir Carte 2]. Enfin, les ṭabaqāt nord-africaines recèlent des informations précieuses sur la dimension économique de la révolte ainsi que sur sa préparation. C’est dans ce domaine que Ḥājib semble avoir joué un rôle prépondérant. Avec Abū Ṭāhir, il aurait organisé une collecte de 10 000 dirhams auprès des riches marchands membres de la communauté (awsāṭ al-nās) afin d’acheter des armes. Les reliquats auraient été remis à Abū Ḥamza53, qui récupéra également une coquette somme d’un certain Anas b. al-Muʿallā54. Baṣra se trouvait donc au centre d’un écosystème formant une triangulaire ibāḍite. Le foyer omanais, d’où provenaient les guerriers, était connecté à l’Iraq et au Yémen par le biais de ces réseaux religieux, économiques et politiques. La révolte de ʿAbd Allāh b. Yaḥyā : des vallées ḥaḍramies aux villes saintes Penchons-nous plus en détails sur le déroulé de l’insurrection, maintenant que nous avons analysé l’environnement dans lequel la révolte se développa. Paradoxalement, ce n’est pas dans les sources ibāḍites que l’on trouve les récits les plus précis. Ces dernières, rarement narratives, sont évanescentes et se contentent de mentionner Ibn Yaḥyā comme un modèle ; nous y revenons plus bas. C’est sans doute le Kitāb al-Aghānī d’Abū al-Faraj al-Iṣfahānī (m. ap. 360/971) qui nous offre les pages les plus denses sur le soulèvement. On apprend que ʿAbd Allāh b. Yaḥyā — qui prit rapidement le laqab de Ṭālib al-Ḥaqq55 — ne supportait plus les exactions commises par le gouverneur du Yémen, al-Qāsim b. ʿ Umar al-Thaqāfī56. Le chef de la révolte, qāḍī de sa fonction, travaillait pour Ibrāhīm b. Jabala b. Makhrama57 al-Kindī, le délégué pour le Ḥaḍramawt du wālī yéménite umayyade58. On se trouve donc ici face à un cas d’étude envisagé par A. Dar et P. Sijpesteijn qui rappellent que les meneurs de révolte sont 52. Al-Darjīnī, Ṭabaqāt al-mashāʾikh, 2 : 269. 53. Ibid., 2 : 262 ; al-Shammākhī, al-Siyar, 1 : 105–6. 54. Al-Shammākhī, al-Siyar, 1 : 104. 55. « Le quêteur de la Vérité ». A. Marsham a récemment proposé de traduire ce surnom par « le quêteur des droits légaux ». Cf. A. Marsham, « “He Made All the Muslims’ Wealth that Was Pleasant…into Something for His Own Glory”: Pleasure, Wealth, and the Image of the Umayyads », dans Rebels and Rulers in the Early Islamicate World: Power, Contention and Identity, éd. H.-L. Hagemann et A. C. Grant (Édimbourg : Edinburgh University Press, à paraître). 56. Al-Iṣfahānī, al-Aghānī, 23 : 191 ; Ibn al-Ḥusayn, Ghāyat al-amānī fī akhbār al-quṭr al-yamānī, éd. Saʿīd ʿAbd al-Fattāḥ ʿĀshūr (Le Caire : Dār al-kātib al-ʿarabī li-l-ṭibāʿa wa-l-nashr, 1968), 1 : 124. 57. Ibn Sirḥān l’appelle « Ibn Makhzūm ». Cf. al-Izkawī, Kašf al-ġumma, 2 : 405. 58. Al-Azdī, Taʾrīkh Mawṣil, éd. ʿAlī Jayba (Le Caire : s.n., 1967), 77. Sur les problématiques généalogiques, cf. R. Daghfous, « Le kharijisme ibadite au Yémen et au Ḥaḍramawt à travers la révolte d’Ibn Yaḥyā al-Kindī à la fin de l’époque omeyyade », dans L’ibadisme dans les sociétés de l’Islam médiéval. Modèles et interactions, éd. C. Aillet, 48–63 (Berlin et Boston : De Gruyter, 2018), 54 ; id., Le Yaman islāmique, 2 : 634. 178 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) rarement des parias et plus souvent des membres à part entière du système politique contre lequel ils se rebellent, non d’ailleurs pour le détruire mais souvent dans l’optique d’y renégocier leur place59. ʿAbd Allāh b. Yaḥyā appartenait au conglomérat tribal qaḥṭānite de Kinda et plus précisément au clan des Banū Walīʿa b. al-Ḥārith al-Wallāda60. Il s’agit d’un facteur explicatif essentiel pour comprendre les enjeux de l’insurrection. Ce conflit s’inscrit en effet au croisement d’un fort sentiment de relégation palpable dans plusieurs branches de Kinda et de la politique factionnaliste pratiquée par le gouverneur thaqāfite. Le brasier couvait depuis plusieurs années, puisque l’on sait qu’à l’époque de Hishām b. ʿAbd al-Malik (r. 105–25/724–43) déjà, les vexations à l’égard des tribus sud-arabiques étaient courantes, notamment à l’initiative du frère d’al-Qāsim, Yūsuf b. ʿUmar, dont la régence sur le Yémen est associée au prélèvement de taxes illégales (mukūs)61 et à la révolte susmentionnée de ʿAbbād al-Ruʿaynī, en 107/725. Ce factionnalisme, qui se déployait en Arabie selon un agenda similaire à celui prévalant en terres iraqiennes à la même époque, avait fait resurgir des antagonismes préislamiques. Dans les siècles qui précèdent l’émergence de l’islam, la tribu de Kinda rayonnait depuis le Yémen et s’était imposée un temps sur l’ensemble nizārite de Maʿadd, dans l’Arabie centrale désertique, avant de se replier vers le Ḥaḍramawt et d’en faire son bastion, passé le vie siècle62. La diffusion de l’islam avait entériné le soudain déplacement du centre de gravité politique depuis le sud de la péninsule vers la dorsale du Ḥijāz, ainsi que la relégation des tribus yéménites. La reconfiguration de la géographie politique avait, a fortiori, accéléré la marginalisation du Ḥaḍramawt, destinée à demeurer l’une des provinces les plus isolées de la péninsule63. Polarisée par les deux bourgs fortifiés de Shibām et Tarīm, qui agrégeaient autour d’eux des localités de moindre importance64, cette région périphérique semble néanmoins avoir été le creuset d’un processus d’ethnogenèse qaḥṭānite encore méconnu, alimenté par la présence de la tombe (qabr) du prophète Hūd65, lequel est considéré comme le père de Qaḥṭān et des Arabes du sud66. 59. A. Dar et P. Sijpesteijn, « Introduction: Acts of Rebellion and Revolt in the Early Islamic Caliphate », Al-ʿUṣūr al-Wuṣtā 30 (2022) : 436–44, ici 438–40. 60. M. Lecker, « Kinda on the Eve of Islam and during the Ridda », Journal of the Royal Asiatic Society 4, n° 3 (1994) : 333–56, ici 346. 61. Ibn ʿAbd al-Majīd, Bahjat al-zaman fī taʾrīkh al-Yaman, éd. Muṣṭafā Ḥijāzī, 2e éd. (Ṣanʿāʾ : Dār al-kalima, 1885), 24. 62. Pour la généalogie de cette tribu, voir al-ʿawtabī, Kitāb Ansāb al-ʿarab, éd. Muḥammad Iḥsān al-Naṣṣ (Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 2006), 1 : 389–460 ; W. Caskel, Ǧamharat an-nasab. Das genealogische Werk des Hišam Ibn Muḥammad al-Kalbī (Leyde : Brill, 1996) 1 : tab. 233–43. Voir également l’étude de référence récemment publiée par G. Leube, Kinda in der frühislamischen Geschichte. Eine prosopographische Studie auf Basis der frühen und klassischen arabisch-islamischen Geschichtsschreibung (Baden-Baden : Ergon Verlag, 2017) ; S. A. Frantsouzoff, Tārīkh Ḥaḍramawt al-ijtimāʿī wa-l-siyāsī qubayl al-islām wa-baʿduhu. Al-ʿuṣūr al-wasīṭa al-mubakkira (al-qarn al-rābiʿ – al-ṯānī ʿashr milādī) (Ṣanʿāʾ : Centre français d’archéologie et de sciences sociales de Sanaa, 2004), 68–84. 63. Vallet, L’Arabie marchande, 238. 64. Al-Idrīsī, Kitāb Nuzhat al-mushtāq fī ikhtirāq al-afāq (Le Caire : Maktabat al-thaqāfa wa-l-dīniyya, 2002), 1 : 153–54 ; Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿjam, 2 : 28 ; G. R. Smith, A Traveller in Thirteenth-Century Arabia: Ibn al-Mujāwir’s Tārīkh al-Mustabṣir (Londres : Ashgate, 2008), 249–50, 251–52. 65. Al-Hamdānī, Kitāb Ṣifāt Jazīrat al-ʿArab, éd. Muḥammad b. ʿAlī al-Akūʿ al-Ḥawālī (Ṣanʿāʾ : Maktabat al-Irshād, s.d.), 170. 66. Al-ʿAwtabī, Ansāb, 1 : 69, 83. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 179 Carte 3. Le Ḥaḍramawt à l’époque islamique À l’orée de la prédication de Muḥammad, les Kindites avaient accepté de contracter une alliance avec le Prophète. Mais ils se révoltèrent rapidement à la mort de ce dernier, sous l’égide d’al-Ashʿath b. Qays. Cet épisode des guerres d’apostasie (ḥurūb al-ridda) scelle la déchéance politique de la tribu, même si une appartenance à un lignage kindite restait prestigieuse67 et que certains chefs locaux furent rapidement réintégrés68. Le chef ibāḍite de l’insurrection, ʿAbd Allāh b. Yaḥyā était donc issu d’une vieille aristocratie tribale qui avait beaucoup perdu lors de la ridda69. Abraha b. Ṣabbāḥ b. ʿAbd al-Raḥmān, quant à lui, appartenait à la tribu autochtone d’al-Ṣadaf70 au sujet de laquelle nous possédons 67. Frantsouzoff, « Les ibāḍites du Ḥaḍramawt », 63–64. Pour des récits sur ces guerres au Yémen et à Oman, voir Ibn Aʿtham al-Kūfī, Kitāb al-Futūḥ, éd. ʿAlī Shīrrī (Beyrouth : Dār al-aḍwāʾ li-l-ṭibāʿa wa-l-nashr wa-l- tawzīʿ, 1991), 1 : 45–70, sans doute l’un des récits les plus denses sur les événements yéménites ; Ibn al-Jawzī, al-Muntaẓam, 4 : 86–87 ; Ibn Khaldūn, Kitāb al-ʿIbār wa-dīwān al-mubtadaʾ wa-l-khabar fī ayyām al-ʿarab wa-l- ʿajam wa-l-barbar wa-man ʿāṣarahum min dhawī al-sulṭān al-akbar, éd. Khalīl Shaḥḥāda et Suhayl Zakkār (Beyrouth : Dār al-fikr li-l-ṭibāʿa wa-l-nashr wa-l-tawzīʿ, 2000), 2 : 308–10, 331. 68. G. Leube, « Insult the Caliph, Marry al-Ḥasan, and Redeem Your Kingdom: Freiheitsgrade of Kindī Elites During the 7th to 9th Century », dans Transregional and Regional Elites — Connecting the Early Islamic Empire, éd. H.-L. Hagemann et S. Heidemann, 47–68 (Berlin et Boston : De Gruyter, 2020), 61, qui offre également une belle synthèse sur les réseaux tribaux kindites aux premiers siècles de l’islam. Sur les conflits entre Médine et le Ḥaḍramawt à l’époque d’Abū Bakr al-Ṣiddīq, on renverra à Frantsouzoff, Tārīkh Ḥaḍramawt, 101–19. Sur la réintégration de rebelles après des épisodes de violence, voir les réflexions proposées dans Dar et Sijpesteijn, « Introduction », 441. 69. Lecker, « Kinda on the Eve », 354. 70. Frantsouzoff, Tārīkh Ḥaḍramawt, 149. 180 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) néanmoins très peu d’informations71. Dans des sources tardives, notamment le Kitāb al-Iklīl d’al-Hamdānī, il porte pourtant la nisba al-Kindī72. S’il existait sans doute des liens entre Kinda et al-Ṣadaf, toujours selon al-Hamdānī73, le rattachement manifeste d’Abraha à Kinda apparaît, selon toute vraisemblance, comme une forgerie tardive des historiographes et généalogistes de l’époque islamique visant à en faire un membre à part entière à la tribu dans laquelle la contestation a démarré. Il est donc possible qu’une puissante poussée égalitariste soit à l’origine du déclenchement de la révolte, qui demeure toutefois de faible envergure sur le plan numérique74, mais s’avère suffisamment soudaine pour expulser, en quelques semaines, le gouverneur du Ḥaḍramawt. Ce dernier est remplacé par un homme favorable à la cause ibāḍite, un certain ʿAbd Allāh b. Saʿīd al-Ḥaḍramī75. Après un affrontement entre les forces umayyades et les troupes rebelles dans la ville de Laḥj76, Ṣanʿāʾ est conquise77. L’ibāḍisme fut-il l’élément déclencheur ? Le mouvement était-il déjà bien implanté ? Nous avons déjà vu ci-dessus qu’il est impossible de répondre avec précision et de façon certaine à ces questions. Sûrement faut-il se contenter d’imaginer l’existence d’un terreau favorable qui fit office d’adjuvant, sans nier toutefois que les sources à notre disposition — en particulier celles produites en milieu ibāḍite — accentuent le prisme du religieux pour expliquer l’origine de la révolte, ce qui contribue à gommer les facteurs économiques et sociaux sous-tendant l’éruption de violence78. Après ces épisodes yéménites, Ibn Yaḥyā disparaît des sources. Seuls restent sur le devant de la scène ses émissaires, Abū Ḥamza al-Mukhtār b. ʿAwf et Balj b. ʿUqba, deux Omanais originaires du village côtier de Majazz, dans la Bāṭina, et appartenant à la tribu azdie de Salīma pour le premier et de Farāhīd pour le second79. Les deux hommes sont accompagnés d’Abraha, que nous venons d’évoquer. C’est ainsi qu’au mois de Muḥarram 130/septembre 747, alors que les pèlerins convergent vers les villes saintes pour le ḥajj, une troupe d’environ 400 hommes en armes prend soudainement possession de La Mecque sans coup férir après la signature d’une trêve (ṣulḥ) avec le gouverneur ʿAbd al-Wāḥid b. Sulaymān b. ʿAbd al-Malik b. Marwān80. Les sources nous disent que suite à des négociations menées avec quatre émissaires (sufarāʾ) de Quraysh, vite dépassés par l’éloquence et la rhétorique d’Abū 71. Ibid., 57–59, offre une synthèse aussi complète que possible sur la tribu. 72. Al-Hamdānī, Kitāb al-Iklīl min akhbār al-Yaman wa-ansāb Ḥimyar, éd. Muḥammad b. ʿAlī al-Akūʿ al-Ḥawālī (Ṣanʿāʾ : Iṣdārāt wizārat al-thaqāfa wa-l-siyāḥa, 2004), 2 : 36. 73. Frantsouzoff, Tārīkh Ḥaḍramawt, 60. 74. Ibid., 148–49. 75. Khalīfa b. Khayyāṭ, Taʾrīkh, 384 ; al-Iṣfahānī, al-Aghānī, 23 : 192. 76. Laḥj est une ville qui se situe bien au sud de Ṣanʿāʾ, à quelques encablures au nord d’Aden, dans la province d’Abyan, d’après al-Bakrī, Muʿjam mā istaʿjama min asmāʾ al-bilād wa-l-mawāḍīʿ, éd. Muṣṭafā al-Saqā (Beyrouth : ʿĀlim al-kutub, s.d.), 4 : 1152 ; Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿjam, 5 : 14. Les sources ne nous disent pas pourquoi les rebelles descendirent autant vers le sud avant de prendre la direction de Ṣanʿāʾ. 77. Khalīfa b. Khayyāṭ, Taʾrīkh, 384–85 ; al-Iṣfahānī, al-Aghānī, 23 : 192. 78. Cette logique historiographique est relevée dans Dar et Sijpesteijn, « Introduction », 437. 79. Al-ʿAwtabī, Ansāb, 2 : 784. Ces deux tribus appartiennent à l’ensemble plus vaste des Banū Mālik b. Fahm. 80. Al-Iṣfahānī, al-Aghānī, 23 : 194. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 181 Ḥamza, les troupes ibāḍites s’installent temporairement sur la colline de ʿArafa tandis que les pèlerins achèvent le pèlerinage81. Fort de la défection de 400 hommes de la tribu de Khuzāʿa qui le rejoignent82, Abū Ḥamza prend ensuite la direction de Médine avec Balj. 81. Al-Darjīnī, Ṭabaqāt al-mashāʾikh, 2 : 264. 82. Ibid., 2 : 265. Al-Ṭabarī rapporte que la trahison des Khuzāʿa aurait eu lieu la nuit, avant la bataille de Qudayd. Après avoir déserté le camp umayyade, ils auraient renseigné les ibāḍites sur les positions ennemies. Cf. également al-Ṭabarī, Taʾrīkh, éd. Ibrāhīm, 7 : 395. Carte 4. L’offensive ibāḍite au Yémen et dans le Ḥijāz 182 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) C’est en route vers la ville sainte qu’a lieu l’affrontement le plus fameux de cette séquence guerrière, la bataille de Qudayd, à laquelle le général ibāḍite fait allusion dans la khuṭba (§29). Petite bourgade dotée d’un puit et située au sud de Médine, la localité voit s’affronter les renforts umayyades dépêchés par le calife et les troupes rebelles, le 9 Ṣafar 130/19 octobre 747. Al-Iṣfahānī ne cache pas un malin plaisir à raconter l’outrecuidance dont fit preuve ʿAbd al-ʿAzīz b. ʿUmar, le wālī de Médine, nommé à la tête des troupes de Damas. Ces dernières, certaines de leur force et parées de vêtements douillets (al-thiyāb al-nāʿima), sont en partie constituées de marchands (tujjār) et d’hommes mal dégrossis (aghmār) apitoyés par le manque d’aptitude guerrière (shawka) des rebelles83. Alors que les soldats ibāḍites lancent un appel (daʿwa) à leurs adversaires, les appelant à obéir à Dieu, ceux-ci répondent en appelant les hommes de Ṭālib al-Ḥaqq à se soumettre à la famille marwānide. L’issue de la bataille est pourtant sans appel : 450 hommes de Quraysh sont massacrés84. Le 13 Ṣafar 130/23 octobre 747, Balj prend possession de Médine85 et reçoit le soutien du clan qurayshite des Banū ʿAdī86. Est-ce à cette occasion que le lieutenant de Ṭālib al-Ḥaqq prononça sa célèbre oraison ? Nous verrons ci-dessous que les versions divergent quant au lieu exact où fut déclamé le prêche. Après s’en être retourné un temps à La Mecque, probablement jusqu’en Jumāda I 130/ janvier 748, Abū Ḥamza mobilise à nouveau ses troupes et reprend son avancée vers le nord. Si la prise des deux villes saintes revêtait une puissance symbolique évidente, l’objectif semble toujours avoir été la Syrie, bastion de la dynastie damascène honnie. Pour s’y rendre, il fallait traverser la région de Wādī al-Qurrā, un corridor de villages anciennement peuplé de communautés juives et une porte d’entrée vers les steppes méridionales du Shām87. L’hypothèse précédemment évoquée d’une lassitude des troupes umayyades prend corps ici au gré d’indices textuels qui témoignent d’une résistance des soldats à l’idée de partir pour la péninsule. Al-Madāʾinī, dans un khabar rapporté par al-Iṣfahānī, nous dit le calife Marwān b. Muḥammad nomme un certain ʿAbd al-Malik b. Muḥammad b. ʿAṭiyya général, mais dut négocier en personne avec 1 000 hommes de son armée originaires de la Jazīra. Le souverain fut contraint de s’engager à ce que ces derniers puissent revenir chez eux immédiatement une fois la victoire acquise sans avoir à s’installer de façon pérenne dans le Ḥijāz88. Toujours est-il que cette fois-ci, les ibāḍites sont écrasés aux portes de la Syrie. La débâcle est totale et Balj est tué. Rapidement avertie, la population de Médine se révolte et massacre la petite garnison qu’Abū Ḥamza avait laissée sur place avant de partir pour La Mecque89. Un mois plus tard, Ibn ʿAṭiyya, le général umayyade, fait face à Abū Ḥamza et Abraha. Là 83. Al-Iṣfahānī, al-Aghānī, 23 : 197. 84. Ibid., 23 : 198. 85. Khalīfa b. Khayyāṭ, Taʾrīkh, 390–93 ; al-Azdī, Taʾrīkh Mawṣil, 108–9 ; al-Izkawī, Kashf al-ghumma, 2 : 409. 86. Al-Iṣfahānī, al-Aghānī, 23 : 199 ; Ibn Sallām, Badʾ al-islām, 112 ; al-Shammākhī, al-Siyar, 1 : 94 ; al-Ṭabarī, Taʾrīkh, éd. Ibrāhīm, 7 : 395, 399. 87. Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿjam, 4 : 345. 88. Al-Iṣfahānī, al-Aghānī, 23 : 208. 89. Ibid., 23 : 209 ; Khalīfa b. Khayyāṭ, Taʾrīkh, 393–95. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 183 encore, l’affrontement donne lieu à une séquence d’affrontement oral au cours de laquelle al-Iṣfahānī ne dissimule rien de la grossièreté du militaire de Damas. Hārūn a rapporté dans son khabar ; ʿAbd al-Malik b. al-Mājishūn a dit : lorsqu’Abū Ḥamza et Ibn ʿAṭiyya se rencontrèrent, Abū Ḥamza dit : « Ne les combattez pas avant de les avoir éprouvés (ḥattā takhtabirūhum) ». Alors, il cria : « Que dîtes-vous du Qurʾān et du fait d’œuvrer selon ses préceptes ? » Ibn ʿAṭiyya lui répondit en criant : « Nous le mettons au fond de nos sacs (naḍaʿuhu fī jarf al-jawāliq) ». [Abū Ḥamza] dit : « Et que dîtes-vous sur l’argent de l’orphelin ? » [Ibn ʿAṭiyya] répondit : « Nous consommons ses biens (naʾkulu mālahu) et nous déflorons sa mère (wa-nafjaru bi-ummihi). »90 Le combat tourne rapidement à l’avantage des Umayyades. Les corps d’Abū Ḥamza et d’Abraha sont crucifiés aux portes de la ville, et, d’après certaines sources, ils restent ainsi exposés jusqu’au règne d’Ibn ʿAbbās91. La reconquête du territoire arabique par les forces califales est fulgurante. C’est alors que ʿAbd Allāh b. Yaḥyā réapparait : réorganisant ses troupes, il s’installe au nord de la capitale yéménite, à Ṣaʿda. Après un combat à mort, l’imam est tué et sa tête est expédiée à Marwān92. L’ensemble du Yémen repasse sous le contrôle de Damas [voir Carte 5]. Les vallées du Ḥaḍramawt, quant à elles, demeurent des poches locales de résistance. Suivre l’histoire de la région après la révolte est extrêmement complexe, tant les sources restent évasives sur la question. Mais Ibn al-Ḥusayn, historien yéménite tardif, affirme dans son Ghāyat al-amānī que les habitants du Ḥaḍramawt continuèrent à professer « l’avis des khārijites » (raʾī al-khawārij) jusqu’à l’arrivée des Banū Ayyūb, c’est-à-dire à l’époque mamelouke93. Les chroniques précisent en effet que la reconquête de la région fut bien plus laborieuse que ne fut celle du Yémen. Ibn ʿAṭiyya affronta plusieurs soulèvements sur lesquels nous ne savons presque rien, hormis le nom de l’un des chefs de ces rébellions, un dénommé Yaḥyā b. Ḥarb al-Ḥimyarī94. L’apparition d’une référence à Ḥimyar permet uniquement de formuler l’hypothèse qu’il s’agissait sans doute plus d’une réaction épidermique locale face à l’interventionnisme et au factionnalisme umayyade que d’une révolte proprement ibāḍite. Il fallut du temps avant que le général umayyade ne mette le siège devant l’épicentre de la contestation, la ville fortifiée — nous avons la mention d’un ḥiṣn — de Shibām. Khalīfa b. Khayyāṭ nous dit que c’est un certain ʿAbd Allāh b. Saʿīd, présenté comme le successeur de Ṭālib al-Ḥaqq, qui était alors aux commandes95. Ici, les versions divergent. Nous nous contenterons de relayer celle d’al-Iṣfahānī, qui rapporte qu’Ibn ʿAṭiyya reçut l’ordre de retourner dans le Ḥijāz pour mener le pèlerinage. Sur la route du retour, son 90. Al-Iṣfahānī, al-Aghānī, 23 : 211 ; Ibn Miskawayh, Tajārib, 3 : 297. 91. Al-Iṣfahānī, al-Aghānī, 23 : 210 ; Khalīfa b. Khayyāṭ, Taʾrīkh, 391–92. 92. Al-Iṣfahānī, al-Aghānī, 23 : 212 ; Khalīfa b. Khayyāṭ, Taʾrīkh, 391–92 ; al-Azdī, Taʾrīkh, 113 ; Ibn al-Ḥusayn, Ghāyat, 1 : 125 ; al-Darjīnī, Ṭabaqāt al-mashāʾikh, 2 : 260–61 ; Ibn Miskawayh, Tajārib, 3 : 298. 93. Ibn al-Ḥusayn, Ghāyat, 1 : 125. 94. Al-Iṣfahānī, al-Aghānī, 23 : 215 ; Khalīfa b. Khayyāṭ, Taʾrīkh, 394–95. 95. Khalīfa b. Khayyāṭ, Taʾrīkh, 394–95. 184 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) camp aurait été encerclé par des hommes de Hamdān, Murād et Kinda, confirmant là encore le caractère ethnique de la contestation locale. Le gouverneur umayyade est massacré, ce qui provoque une violente répression dans le Ḥaḍramawt, à la fin de l’année 130/748. Nous savons que les affrontements se poursuivent jusqu’en 142/759–6096. Sous le règne de Jaʿfar al-Manṣūr (r. 138–56/754–75), le Ḥaḍramawt entre dans l’escarcelle du pouvoir abbasside et disparaît peu ou prou des sources, même si des communautés ibāḍites semblent avoir survécu. 96. Al-Ṭabarī, Taʾrīkh, éd. Ibrāhīm, 8 : 508 ; Wilkinson, Ibâḍism, 183. Carte 5. La contre- offensive umayyade dans le Ḥijāz et au Yémen Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 185 Cet exposé contextuel permet de mieux saisir les enjeux politiques, tribaux et militaires de la révolte de Ṭālib al-Ḥaqq, qui joue finalement un rôle mineur en comparaison avec la place centrale qu’occupe son émissaire omanais. En outre, nous voyons bien que ce soulèvement fut alimenté par le ressentiment des tribus d’Arabie du sud à l’égard de la dynastie umayyade, dont la khuṭba porte les stigmates. Il est temps désormais de se pencher plus en détails sur l’histoire de ce sermon afin d’en comprendre les spécificités et de saisir pleinement son originalité. 2. La khuṭba d’Abū Ḥamza dans la littérature arabe médiévale Dans son article pour la seconde édition de l’Encyclopédie de l’Islam portant sur la khuṭba, A. J. Wensinck rappelait que l’histoire de « l’éloquence de la chaire » dans les mondes musulmans restait encore à écrire97. Certes, Ch. Pellat avait consacré quelques pages éclairantes sur le sermon dans l’islam iraqien des deux premiers siècles au prisme du Bayān d’al-Jāḥiẓ. Il y rappelait l’intérêt de prosateurs des plus fameux pour ces séquences oratoires. Relisant l’œuvre du polygraphe baṣrien, il soulignait néanmoins le hiatus qui apparaît sous la plume de ce dernier entre la khuṭba religieuse classique, que Jāḥiẓ regarde avec un certain ennui, et celle, politique, où se niche la véritable créativité oratoire des prêcheurs98. Depuis cette riche étude parue au milieu des années 50, le panorama historiographique a singulièrement évolué et la khuṭba suscite désormais un intérêt aussi bien en tant que genre littéraire qu’en qualité de moment marquant de la vie politique et religieuse des sociétés musulmanes médiévales. Ces dernières années ont vu un renouveau d’intérêt pour la problématique de la prédication (daʿwa) et du sermon (waʿẓ) dans les débuts de l’islam. Des travaux récents se sont penchés sur l’art oratoire et les outils rhétoriques de l’argumentation utilisés dans les disputatio religieuses. S. Dähne a ouvert la voie avec la publication de sa thèse chez Peter Lang, en 200199. Toutefois, son travail se focalise exclusivement sur les motifs littéraires et rhétoriques, et très peu sur l’acte même du prêche ou même sur les processus historiographiques de passage de l’oral vers l’écrit puis de transmission de ces khuṭba dans des ouvrages de littérature. Il a depuis poursuivi ses travaux sur l’usage du Qurʾān dans les prêches100, suivi par N. Schmid101. 97. A. J. Wensinck, « Khuṭba », dans Encyclopédie de l‘islam, éd. P. J. Bearman, T. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel et W. Heinrichs, 2ème éd., 5 : 76–77 (Leyde et Paris : Brill et G.-P. Maisonneuve & Larose, 1954–2005), 77. 98. Pellat, Le milieu baṣrien, 117–18. 99. S. Dähne, Reden der Araber: die politische ḫuṭba in der klassischen arabischen Literatur (Francfort-sur- le-Main : Peter Lang, 2001). 100. S. Dähne, « Qurʾanic Wording in Political Speeches in Classical Arabic Literature », Journal of Qurʾanic Studies 3, n° 2 (2001) : 1–13 ; id., « Context Equivalence: A Hitherto Insufficiently Studied Use of the Quran in Political Speeches from the Early Period of Islam », dans Ideas, Images, and Methods of Portrayal: Insights into Classical Arabic Literature and Islam, éd. S. Günther, 1–16 (Leyde : Brill, 2005). Voir aussi W. al-Qāḍī, « The Limitations of Qurʾanic Usage in Early Arabic Poetry: The Example of a Khārijite Poem », dans Festschrift Ewald Wagner zum 65. Geburstag, vol. 2, Studien zur arabischen Dichtung, éd. W. Heinrichs et G. Schoeler, 162–81 (Beyrouth et Stuttgart : Deutsche Morgenländische Gesellschaft et Steiner, 1994). 101. N. K. Schmid, « From Ethico-Religious Exhortation to Legal Paraenesis: Functions of Qurʾanic Waʿẓ », 186 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) Dans la lignée de ces recherches, T. Qutbuddin a consacré un article à l’art de la khuṭba puis un ouvrage de référence à l’art oratoire dans lequel elle se penche sur les techniques de persuasion, la structure des prêches et l’esthétique du sermon102. Elaborant une réflexion sur le caractère performatif du sermon dans le contexte des débuts de l’islam, elle propose, en introduction de son ouvrage, une définition mise à jour de la khuṭba, non plus uniquement centrée sur le sermon du vendredi : The khuṭbah was an official discourse serving various religious, political, legislative, military, and other purposes, and containing diverse themes of piety, policy, urgings to battle, and law. It was extemporaneously composed and orally delivered in formal language to a large, live, public audience, during which the orator usually stood facing the audience103. Toujours à inscrire dans le cadre de ce renouveau récent, notons la soutenance de la thèse inédite de P. Klasova consacrée au pouvoir de la parole à l’époque d’al-Ḥajjāj b. Yūsuf (m. 95/714)104. Quant au sermon d’Abū Ḥamza lui-même, notre contribution sera complétée par le travail mené parallèlement par A. Marsham et mentionné ci-dessus105. Le sermon dans les sources non-ibāḍites : un kaléidoscope de versions différentes Le champ est donc en plein renouvellement et, au cœur de ce chantier, le sermon d’Abū Ḥamza al-Shārī fait figure de pièce incontournable à l’étude de la rhétorique aux premiers siècles de l’islam. Comment comprendre le succès de cette khuṭba ? Plusieurs explications s’offrent à nous. Tout d’abord, par l’émotion provoquée par la prise des villes saintes, nous l’avons vu. Sur le plan historiographique, le prêche existe sous un grand nombre de variantes. On constate donc qu’il a connu une forme d’éclatement en fragments épars et inégaux qui livrent des informations plus ou moins détaillées. La multiplicité des versions témoigne-t-elle d’une forme d’engouement des lettrés pour le sermon dans sa version écrite ? Sans doute, comment expliquer sinon la propension des oulémas à se réapproprier inlassablement les mots d’Abū Ḥamza al-Shārī ? Nous avons recensé douze versions du prêche dans les sources non-ibāḍites [voir Tab. 1] et trois dans les sources du mouvement [voir Tab. 2]. Ce déséquilibre attire d’emblée l’attention du chercheur et montre que les adversaires des ibāḍites ont, semble-t-il, accordé une place de choix à la khuṭba du leader de la révolte, nonobstant son rôle dans un mouvement insurrectionnel associé au khārijisme. À l’inverse, on ne peut qu’être surpris de voir le nombre réduit de sources ibāḍites qui se sont intéressées à l’épisode. Islamic Law and Society 24, n° 4 (2021) : 317–51. 102. T. Qutbuddin, « Khuṭba: The Evolution of Early Arabic Oration », dans Classical Arabic Humanities in Their Own Terms: Festschrift for Wolfhart Heinrichs, éd. B. Gruendler et M. Cooperson, 176–273 (Leyde : Brill, 2008) : id., Arabic Oration: Art and Function (Leyde : Brill, 2019). 103. Qutbuddin, Arabic Oration, 13. Pour une réflexion lexicographique sur le terme arabe de khuṭba, cf. id., « Khuṭba », 180–84. 104. P. Klasova, « Empire through Language: al-Hajjaj b. Yūsuf al-Thaqāfī and the Power of Oratory in Umayyad Iraq » (PhD diss., Georgetown University, 2018). 105. Marsham, « “He Made All the Muslims’ Wealth that Was Pleasant” ». Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 187 Tab. 1. La khuṭba dans les sources non-ibāḍites 188 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) Tab. 2. La khuṭba dans les sources ibāḍites En outre, la prolifération du prêche dans les sources sunnites et shīʿites s’est couplée à une forme de dissection du prêche originel — du moins est-ce la première impression du lecteur — qui semble avoir été découpé, réagencé et peut-être raccourci avant d’être intégré dans ces sources. Mais nous restons malgré tout prudent sur cette hypothèse, car elle est indéniablement le fruit du contraste entre ces versions courtes et la longueur de la déclination ibāḍite omanaise que l’on trouve chez Ibn Sirḥān al-Izkawī ; nous y reviendrons très vite. Partant, l’historien se trouve confronté à des versions aléatoires, dans lesquelles des éléments se recoupent cependant que d’autres apparaissent comme propres à une source. De plus, il est évident que le lieu même du sermon ne fait pas l’unanimité. La majorité des versions les plus anciennes situent le prêche à La Mecque, avant que Médine ne prenne le pas dans les sources plus tardives. À moins en réalité que les sources ne révèlent deux versions du sermon correspondant à deux khuṭba-s différentes : c’est l’hypothèse formulée par S. A. Frantsouzoff, suivi par Marsham, dont l’analyse fine des versions révèle effectivement l’existence probable de deux séquences oratoires106 qui auraient été condensées en une seule par Ibn Sirḥān al-Izkawī. En cela, le succès littéraire de la khuṭba s’explique aussi, selon nous, par la fascination qu’a suscité son éclatement. En effet, l’éparpillement de fragments du prêche dans des sources très variées, des chroniques historiques jusqu’aux ouvrages d’adab en passant par le fiqh, a érigé ce sermon en modèle du genre que des auteurs d’obédiences différentes ont jugé digne d’être préservé de l’inévitable oubli entraîné par une mise au ban d’un texte. La khuṭba n’a donc jamais cessé d’être recopiée, circulant dans des réseaux lettrés dont la réalité nous échappe encore en grande partie. En effet, un tel constat n’a jamais débouché sur une réflexion plus large quant aux raisons ayant poussé les polygraphes à conserver la khuṭba. Ce qui est néanmoins certain, c’est que c’est à partir du iiie/ixe siècle que l’on 106. Frantsouzoff, « Les ibāḍites du Ḥaḍramawt », 65–66 ; Marsham, « “He Made All the Muslims’ Wealth that Was Pleasant” ». Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 189 commença à collecter les fragments de prêches107, ce qui correspond à peu près à l’époque où furent composées les premières sources qui conservent des traces de la khuṭba étudiée ici. Outre la dispersion dans des sources de nature hétéroclite, le sermon d’Abū Ḥamza semble aussi s’être diffusé dans l’Empire islamique, contribuant sans doute à son succès. Ainsi retrouve-t-on des fragments dans une source andalouse, le ʿIqd al-farīd d’Ibn ʿAbd Rabbih, et dans la chronique syrienne d’Ibn Kathīr. Toutefois, on ne peut manquer de relever un sérieux tropisme iraqien dans l’origine des sources qui nous transmettent des versions du prêche. La plupart des œuvres sont le produit d’oulémas bagdadiens, mais également baṣriens dans le cas d’al-Jāḥiẓ ou mossouliotes pour Abū Zakariyyā al-Azdī. Cela s’explique sans aucun doute par la concentration de savants autour de la cour califale iraqienne et par le développement des belles-lettres (adab), à partir de la seconde moitié du iie/viiie siècle108. Ce mouvement se caractérise par un désir de mise en ordre et de classement thématique (ṣannafa, taṣnīf, muṣannaf) des sciences ; ici entendu dans un sens large. Les chercheurs ont expliqué ces mutations par le besoin ressenti d’imaginer de nouvelles méthodes de stockage d’une matière orale devenue pléthorique, mais dont les modalités de préservation face à l’érosion du temps commençaient à susciter quelques craintes109. Après tout, n’a-t-on pas justement ici un exemple frappant de cette captation d’une séquence rhétorique orale jugée mémorable, au sens premier du terme, et de sa mise par écrit dans une double optique de conservation et de mise à disposition d’un modèle de sermon, à une période où se développe un cérémoniel du pouvoir nécessitant de disposer de formules et de dispositifs oratoires fixes, véritables dispositifs mnémotechniques110 ? Dans cette perspective, nul doute que le prêche du général rebelle trouvait place dans des chrestomathies qui compilaient ces pièces incontournables du patrimoine lettré arabo-musulman en formation. Et qu’il ait été un membre de la terrifiante nébuleuse khārijite importait peu. La fixation par l’écrit du sermon s’inscrivait d’ailleurs dans le cadre de cette admiration ambiguë qui se développe dans les discours de l’époque abbasside à l’égard des chefs khārijites, dont la piété, le courage et l’éloquence frappaient leurs coreligionnaires111. Il n’est pas étonnant, sous cet angle, que la khuṭba d’Abū Ḥamza soit parfois insérée aux côtés d’autres prêches khārijites, comme ceux de Qaṭarī b. Fujāʾa (m. ca. 78/697)112, dont les 107. Qutbuddin, Arabic Oration, 21. 108. G. Schoeler, Écrire et transmettre dans les débuts de l’islam (Paris : Presses Universitaires de France, 2002). 109. I. Hassan, « Langue nomade en cour impériale. L’arabe d’Ibn al-Muqaffaʿ entre deux ères », Bulletin d’études orientales 65 (2017) : 221–46, ici 230–32. 110. A. Marsham, Rituals of Islamic Monarchy: Accession and Succession in the First Muslim Empire (Édimbourg : Edinburgh University Press, 2009), 154–64 ; Qutbuddin, Arabic Oration, 22–27. 111. Aillet, L’archipel ibadite, 47–50. Abū al-Faraj al-Iṣfahānī n’hésite pas, dans son récit de la révolte, à insister sur le courage et la vaillance des rebelles qu’il compare avec ironie à la tiédeur des soldats umayyades (cf. supra). 112. Qaṭarī b. Fujāʾa était un client (mawlā) du clan de Tamīm, devenu un chef khārijite affilié à la tendance jusqu’au-boutiste azraqite. Il rompit avec Nāfiʿ b. Azraq en 78/697 et fut tué à la tête de son groupe l’année suivante. Sur le personnage, voir G. Levi Della Vida, « Ḳaṭarī b. al-Fud̲j̲āʾa », dans Encyclopédie de l’islam, 4 : 190 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) qualités de tribun sont également fameuses. C’est le cas notamment chez al-Jāḥiẓ, dans la section qu’il consacre à l’art oratoire. À ce stade, il faudrait néanmoins poursuivre l’enquête afin de voir si d’autres facteurs explicatifs de la centralité iraqienne dans le processus de transmission pourraient être mis en lumière. Les traductions de la khuṭba Toujours est-il que ce monument de rhétorique a suscité la curiosité de plusieurs chercheurs, dont certains se sont attelés à des traductions partielles. Ces dernières sont toutefois rarement accompagnées d’un véritable commentaire. Les passages traduits ont souvent été extraits pour le besoin d’un chapitre et n’offrent pas de visibilité sur l’ensemble du prêche. P. Crone et M. Hinds le remarquaient dans leur ouvrage God’s Caliph : un travail d’analyse plus précis qui s’intéresserait au sermon et à ses ressorts argumentatifs reste à mener113. Dans son ouvrage publié en 1953 sur al-Jāḥiẓ et le milieu baṣrien, Pellat a entrepris la traduction du passage dédié à l’histoire des premiers califes et des Umayyades114. Mais il n’aborde le sermon qu’à la lumière des analogies entre sa version écrite et la Risāla fī nābita du polygraphe baṣrien. En 1962, J. A. Williams se penche quant à lui sur les mouvements sectaires auxquels il consacre un chapitre de son ouvrage The Word of Islam. Il propose une traduction d’un court passage de la khuṭba, en s’appuyant sur la version transmise par al-Ṭabarī115. Dans les annexes de l’ouvrage susmentionné, P. Crone et M. Hinds ont proposé une traduction du passage déjà traduit par Pellat, dédié à l’usurpation du califat par les Umayyades116. Mais là encore, le sermon ne fait l’objet d’aucun commentaire. C’est à peu près le même extrait que T. Qutbuddin traduit en 2008, en annexe de son volumineux article sur l’art oratoire117. Plus récemment, Frantsouzoff est revenu sur la révolte de ʿAbd Allāh b. Yaḥyā et d’Abū Ḥamza al-Mukhtār b. ʿAwf dans un article dédié à l’histoire de l’ibāḍisme dans le Ḥaḍramawt118. L’auteur n’apporte pourtant que peu d’éléments nouveaux sur l’événement. En revanche, il amorce un nécessaire débat sur l’authenticité des sermons119. Selon lui, la khuṭba aurait dans un premier temps été transmise oralement, 783–84. Il est d’ailleurs connu pour avoir frappé des pièces de monnaie dont on possède des exemplaires. H.-L. Hagemann et P. Verkinderen, « Kharijism in the Umayyad Period », 491–92 pour les pièces et 496 pour une synthèse sur sa révolte. 113. P. Crone et M. Hinds, God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam (Cambridge : Cambridge University Press, 1986), 129. 114. Ch. Pellat, Le milieu baṣrien et la formation de Ǧāḥiẓ (Paris : Librairie d’Amérique et d’Orient, 1953), 212–14. 115. J. A. Williams, The Word of Islam (Austin : University of Texas Press, 1962), 174–78. 116. Crone et Hinds, God’s Caliph, 129–32. 117. Qutbuddin, « Khuṭba », 259–64. 118. S. Frantsouzoff, « Les ibāḍites du Ḥaḍramawt : quelques suggestions généalogiques et historiographiques », dans L’ibadisme dans les sociétés de l’Islam médiéval. Modèles et interactions, éd. C. Aillet, 63–72 (Berlin et Boston : De Gruyter, 2018), 65–66, 68–70. 119. Frantsouzoff, « Les ibāḍites », 65. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 191 avant sa mise par écrit a posteriori. Cette séquence de transmission serait à l’origine d’une déformation du prêche et pourrait en expliquer la variété des versions120. Partant, il propose une comparaison de deux variantes transmises par al-Darjīnī et Ibn Khayyāṭ, et une traduction d’une portion jusqu’alors jamais traduite. Mais l’analyse de la khuṭba reste d’une ampleur limitée. Frantsouzoff ne dissèque que très peu le texte et se penche sur une section succincte du sermon. Ce constat établi, l’édition d’une nouvelle version, sensiblement plus longue et produite en contexte ibāḍite omanais tardif nous paraissait imposer une traduction commentée de l’intégralité du prêche. La restitution de l’ensemble du sermon est un prérequis à sa recontextualisation et à sa compréhension dans son contexte littéraire et historique tardo- antique. Elle ouvre également la porte à une analyse de sa forme étendue telle qu’elle circulait à Oman au xiie/xviiie siècle et permet de s’interroger sur la résonnance mémorielle de la khuṭba pour les ibāḍites de l’époque moderne. Il nous a paru impératif de mener ce travail à bien, afin de proposer une version aisément accessible de ce texte enfoui dans une source méconnue. La version omanaise : contexte historique et enjeux heuristiques La version étendue de la khuṭba dont nous proposons la traduction ici est localisée dans le Kashf al-ghumma al-jāmiʿ li-akhbār al-umma, attribué à l’ouléma ibāḍite omanais Sirḥān b. Saʿīd b. Sirḥān b. Saʿīd b. ʿUmar al-Sirḥanī al-ʿUmānī al-Izkawī. I. al-Rawas le fait naître en 1060/1650 et mourir en 1150/1737121, sans toutefois que ces dates ne soient réellement corroborées dans d’autres sources ibāḍites. S. al-Baṭṭāshī estime, quant à lui, que l’auteur du Kashf était encore vivant en 1167/1753–54. La vie de l’homme nous échappe en grande partie, faute d’une meilleure connaissance de l’histoire omanaise et de l’historiographie régionale moderne. Mais il était sans doute originaire d’Izkī, dans la région du Jawf, à l’entrée du territoire ibāḍite médiéval122 où il s’installa et travailla123. Selon F. al-Saʿdī, il aurait vécu à l’époque de l’imam Aḥmad b. Saʿīd al-Būsaʿīdī (1157–66/1744–83) et aurait même pris part à la seconde bayʿa qui lui fut accordée124. On situe communément sa mort à la fin de la première moitié ou au début de 120. Ibid. 65–66. 121. I. al-Rawas, Naẓra ʿalā al-maṣādir al-tārīkhiyya al-ʿumāniyya (Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 1993), 22. 122. Située à la confluence du wādī Ḥalfayn et du wādī Samāʾil, l’oasis occupait une position stratégique au sortir de la brèche de Samāʾil, qui gardait l’entrée de l’espace contrôlé par l’imamat. Si nous manquons d’informations précises sur l’histoire de l’implantation, on sait qu’il s’agissait d’un centre ibāḍite de premier ordre dans lequel étaient installés de nombreux oulémas. Cf. J. C. Wilkinson, The Imamate Tradition of Oman (Cambridge : Cambridge University Press, 1987), 29 et 126. 123. Al-Baṭṭāshī, Itḥāf al-aʿyān fī taʾrīkh baʿḍ ʿulamāʾ ʿUmān (Mascate : Maktabat al-mustashār al-khāṣṣ li-jalālat al-sulṭān li-l-shuʾūn al-dīniyya wa-l-taʾrīkhiyya, 2016), 3 : 239–41 ; ʿA. al-Sālimī et M. K. Imām, éd., Miʾat kitāb ibāḍī (Mascate : Wizārat al-awqāf wa-l-shuʾūn al-dīniyya, 2013), 2 : 217–32. Il est également brièvement mentionné parmi les auteurs modernes dans C. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur (Leyde : Brill, 1938), 2 : 569, 823, sans date et ni informations sur sa vie. 124. F. al-Saʿdī, Muʿjam shuʿarāʾ al-ibāḍiyya (Mascate : Maktabat al-jīl al-wāʿid, 2007), 1 : 148–49. 192 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) la seconde moitié du xiie/xviiie siècle125. Ibn Sirḥān est donc un homme de la transition entre l’époque des souverains yaʿāriba et celle des leaders de la dynastie al-Būsaʿīd126. Ce point est d’une importance capitale pour saisir les enjeux de son œuvre. En effet, la renaissance intellectuelle (nahḍa) consécutive à l’émergence de la dynastie yaʿruba et son corollaire, la naissance d’un État au sens moderne du terme, semblent avoir nécessité un effort de relecture et de réécriture du passé régional, lequel s’est traduit par un effort de recopiage massif de textes médiévaux127. Après la période nabhānide (ca. vie siècle–1034/ca. xiie siècle–1624), souvent décrite comme les dark ages omanais128, les oulémas ibāḍites des xie–xiie/xviie–xviiie siècles ont ressenti le besoin de lier le nouvel imamat à ceux de l’époque médiévale. Après l’émiettement des suzerainetés qui avait caractérisé ces siècles obscurs129, il fallait restaurer de la continuité, ce qui passait par la mise en récit des origines de l’ibāḍisme. Le Kashf al-ghumma est donc la toute première chronique historique du mouvement et d’Oman, même si l’ensemble est en réalité un écheveau complexe de matériaux hétéroclites, le lecteur y retrouvant également des sections hérésiographiques, polémiques, théologiques et généalogiques. C’est d’ailleurs pour cette raison que l’œuvre a été rapidement éditée traduite et utilisée de façon partielle130, notamment dans le contexte 125. I. al-Rawas, Oman in Early Islamic History (Reading : Ithaca Press, 2000), 10–12. 126. Sur ces dynasties, voir Wilkinson, The Imamate Tradition, 218–25 pour les Yaʿāriba, et 226–45 pour les al-Būsaʿīd. 127. J. C. Wilkinson, « A Historic Perspective on the Nahḍa », dans Oman, Ibadism and Modernity, éd. A. Al Salimi et R. Eisener, 25–35 (Hildesheim : Georg Olms Verlag, 2018), 28 ; E. Baptiste, « Des vallées du pays ibadite aux littoraux du sultanat : une histoire patrimoniale des manuscrits ibadites omanais », Arabian Humanities 15 (2022), §89–91. Sur la renaissance ibāḍite à Oman, voir A. N. Ghazal, Islamic Reform and Arab Nationalism: Expanding the Crescent from the Mediterranean to the Indian Ocean (1880s–1930s) (New York : Routledge, 2010), 20–37. 128. Du fait d’un soudain tarissement des pratiques de l’écrit, la période nabhānide est surtout un trou noir extrêmement difficile à étudier. On se réfèrera tout de même aux travaux incontournables d’A. Al Salimi, « Different Succession Chronologies of the Nabhānī Dynasty in Oman », Proceedings of the Seminar for Arabian Studies 32 (2002) : 259–268, et « The Nabhānīs: A Sketch for Understanding », Studi Maġrebini 18, n° 1 (2020) : 85–108. Il faut sans doute être très prudent dans l’appréhension de cette période qui a souffert de la description négative qu’en ont fait les ibāḍites a posteriori, alors même que plusieurs familles nabhānides soutenaient l’ibāḍisme. Wilkinson, « A Historic Perspective », 27. 129. M. Valeri, Le sultanat d’Oman. Une révolution en trompe-l’œil (Paris : Éditions Karthala, 2007), 25. 130. Notamment par E. C. Ross, Annals of Oman to 1728; Outlines of the History of Oman, 1728–1883 [by] E.C.Ross; Note on the Tribes of Oman [by] S. B. Miles; Note on the Sect of Ibadhiyah of Oman [by] E. C. Ross; Tenets of the Ibadhi sect [by] Sirhan ibn Saʿid ibn Sirhan. Newly introduced by P. Ward (Cambridge : Oleander Press, 1984) ; id., « Annals of Oman from Early Times to the Year 1728 A.D. », Journal of the Asiatic Society of Bengal 43, n° 1 (1874) : 111–96 ; id., « Translation of Chapter xxix of Kashf al-Ghumma al-jāmiʿ li-akhbār al-Umma by Sirḥān b. Saʿīd al-ʿAlawī (al-Izkawī). On the Tenets of the Ibādhī Sects », Report on the Administration of the Persian Gulf Political Residency for 1880/81 (1881) : 46–51. Voir également, P. Cuperly, trad., « Chapitre xxix du Kašf al-ġumma li-aḫbār al-umma », dans Toute langue dit Dieu. Théologie ibadite, éd. Y. D. Addoun et S. Mestaoui, 215–223 (Paris : Geuthner et Ibadica, 2020) ; H. Klein, trad., Kapitel xxxiii der anonymen arabischen Chronik Kašf al-ǧumma al-ǧāmi li-ahbār al-umma, betitelt Ah̲bār ahl ʿOmān mīn auwal Islāmihim ilā h̲tilāf kalimatihim („Geschichte der Leute von Oman von ihrer Annahme des Islam bis zu ihrem Dissensus“) auf Grund der Berliner Handschrift unter Heranziehung verwandter Werke herausgegeben von Hedwig Klein (Hambourg : Druck von J. J. Augustin, 1938). https://journals.openedition.org/cy/6933 https://journals.openedition.org/cy/6933 http://www.sudoc.abes.fr/cbs/DB=2.1/SET=6/TTL=1/CLK?IKT=1016&TRM=Kapitel+XXXIII+der+anonymen+arabischen+Chronik+Kas%CC%8Cf+al-g%CC%8Cumma+al-g%CC%8Ca%CC%84mi+li-ahba%CC%84r+al-umma,+betitelt+Ah%CC%B2ba%CC%84r+ahl%CA%BBOma%CC%84n+mi%CC%84n+auwal+Isla%CC%84mihim+ila%CC%84+h%CC%B2tila%CC%84f+kalimatihim+(%22Geschichte+der+Leute+von+Oman+von+ihrer+Annahme+des+Islam+bis+zu+ihrem+Dissensus%22)+auf+Grund+der+Berliner+Handschrift+unter+Heranziehung+verwandter+Werke+herausgegeben+von+Hedwig+Klein http://www.sudoc.abes.fr/cbs/DB=2.1/SET=6/TTL=1/CLK?IKT=1016&TRM=Kapitel+XXXIII+der+anonymen+arabischen+Chronik+Kas%CC%8Cf+al-g%CC%8Cumma+al-g%CC%8Ca%CC%84mi+li-ahba%CC%84r+al-umma,+betitelt+Ah%CC%B2ba%CC%84r+ahl%CA%BBOma%CC%84n+mi%CC%84n+auwal+Isla%CC%84mihim+ila%CC%84+h%CC%B2tila%CC%84f+kalimatihim+(%22Geschichte+der+Leute+von+Oman+von+ihrer+Annahme+des+Islam+bis+zu+ihrem+Dissensus%22)+auf+Grund+der+Berliner+Handschrift+unter+Heranziehung+verwandter+Werke+herausgegeben+von+Hedwig+Klein http://www.sudoc.abes.fr/cbs/DB=2.1/SET=6/TTL=1/CLK?IKT=1016&TRM=Kapitel+XXXIII+der+anonymen+arabischen+Chronik+Kas%CC%8Cf+al-g%CC%8Cumma+al-g%CC%8Ca%CC%84mi+li-ahba%CC%84r+al-umma,+betitelt+Ah%CC%B2ba%CC%84r+ahl%CA%BBOma%CC%84n+mi%CC%84n+auwal+Isla%CC%84mihim+ila%CC%84+h%CC%B2tila%CC%84f+kalimatihim+(%22Geschichte+der+Leute+von+Oman+von+ihrer+Annahme+des+Islam+bis+zu+ihrem+Dissensus%22)+auf+Grund+der+Berliner+Handschrift+unter+Heranziehung+verwandter+Werke+herausgegeben+von+Hedwig+Klein Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 193 de la colonisation britannique de l’Arabie de l’est : elle offrait en effet un condensé accessible et succinct du credo ibāḍite et du positionnement dogmatique de ces musulmans vis-à-vis des autres religions. Force est de constater néanmoins qu’en dépit de cet intérêt précoce, un travail d’analyse systématique de l’ensemble du Kashf, qui nous permettrait de mieux saisir le projet d’Ibn Sirḥān et les articulations de cette source, fait toujours cruellement défaut. De manière plus générale, cet indépassable filtre historiographique de l’époque yaʿruba n’est toujours pas pris en compte avec suffisamment de sérieux par les historiens de l’ibāḍisme, alors même que l’accessibilité des textes médiévaux du mouvement est conditionnée par ce prisme. En effet, l’immense majorité des manuscrits qui nous sont parvenus et qui renferment les sources relatives aux imamats médiévaux datent de la période des imams yaʿāriba. Contentons-nous de citer en guise d’exemple les deux épîtres de ʿAbd Allāh b. Ibāḍ, fondateur éponyme de l’ibāḍisme, que le Kashf al-ghumma d’Ibn Sirḥān al-Izkawī est l’une des premières sources à nous transmettre. Nous n’irons pas au-delà de ces considérations ici. Elles suffisent, nous pensons, à soulever l’important défi heuristique que pose l’utilisation de ces sources. Elles imposent l’inévitable question de l’authenticité de ces matériaux et de leur possible reconfiguration afin de servir au mieux les besoins historiographiques des oulémas modernes. Wilkinson a même argué qu’Ibn Sirḥān al-Izkawī ne fut probablement que le compilateur (peut-être même le continuateur ?) d’une œuvre antérieure de la fin du Moyen Âge131. Cette hypothèse est alimentée par la mention d’un ouvrage intitulé Kashf al-ghumma fī ikhtilāf al-umma dans la liste des ouvrages ibāḍites incontournables établie par al-Barrādī dans le Maghreb de la seconde moitié du ixe/xive siècle. L’ibāḍite affirme néanmoins n’avoir pas vu l’ouvrage, malgré une commande passée auprès de la communauté de La Mecque pour en obtenir une copie132. Dans une liste anonyme des ouvrages ibāḍites essentiels sans doute composée à Oman dans le courant du xe/xvie siècle, deux sources portant un titre évocateur sont citées : l’une est appelée Kashf al-ghumma fī iftirāq al-umma133 et l’autre Kashf al-ghumma wa-bayān firaq al-umma134. Nous relevons tout de même ici que ces titres, s’il s’agit bien de la même œuvre, mettent l’accent sur la division (ikhtilāf, iftirāq, firaq) à travers un lexique familier à qui fréquente l’hérésiographie. À l’opposé, la source que nous possédons et qui est attribuée à Ibn Sirḥān est éditée sous un titre plus générique qui met en avant le travail de collecte exhaustive des akhbār à l’initiative du lettré. On ne retrouve en revanche pas trace d’ouvrage portant ce titre dans la Lumʿa al-marḍiyya du cheikh ʿAbd Allāh b. Ḥumayd al-Sālimī. La version de la khuṭba que nous nous proposons de traduire ici est donc spécifiquement omanaise, ce qui explique qu’elle n’a pas connu le succès qu’elle mérite, faute notamment 131. J. C. Wilkinson, « Bio-biographical Background to the Crisis Period in the Ibāḍī Imamate of Oman (End of 9th to End of 14th Century », Arabian Studies 3 (1976) : 137–88, ici 142–43. 132. Al-Barrādī, al-Jawāhir, 237 ; ʿAbd al-Kāfī, al-Mūjaz, éd. ʿAmmār al-Ṭālibī, Ārāʾ al-khawārij al-kalāmiyya. Al-Mūjaz li-Abī ʿ Ammār ʿ Abd al-Kāfī al-Ibāḍī (s.l. : Mawfam li-l-nashr, 2013), 2 : 287 ; A. Motylinski, « Bibliographie du Mzab. Les livres de la secte abadhite », Bulletin de correspondance africaine 4, n° 3 (1885) : 15–72, ici 31. 133. Anonyme, Risāla fī maʿrifat kutub ahl ʿUmān, éd. Sulṭān b. Mubārak b. Ḥamād al-Shaybānī (Mascate : Maktabat Masqaṭ, 2018), 34. 134. Ibid., 26. 194 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) d’une méconnaissance pour le moins préjudiciable de l’histoire de l’Arabie orientale à l’époque moderne. Cela ne veut pas dire que son contenu est entièrement inédit, bien au contraire. Mais d’importantes sections du texte ne se trouvent nulle part ailleurs, ce qui soulève la question de leur origine et de leur intégration dans la version d’Ibn Sirḥān al-Izkawī. L’édition récente du Kashf al-ghumma accompagnée d’un apparat critique offre donc désormais l’occasion de se confronter à un texte singulier, quoique posant d’innombrables problèmes d’authenticité. En effet, une analyse interne du sermon suggère que cette version longue est en réalité un agrégat de plusieurs textes, ce qui expliquerait son volume significatif en comparaison des autres fragments. La transmission du texte vers le contexte omanais : le rôle d’al-Haytham b. ʿ Adī et l’hypothèse d’une étape maghrébine La version que nous analysons ici est introduite par un isnād — fait rare dans la littérature ibāḍite — très bref, mais dans lequel apparaît un nom qui retient notre attention : celui d’al- Haytham b. ʿAdī. L’homme est un akhbārī notoire de Kūfa, qui aurait vécu dans la seconde moitié du iie/viiie siècle et serait mort en 207/822135. Al-Jāḥiẓ le considère comme un khārijite ṣufrite136. Il est également l’auteur présumé d’un abrégé sur les innovations de ʿUthmān et sur l’imamat de ʿAlī, le Mukhtaṣar min kitāb fīhi Ṣifāt aḥdāth ʿUthmān b. ʿAffān wa-mā naqama al-muslimūn ʿalayhi wa-ṣifāt maqtalihi wa-mubāʿayat al-nās ʿAlī b. Abī Ṭālib min badʿihi, partiellement repris par al-Barrādī dans ses Jawāhir137. Toutefois, comme l’a bien montré W. Madelung, les oulémas ibāḍites ne partageaient visiblement pas le point de vue d’al-Haytham dans son intégralité, puisqu’ils n’ont pas trouvé d’intérêt à transmettre la partie du Mukhtaṣar sur le règne d’Ibn Abī Ṭālib et se sont contentés de rapporter la section où il est fait état du népotisme de Uthman b. ʿAffān qui a conduit à son assassinat138. En l’état, il est vraisemblable que le sermon d’Abū Ḥamza ait circulé au sein des milieux ibāḍites dans la version transmise par Ibn ʿAdī et qu’il était connu dans le Maghreb du ixe/xive siècle, exactement comme le Mukhtaṣar susmentionné139. Cela est attesté par la mention, dans la liste des ouvrages essentiels du mouvement dressée par al-Barrādī, d’un ouvrage anonyme et désormais perdu, contenant la « sīra » de ʿAbd Allāh b. Yaḥyā, dans laquelle on retrouverait les sermons d’Abū Ḥamza140. 135. Pour plus d’éléments biographiques, cf. S. Leder, Das Korpus al-Haiṯam ibn ʿAdī (st. 207–822). Herkunft, Überlieferung, Gestalt früher Texte der aẖbār Literatur (Francfort-sur-le-Main : V. Klostermann, 1991), 289–91. 136. Al-Jāḥiẓ, Kitāb al-Bayān wa-l-tabyīn, éd. ʿAbd al-Salām Hārūn. (Le Caire : Maktabat al-Khānjī, 1998), 1 : 347. 137. Anonyme, Mukhtaṣar min kitāb fīhi Ṣifāt aḥdāth ʿUthmān b. ʿAffān wa-mā naqama al-muslimūn ʿalayhi wa-ṣifāt maqtalihi wa-mubāʿayat al-nās ʿAlī b. Abī Ṭālib min badʿihi, dans Ibāḍī Texts from the 2nd/8th Century, éd. Abdulrahman Al Salimi et Wilferd Madelung, 350–68 (Leyde : Brill, 2018). 138. W. Madelung, « Al-Haytham b. ʿAdī on the Offences of the Caliph ʿUthmān », dans Centre and Periphery within the Borders of Islam: Proceedings of the 23rd Congress of l’Union Européenne des Arabisants et Islamisants, éd. G. Contu, 47–51 (Leuven : Uitgeverij Peeters en Departement Oosterse Studies, 2012), 49. 139. ʿAbd al-Kāfī, al-Mūjaz, 2 : 283 ; Motylinski, « Bibliographie du Mzab », 16. La liste, plus courte, qui se trouve à la fin du Jawāhir ne mentionne pas le Mukhtaṣar. 140. ʿAbd al-Kāfī, al-Mūjaz, 2 : 286–87 ; Motylinski, « Bibliographie du Mzab », 20–21. Al-Barrādī attribue Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 195 Dans la mesure où nous n’avons aucun indice sur les intermédiaires entre al-Haytham et la version moderne d’Ibn Sirḥān al-Izkawī, il est — du moins pour le moment — impossible de reconstituer le cheminement exact de cette matière oratoire à travers le temps et l’espace. Nous sommes contraints de nous limiter à formuler l’hypothèse que le sermon aurait transité par les communautés ibāḍites maghrébines, au sein desquelles un effort de reconstruction de l’histoire des origines à compter du ve/xie siècle est attesté et a été documenté par les travaux de Wilkinson et de Gaiser. À la manière du Kitāb Abī Sufyān, relatant la trajectoire des premiers ibāḍites de Baṣra, et dont la matière historique fut ensuite intégrée dans les ouvrages biographiques du Maghreb, il n’est pas impossible que le sermon ait été préservé (et peut-être complété, ou du moins réarrangé ?) par l’intermédiaire des cercles maghrébins141. Cela pourrait d’ailleurs expliquer la présence d’une version ibāḍite intermédiaire — n’oublions pas que nous n’en avons que trois ! — dans le Badʾ al-islām d’Ibn Sallām al-Lawātī142. Puis, la khuṭba aurait fait le chemin inverse, réintégrant la littérature omanaise à l’orée de l’époque moderne, à un moment où l’histoire des premiers oulémas, des débuts de l’ibāḍisme et de l’expansion de la prédication en Arabie est pour la première fois collectée et mise par écrit en un récit cohérent et ordonné. À n’en pas douter, les communautés ibāḍites de l’Occident musulman ont été des conservatoires du corpus juridique des origines, comme la Mudawwana d’Abū Ghānim al-Khurāsānī ou les Rasāʾil de Jābir b. Zayd, le père fondateur supposé de l’ibāḍisme143. Si la réalité des liens entre le Maghreb et l’Orient nous échappent encore dans une large mesure, le pèlerinage autant que l’implication des ibāḍites dans le commerce ont permis des contacts, dynamisé les échanges intellectuels et rendu possible la circulation d’ouvrages144. Il s’agit là, une fois encore, d’une assertion que nous laissons au stade d’hypothèse de travail et qu’il conviendra d’approfondir à l’avenir. Cela nécessitera un chantier historiographique ambitieux qui aura pour finalité d’identifier la provenance des matériaux du Kashf al-ghumma. Nous pourrons alors espérer comprendre les mécanismes de composition de l’ouvrage. également un ouvrage intitulé al-Ashʿār à l’imam du Ḥaḍramawt. 141. Wilkinson, Ibâḍism, 161–65 ; A. Gaiser, « North African and Omani Ibâḍî Accounts of the Munâẓâra: A Preliminary Comparison », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée 132 (2012) : 63–73, ici 71. 142. Cf. tab. 2. 143. M. Dridi, « La communauté ibadite entre Orient et Occident musulmans (iiie/ixe-viie/xiiie siècle) : une histoire d’échanges et de construction identitaire » dans L’ibadisme dans les sociétés de l’Islam médiéval. Modèles et interactions, éd. C. Aillet, 348–66 (Berlin et Boston : De Gruyter, 2018), 357–58 ; ʿA. K. Ennami, « A Description of New Ibadi Manuscripts from North Africa », Journal of Semitic Studies 15, n° 1 (1970) : 63–87, ici 65–69. 144. C. Aillet, « Connecting the Ibāḍī Network in North Africa with the Empire (2nd–3rd/8th–9th Centuries) », dans Transregional and Regional Elites — Connecting the Early Islamic Empire, éd. H.-L. Hagemann et S. Heidemann, 421–43 (Berlin et Boston : De Gruyter, 2020) ; Wilkinson, Ibâḍism, 218–19 ; Dridi, « La communauté ibadite », 359–60. 196 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) 3. La khuṭba : structure et caractéristiques Il nous faut désormais nous plonger dans les arcanes du texte dans sa version la plus longue. Le sermon tel qu’il est nous transmis par Ibn Sirḥān al-Izkawī se trouve aux pages 410–20 du tome 2 du Kashf al-ghumma. Il se compose de 3 grandes parties. L’introduction se structure en trois temps et reprend un déroulé familier pour quiconque fréquente des épîtres ou des textes doctrinaux iraqiens anciens. Le sermon s’ouvre ainsi par un appel à la piété (waṣiyya bi-l-taqwā), élément incontournable d’une séquence oratoire, que Qutbuddin décrit comme « une injonction générale qui encadre et soutient l’ensemble145 ». Cet appel à la piété est suivi par le taḥmīd, également incontournable dans ce type de texte146. Puis Abū Ḥamza lance la khuṭba par un aperçu de l’histoire sacrée, qu’il décompose en deux grands moments, le « mission topos » (§4) puis le « caliphal topos » (§5–19), pour reprendre la typologie de M. Cook147. La deuxième partie consiste en une attaque frontale contre ses adversaires, les Umayyades d’une part (§20), mais également les shīʿites (§21). Puis, contestant les critiques qui leur avaient été adressées par leurs contempteurs, Abū Ḥamza contre-attaque et défend ses compagnons (§22). S’ensuit une longue digression juridique (§23–27) dans laquelle le chef ibāḍite aborde plusieurs thématiques, dont la juste manière de mener le jihād mais également quelques règles de pureté rituelle. Après avoir abordé les marqueurs de la tyrannie et ceux de la bonne guidance, Abū Ḥamza expose les fondements de la normativité ibāḍite destinés à clarifier ses positions devant tous. Cette partie du sermon ne se trouve nulle part ailleurs dans les sources externes. La dernière partie (§28–31), plus hétéroclite, se déploie en deux séquences : d’une part, une nouvelle attaque contre les Umayyades, dans laquelle nous retrouvons quelques éléments factuels sur les affrontements ayant eu lieu au cours de la révolte (§28–30) puis une adresse directe à l’auditoire, sommé de choisir entre trois positions, préfigurant la bataille finale à venir (§31). La khuṭba dans son contexte littéraire : problématiques d’authenticité Ce travail ne vise en rien à traiter de l’intégralité des éléments intéressants du sermon ni à fournir une analyse en tout point exhaustive du prêche. Nous pensons toutefois avoir identifié plusieurs indices qui prêchent en faveur d’une authenticité de la khuṭba, tout du moins dans sa version écrite. Cette dernière semble bien appartenir, au moins en partie, à un milieu littéraire partagé au iie/viiie siècle. En cela, nous prenons — prudemment — le contre-pied de Pellat qui affirme que 145. Qutbuddin, Arabic Oration, 289. 146. J. van Ess, « Untersuchungen zu einigen ibāḍitischen Handschriften », Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 126, n° 1 (1976) : 25–63, ici 27. Sur ces éléments rhétoriques, cf. l’utile synthèse dans A. Al Salimi, Ibāḍism East of Mesopotamia: Early Islamic Iran, Central Asia and India (Berlin et Beyrouth : Klaus Schwarz Verlag et Dār al-Fārābī, 2016), 42. 147. M. Cook, Early Muslim Dogma: A Source-Critical Study (Cambridge : Cambridge University Press, 1981), 7. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 197 […] pendant le premier siècle de l’Islām, la tradition orale — fixe par la suite et utilisée par les grands chroniqueurs —, s’attache bien moins aux faits eux-mêmes qu’aux paroles qu’ils provoquèrent et, n’était la crainte de généraliser, nous pourrions dire que l’histoire de ce siècle est, pour une bonne part, une véritable collection de « mots historiques » dont on connaît le degré réduit d’authenticité148. À l’inverse, nous ne souscrivons pas non plus à la toute confiance que F. Sanagustin place dans la poésie khārijite, « chant du cygne de la tradition archaïque dans la littérature arabe149 », qui fut trop peu l’objet d’études comparées pour brandir un tel argument. Ces matériaux doivent être abordés par l’historien avec une extrême prudence — ce qui n’est pas toujours l’attitude prévalant dans les travaux sur le sujet — tant les paramètres techniques à prendre en compte dans leur analyse sont nombreux. Affirmons d’emblée notre position : dans le texte, seule la partie proprement juridique semble clairement avoir été ajoutée a posteriori, dans un contexte où le fiqh était cristallisé ; ou en passe de l’être. Il ne s’agit pas ici de dire que le reste est entièrement d’époque, mais de relever que ces quelques paragraphes s’apparentent à une fatwā tardive, dans laquelle les règles du droit sont déjà bien fixées. Soudainement, les traces de l’oralité disparaissent alors qu’elles sont omniprésentes dans le reste du texte, et laissent place à un discours policé. Une exception tout de même laisse penser au lecteur que ces paragraphes s’appuient sur un corpus de normes qui circulaient déjà anciennement : le paragraphe 27 est introduit par la formule impersonnelle archaïque « et on a dit » (wa-qad qīla), très répandue dans les sources anciennes du droit150. Quel sens pouvons-nous donner à l’intrusion de cette séquence juridique ? Pouvons-nous simplement en dater le contenu et ainsi nous risquer à faire une suggestion quant à son hypothétique intégration dans la version longue du sermon ? Une première constatation s’impose : le passage normatif en question se divise lui-même en deux parties. La première, qui correspond au paragraphe 23, est constituée de segments très courts, essentiellement à l’impératif et concernant, dans leur immense majorité, des règles qurʾāniques appartenant à la catégorie juridique des muʿāmalāt, soit le droit des interactions entre croyants. Rien de tout cela ne sonne spécifiquement ibāḍite, mais s’apparente bien plus à un corpus de normes partagées dont on trouve trace dans d’autres sources de la première moitié du iie/ viiie siècle151. C’est le cas d’un passage de l’épître de Sālim b. Dhakwān, traduite et commentée par P. Crone et F. Zimmermann, dans lequel l’énigmatique auteur aborde la question du 148. Pellat, Le milieu baṣrien, 120. 149. F. Sanagustin, « Une poésie de combat : la poésie kharédjite », dans L’Orient au cœur : en l’honneur d’André Miquel, éd. F. Sanagustin, 45–52 (Lyon : Maison de l’Orient de la Méditerranée, 2001), 50. 150. Jābir b. Zayd, Rasāʾil al-imām Jābir b. Zayd al-Azdī, éd. Firḥān b. ʿAlī al-Jaʿbīrī (Mascate : Maktabat al-Ḍāmirī li-l-nashr wa-l-tawzīʿ, 2013), ou encore Qatāda b. Diʿāma al-Sadūsī, Early Islamic Law in Basra in the 2nd/8th Century: Aqwāl Qatāda b. Diʿāma al-Sadūsī, éd. Abdulrahman Al Salimi (Leyde : Brill, 2018), deux sources très anciennes composées à Baṣra dans lesquelles tous les avis légaux sont ainsi introduits. Sur ces archaïsmes, voir M. Muranyi, The First Compendium of Ibadi Law: The Mudawwana by Abu Ghanim al-Khurasani (Hildesheim : Georg Olms Verlag, 2018), 61–68. 151. Cf. note précédente. 198 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) mariage avec des femmes n’appartenant pas au groupe (qawm) des ibāḍites, mais également de la Sīra de Khalaf b. Ziyād al-Baḥrānī, probablement écrite à Oman à l’époque d’al- Julandā b. Masʿūd152. Le substrat juridique qui sous-tend ce développement remonte donc sans doute à l’époque des premiers imamats, mais paraît avoir été réarrangé et sans doute étayé à l’époque où le droit se codifie, c’est-à-dire à partir de la toute fin du iiie/ixe siècle. La seconde partie de cette section juridique, qui se compose des paragraphes 24–27, est différente. On y retrouve des éléments relatifs aux règles de la guerre sainte (jihād). Abū Ḥamza envisage l’ensemble des possibilités en fonction de l’adversaire (majūs, ahl al-qibla, idolâtres) et en fonction des modalités d’engagement du conflit (se trouve-t-on en territoire musulman ou polythéiste ? Est-ce les ibāḍites qui sont à l’offensive ou leurs adversaires ?). Il est aussi brièvement question des prérogatives de l’imam en cas d’attaque contre d’autres musulmans. Nous ne sommes donc plus ici dans le domaine de la Loi révélée mais dans celle, spécifiquement ibāḍite, produit de l’interprétation des oulémas. Ces éléments juridiques étaient-ils solidement fixés dans l’ibāḍisme du milieu du iie/ viiie siècle ? Rien n’est moins sûr et cette fois-ci, le corpus des siyar omanais n’offre pas de confirmation. Les sources que nous possédons pour cette époque nous renseignent en revanche sur l’effort de « taxinomisation » des autres hommes avec lesquels évoluaient les ibāḍites. Bien entendu, cette obsession pour les noms (asmāʾ) allait de pair avec celle des statuts juridiques (aḥkām) qui, eux-mêmes, conditionnaient la possibilité de l’alliance et de la dissociation (al-walāya wa-l-barāʾa) et régissaient les conditions d’entrée en guerre153. Mais il faut attendre les épîtres juridiques d’Abū Ḥasan al-Bisyāwī154 (m. probablement au milieu du ive/xe siècle) pour découvrir la première mise en ordre juridique de la loi de la guerre. Cet ouléma omanais, originaire de l’oasis de Bisyā, dans les environs de Bahlā, étudia le fiqh avec Abū Muḥammad b. Baraka, l’un des principaux lettrés du ive/xe siècle omanais155. Son héritage est considérable, notamment dans le domaine de la pensée politique, puisqu’il est, à notre connaissance, un pionnier dans l’édification d’une véritable théorie politique de l’imamat, elle-même très marquée par le développement du schisme entre l’école de Rustāq (à laquelle il appartient) et celle de Nizwā156, produit de la guerre civile des années 273–80/886–93. Mais revenons à notre sujet. Certes, la manière dont al-Bisyāwī présente ces codes de la guerre n’est pas formellement similaire à celle que l’on trouve dans notre khuṭba. Dans 152. P. Crone et F. Zimmermann, The Epistle of Sālim Ibn Dhakwān (Oxford : Oxford University Press, 2001) 134–39 ; Khalaf b. Ziyād al-Baḥrānī, Sīrat Khalaf b. Ziyād al-Baḥrānī raḥimahu Llāh, dans Ibāḍī Texts from the 2nd/8th Century, éd. Abdulrahman Al Salimi et Wilferd Madelung, 222–306 (Leyde : Brill, 2018), 267–68. 153. V. Hoffman, « The Development of an Ibāḍī Textual Tradition in the Arabian Peninsula », Nouvelles Chroniques du manuscrit au Yémen, 3 (numéro spécial) (2021) : 5–38, ici 17. 154. Parfois orthographié al-Bisyānī. Sur ce juriste, voir al-Baṭṭāshī, Itḥāf al-aʿyān, 1 : 300–307. Sur son héritage intellectuel, voir A. Al Salimi, « Themes of Ibāḍī/Omani Siyar », Journal of Semitic Studies 49, n° 2 (2009) : 475–514, ici 500 ; id., « Identifying the (Ibāḍī/Omani) Siyar », Journal of Semitic Studies 50, n° 1 (2010) : 115–62, ici 143–44, 148–49. Pour une liste de ses œuvres, voir ʿAbd Allāh b. Ḥumayd al-Sālimī, al-Lumʿa al-marḍiyya min ashiʿʿat al-ibāḍiyya (Mascate : Dhākirat ʿUmān, 2014), 154–57. 155. Al Salimi, « Themes », 496. 156. Hoffman, « The Development », 29 ; Wilkinson, Ibâḍism, 339. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 199 sa sīra nommée De l’imamat (Fī al-imāma), la matière est organisée selon le format de la question-réponse. Mais les thématiques sont similaires. La question des modalités d’entrée dans le conflit revient de façon lancinante, ainsi que celle des conditions de la collecte des taxes en cas de conflit, le tout considéré à l’aune du statut juridique de l’ennemi. La convergence entre ce matériel juridique qui semble inséré de manière impromptue dans le sermon et le processus de cristallisation d’une jurisprudence de la guerre en contexte omanais dans le courant du ive/xe siècle n’est peut-être pas si déconnectée. Dans son ouvrage al-ʿUqūd al-fiḍḍiyya fī taʾrīkh al-ibāḍiyya, S. al-Ḥārithī avançait l’hypothèse selon laquelle l’entreprise de collecte des épîtres rédigée depuis les débuts du mouvement aurait débuté précisément à l’époque d’al-Bisyāwī et que ce dernier en aurait été un acteur de premier plan157. Si l’on accepte l’idée, couplée à celle que l’on assiste, à cette même période, à une rationalisation du droit politique, nous pourrions tout à fait imaginer que ces paragraphes de la khuṭba sont une adjonction postérieure datable de ce milieu du ive/xe siècle. Il est toutefois difficile d’aller plus loin dans notre démonstration, faute d’éléments probants et l’hypothèse, qui reste fragile, sera sans doute amenée à être discutée à l’aune des nouvelles sources en cours d’édition. Ce qui semble clair, en revanche, c’est le rôle que joua ce matériel juridique à l’époque de la rédaction du Kashf al-ghumma. Souvenons-nous que l’ouvrage fut vraisemblablement composé au milieu du xiie/xviiie siècle, soit à une période marquée à la fois par la formation d’un État moderne à Oman, mais également par de massifs et latents conflits avec des puissances extérieures, qu’il s’agisse des Portugais, expulsés d’Oman en 1060/1650 ou des forces iraniennes, que les Omanais affrontent à plusieurs reprises en 1150/1737 et 1193/1779158. Dans ce contexte trouble, la reconstitution de la khuṭba dans sa version complète — voire même édulcorée — entre parfaitement dans le cadre de cette poussée historienne qui s’empara des oulémas, désireux de présenter Oman comme une entité indépendante depuis les origines de l’Islam, mais également d’ancrer la normativité guerrière ibāḍite dans un héritage glorieux remontant aux pères fondateurs du mouvement. Là encore, les parallèles doivent être faits avec prudence et les interprétations de ces phénomènes historiographico-politiques restent du domaine de l’hypothétique, mais en l’état, il nous semble cohérent de proposer ce nouveau cadre de lecture du texte dans sa version moderne. Le sermon trouve ici une résonance particulière une fois mis au contact de la conjoncture qui prévalait lorsque l’œuvre fut achevée dans la forme qu’on lui connait. Notre analyse paraît en tout cas confirmer l’idée d’une adjonction postérieure, même si 157. S. al-Ḥārithī, al-ʿUqūd al-fiḍḍiyya fī taʾrīkh al-ibāḍiyya, 145, cité dans Al Salimi, « Identifying », 119. La question de la collecte des épîtres reste un processus historique et historiographique méconnu sur lequel il conviendrait d’enquêter afin d’éclairer les modalités de constitution d’un corpus. Sans ce travail, il sera difficile d’avancer dans notre compréhension des filtres historiographiques mis en place lors des séquences de recopiage des siyar. Si l’époque yaʿruba pourrait être un premier terrain d’exploration sur le tri qu’effectuèrent les oulémas dans les sources à leur disposition, il semble toutefois qu’il faille partir du principe que ce processus débuta dès le Moyen Âge et que des filtres conditionnaient déjà l’accès des lettrés du xie/xvie siècle au corpus médiéval. 158. H. Modarressi, « Oman in Iranian Chronicles and Archives », dans Today’s Perspectives on Ibadi History, éd. R. Eisener, 259–69 (Hildesheim : Georg Olms Verlag, 2015), 260. 200 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) celle-ci reste difficile à dater avec précision. Il n’en reste pas moins intéressant, nous l’avons vu, de réfléchir aux raisons qui ont poussé les oulémas à introduire cette section juridique dans un texte dont la strate originelle est marquée par l’oralité. En cela, l’usage du Qurʾān, qui varie énormément entre la séquence normative et le reste du texte, est également un élément intéressant qui permet d’analyser un des ressorts rhétoriques du prêche. Une lecture téléologico-qurʾānique de l’histoire : du parler qurʾānique au Qurʾān parlant Cette question de l’usage du texte révélé dans l’argumentation a été pour partie étudiée par Dähne, qui a ouvert la voie à une meilleure compréhension de la puissance rhétorique du livre dans le cadre d’un prêche comme celui d’Abū Ḥamza159. Cela n’est guère surprenant. Les racines de l’ibāḍisme remontent au mouvement de la Muḥakkima. Née dans le fracas des armes à Ṣiffīn, en 657, et dans le cri de ralliement qu’il ne peut y avoir de jugement que dans les mots de Dieu (lā ḥukm illā li-Llāh)160, la revendication d’un exclusivisme qurʾānique a amplement pénétré le discours ibāḍite, comme en témoignent les épîtres iraqiennes datées de la première moitié du iie/viiie siècle161. La question se pose naturellement de savoir si ces occurrences qurʾāniques qui irriguent notre version de la khuṭba étaient parties prenantes du prêche ou si elles sont le fruit d’un ajout postérieur par le copiste, destinées à enjoliver le texte et à en relever la saveur rhétorique. Dähne penche pour la seconde option162. Nous ne serions pas aussi catégorique, même si nous nous gardons bien de défendre une position radicalement inverse tant ces versions éclatées du sermon sont problématiques. Toujours est-il que les siyar — si tant est que l’on accepte leur authenticité — de ʿAbd Allāh b. Ibāḍ, Shabīb b. ʿAtiyya, Khalaf b. Ziyād al-Baḥrānī ou Sālim b. Dhakwān révèlent la connaissance exhaustive que ces auteurs avaient du texte sacré et leur capacité à le manipuler afin de le rendre parlant, exactement à la manière d’Abū Ḥamza. Nous avons vu à l’instant que la partie juridique du sermon puise dans une terminologie et une phraséologie qurʾāniques qui font du Qurʾān un cadre rhétorique et argumentatif structurant et omniprésent. Les règles de droit sont assénées comme des sentences auxquelles le Qurʾān apporte crédit par son statut de parole révélée. Nous sommes donc dans le cadre de ce que nous appellerons ici un parler qurʾānique. Mais l’usage que fait le général ibāḍite du texte sacré ne se réduit pas à cette stratégie. Dans les paragraphes précédents et suivants, Abū Ḥamza cite directement des versets qu’il utilise et auxquels il donne sens à travers une stratégie d’équivalence de contexte. Polémique par nature, comme l’a montré M. Azaiez dans un ouvrage récent163, le Qurʾān déploie un (contre-)discours ancré dans un temps de confrontations doctrinales, mais dans lequel se cristallise aussi une 159. Dähne, « Qurʾanic Wording », 7–9 ; id., Reden der Araber, 146–52 et 248–51. 160. Le phénomène a été très bien étudié dans Crone et Zimmermann, The Epistle, 26–33 ; Wilkinson, Ibâḍism, 138–39, 142. 161. ʿAbd Allāh b. Ibāḍ, Sīra, qui cite le Qurʾān à 50 reprises, ou Khalaf b. Ziyād al-Baḥrānī, Sīra, avec 49 occurrences. 162. Dähne, « Qurʾanic Wording », 9. 163. M. Azaiez, Le contre-discours coranique (Berlin et Boston : De Gruyter, 2015). Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 201 figure de l’opposant aux contours laissés volontairement flous164. S’engouffrant dans cette indécision du propos, Abū Ḥamza réactualise des versets entiers pour leur donner un sens nouveau. Partant, l’homme fait du Qurʾān un livre parlant, voire le fait parler aux yeux de tous par le biais de cette équivalence de contexte. Si l’on suit la définition proposée par Dähne, on considère qu’une équivalence de contexte est un moyen rhétorique par lequel un orateur donne un sens précis à un passage flou du texte sacré désignant un adversaire évanescent165. Prenons l’exemple du paragraphe 22, dans lequel Abū Ḥamza mobilise la sourate al-Fatḥ et son verset 29166 pour donner une portée sacrée à la mission des khārijites. Les hommes prostrés sur le Qurʾān et dont les corps portent les stigmates d’une dévotion excessive deviennent, dans la bouche du général rebelle, ses compagnons de bataille. À l’inverse, les « Impies, les Injustes et les Pervers » d’al-Māʾida revêtent les habits des Umayyades le temps du sermon, servant ainsi un discours dont la rhétorique gagne en force de frappe, puisque la trahison de la dynastie semble inscrite dans le Qurʾān, c’est-à-dire dans la parole de Dieu. L’image de la corde de Dieu (ḥabl Allāh) est moins explicite mais non moins intéressante167. Il y a ici une équivalence de contexte sous-jacente à travers laquelle on peut sans doute lire un défi frontal du chef ibāḍite aux Umayyades. Comme l’ont montré Crone et Hinds dans leur désormais classique God’s Caliph, la poésie de Farazdaq (m. 114/732), dont l’œuvre panégyrique est bien connue, regorge d’allusions au verset 103 de la sourate Āl ʿImrān, où les croyants sont invités à se cramponner (iʿtaṣama) à cette corde divine168. Partant, plusieurs califes umayyades ont été identifiés à cette corde par métonymie, de Muʿāwiya à Hishām en passant par Yazīd II169. En faisant de ʿUthmān celui après qui la corde fut rompue (§7), Abū Ḥamza invalide explicitement toute prétention des hommes forts de Damas à incarner ce lien direct avec Dieu. L’orateur (re)découpe ainsi l’histoire, rejetant dans les méandres de la déviance tout ce qui vint après le troisième calife de l’islam. 164. Ibid., 156–57. 165. Dähne, « Qurʾanic Wording », 1, 4–5. 166. « Muḥammad est l’Envoyé de Dieu. Ses compagnons sont sévères envers les mécréants, compatissants entre eux. Tu les vois inclinés, prosternés, recherchant la grâce de Dieu et Sa satisfaction. Leurs visages sont marqués par les traces de leurs prosternations. Voici à quoi ils sont comparés dans la Tora et dans l’Évangile : ils sont semblables au grain qui fait sortir sa pousse, puis il devient robuste, il grossit, il se dresse sur sa tige. Le semeur est saisi d’admiration, alors que les mécréants en sont irrités. Dieu a promis à ceux d’entre eux qui croient et qui accomplissent des œuvres pies un pardon et une récompense magnifique » Q. 48 : 29. 167. Le concept de la corde de Dieu est qurʾānique (Q. 3 : 103). Il imprègne les épîtres de l’époque umayyade, ce qui suggère par ailleurs l’existence d’un milieu littéraire partagé et plaide pour l’authenticité du prêche d’Abū Ḥamza. Voir Marsham, Rituals, 174. 168. « Tous, tenez-vous fermement à la corde de Dieu, et ne vous divisez pas ; souvenez-vous des bienfaits dont Dieu vous a comblés : vous étiez ennemis et Dieu a réconcilié vos cœurs ; vous êtes, par Sa grâce, devenus frères. Vous étiez au bord d’un abîme de feu et Il vous en a sauvés. C’est ainsi que Dieu vous expose clairement Ses signes ; puissiez-vous être bien dirigés… » Q. 3 : 103. Cette idée a des origines tardo-antiques. Voir K. van Bladel, « Heavenly Cords and Prophetic Authority in the Quran and its Late Antique Context », Bulletin of the SOAS 70, n° 2 (2007) : 223–46. 169. Crone et Hinds, God’s Caliph, 39–40. Sur Farazdaq et le milieu des poètes de cour umayyade, voir Pellat, Le milieu baṣrien, 156–58. 202 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) Abū Ḥamza s’appuie ainsi délibérément sur l’évanescence du Qurʾān pour en faire une arme rhétorique destinée à contrer les prétentions des souverains de Damas, prétentions qui s’ancrent elles-mêmes dans un univers qurʾānique. Le texte révélé devient un champ de bataille pour ces littératures rhétoriques du Salut et de la bonne guidance. La lecture que nous avons appelée téléologico-qurʾānique se révèle un puissant stratagème, qui s’articule parfaitement avec celui consistant à révéler aux yeux de tous cette généalogie de la déviance que forme la lignée des Banū Umayya. La corde de la déviance, ou le procès des Umayyades L’un des éléments les plus marquants du sermon est sans doute cette longue énumération des noms des califes umayyades. Nous avons ainsi l’exemple d’un topos califal hors norme, qui se déploie à l’échelle d’une dynastie ; fait rarissime dans les sources. Comme Marsham l’a remarqué récemment, ce topos califal n’est complet dans aucune autre version du prêche170. S’il apparaît dans la plupart des versions que nous possédons, Abū Ḥamza ne s’arrête bien souvent que sur quelques califes umayyades. L’ampleur de la séquence dans notre source omanaise conforte l’idée d’une forgerie historiographique tardive qui serait l’œuvre du compilateur. Il est tout à fait imaginable qu’al-Izkawī (ou un autre auteur) ait procédé par agrégation des différentes occurrences pour reconstituer un topos califal complet. Si l’on s’arrête maintenant sur la forme de ce procès des califes damascènes, Abū Ḥamza fait-il autre chose ici que se réapproprier l’image d’une corde, reliant l’ensemble des Banū Umayya ? Cette liste des souverains s’apparente finalement à une forme de généalogie de la déviance. Le phénomène est d’ailleurs assez similaire aux listes de noms que l’on trouve dans les sources ibāḍites omanaises à partir de la première moitié du iiie/ixe siècle et qui permettent aux auteurs tardifs de retracer la bonne guidance, cette fois-ci, à travers les méandres de l’histoire, depuis les révoltes khārijites jusqu’aux imamats omanais. Ce procès de l’héritage umayyade a pour point de départ Muʿāwiya et non ʿUthmān, simplement décrit comme à l’origine du dérèglement (§7). Mais dès lors qu’il évoque le fils d’Abū Sufyān et de Hind bt. ʿUtba ainsi que ses successeurs, Abū Ḥamza clôture chacune de ces séquences par l’injonction « Maudissez-le ! Que Dieu le maudisse ! » (fa-lʿanūhu laʿanahu Allāh). Ici, la mémoire umayyade est mobilisée par l’orateur à travers une série de topoï qui s’imposent pour la plupart comme des poncifs dans les sources médiévales postérieures. L’ivrognerie des califes de Damas (§16), mais aussi leur goût pour le luxe (§10, 14, 16) et leur incapacité à mener le jihād (§9), le faste de la cour qui amplifiait graduellement la distance entre les musulmans et leur souverain (§9, 20), ou encore leur népotisme (§9, 12, 17) sont autant d’éléments classiques et structurants de l’histoire umayyade dans ses versions réécrites à l’issue de la révolution abbasside. Ce qui retient l’attention de l’historien dans notre cas, c’est la dimension cathartique de l’évocation de la mémoire d’une dynastie à la veille de sa disparition. L’égrenage des noms revêt une puissance symbolique très forte, comme le rappelait M. Lauwers dans son ouvrage La mémoire des ancêtres : « Nommer avait une signification forte. Plus qu’un signe de reconnaissance, le nom était constitutif de la personne [...] en récitant les noms des 170. Marsham, « “He Made All the Muslims’ Wealth that Was Pleasant” ». Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 203 morts, on assurait leur “mémoire”, on les rendait présents parmi les vivants171 ». Ici, bien sûr, il n’était pas question de faire revivre le passé glorieux des souverains damascènes mais plutôt d’attaquer frontalement un héritage omniprésent qu’il s’agissait de détricoter. C’est ainsi qu’il faut comprendre les formules visant à maudire les califes qui ponctuent chaque paragraphe. A. Borrut a montré qu’au iie/viiie siècle, maudire dans une khuṭba était un moyen privilégié de combattre la « présence des morts172 ». Si l’on en croit Yāqūt, les Umayyades exigeaient ainsi des prêcheurs qu’ils maudissent ʿAlī et sa famille173. Et les Abbassides firent de même lorsqu’ils voulurent s’affranchir de ce legs umayyade afin de créer leur propre modèle de légitimité. Régulièrement, lors des moments de crispation politique, les califes de Bagdad ordonnèrent que le nom de Muʿāwiya soit maudit durant le sermon du vendredi174. La pratique était donc courante et son caractère transgressif est confirmé par les sources du droit. La consultation du Kitāb al-Ḍiyāʾ d’al-ʿAwtabī montre notamment que maudire n’était pas un acte à prendre à la légère. Selon un hadith de Muḥammad175, maudire un croyant qui ne le mérite pas équivaut à le tuer176. Cela entraîne la souillure de celui qui s’est laissé aller à un tel acte et il est attendu de lui qu’il refasse ses ablutions177. La stratégie rhétorique d’Abū Ḥamza est donc celle d’une mise en exergue du passé umayyade plutôt que d’un enfouissement. Convoquer l’héritage des Banū Umayya à Médine, la ville où le Prophète était venu chercher refuge contre les persécutions orchestrées par ces mêmes Banū Umayya, revient à exhumer cet entrelacs de mémoires concurrentes. C’est d’ailleurs sans doute ainsi qu’il faut comprendre l’évocation régulière des Auxiliaires (anṣār) dans les derniers paragraphes du sermon (§28–30). Le terme est mobilisé cinq fois, avec toute la puissance symbolique que lui donne son origine qurʾānique d’une part, et son poids historique d’autre part. Toutefois, on relève deux usages très différents. Le général l’utilise à deux reprises pour désigner les troupes ibāḍites, assimilant ainsi ces dernières aux tribus qui accueillirent Muḥammad lors de sa fuite de La Mecque et lui permirent de poursuivre son apostolat. La révolte ibāḍite se place ainsi dans la droite ligne de l’héritage prophétique. À l’inverse, Abū Ḥamza évoque, non sans une certaine ironie, l’outrecuidance des forces umayyades à Qudayd, qui se seraient présentées comme les Auxiliaires du calife, avant d’être écrasées par les rebelles. La défaite est naturellement perçue comme une sanction divine. L’opposition entre les deux usages du terme est manifeste et reprend celle qui sous-tend l’ensemble du sermon, lorsqu’il s’agit de condamner la dynastie régnante : 171. M. Lauwers, La mémoire des ancêtres, 106, cité dans A. Borrut, Entre mémoire et pouvoir : l’espace syrien sous les derniers Omeyyades et les premiers Abbassides (v. 72–193/692–809) (Leyde : Brill, 2011), 201. 172. A. Borrut, « La memoria omeyyade : les Omeyyades entre souvenir et oubli dans les sources narratives islamiques » dans Umayyad Legacies: Medieval Memories from Syria to Spain, éd. A. Borrut et P. M. Cobb, 25–63 (Leyde : Brill, 2011), 54. 173. Yāqūt al-Ḥamawī, Muʿjam, 3 : 191 ; repris et commenté dans Qutbuddin, Arabic Oration, 284–85. 174. Borrut, Entre mémoire et pouvoir, 201. 175. Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (Damas et Beyrouth : Dār Ibn Kathīr li-l-ṭibāʿa wa-l-nashr wa-l-tawzīʿ, 2002), 1526–27 (#6105). 176. Al-ʿAwtabī, Kitāb al-Ḍiyāʾ, éd. Sulaymān b. Ibrāhīm Bābazīz al-Warjalānī et Dāwūd ʿUmar Bābazīz al-Warjalānī (Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 2015), 4 : 422–23. 177. Ibid., 5 : 371–72. 204 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) aux Auxiliaires du calife — entendons ici, des troupes soumises à un homme — s’opposent les Auxiliaires de Dieu, c’est-à-dire des hommes ayant donné leur vie pour la cause et dont la dévotion est d’ailleurs récompensée soit par la mort (et donc l’accès au Paradis), soit par la victoire. C’est le sens donné par le général au verset 23 d’al-Aḥzāb, inséré à la fin du paragraphe 29 en appui du propos. Il y a donc une dimension éminemment généalogique dans l’égrenage des noms : au-delà de l’appartenance à la famille umayyade, ces souverains partagent surtout les atavismes de la tyrannie et de la débauche. Alors que les Abbassides ont souvent relu la chute de la dynastie damascène à l’aune d’interprétations messianiques178, le général ibāḍite propose une vision prosaïque du problème, finalement très ancrée dans le siècle. Les seuls responsables sont les Umayyades, empêtrés dans la luxure et les querelles dynastiques, à tel point que Dieu finit par investir l’un des membres du clan, Yazīd b. Khālid, afin d’abattre al-Walīd b. Yazīd (§18). L’anecdote trouve, là encore, un écho dans le Qurʾān via une stratégie d’équivalence de contexte, sacralisant la situation et donnant un sens à l’histoire. La rupture du pacte originel est donc particulièrement évocatrice et renforce l’idée d’un caractère cyclique de la fitna. Notons par ailleurs que ce cadre de présentation généalogique de l’histoire n’est pas propre à la khuṭba d’Abū Ḥamza. On en trouve un autre exemple frappant en contexte ibāḍite omanais : la Sīra d’Abū Qaḥṭān Khālid b. Qaḥṭān al-Hajārī (m. à la toute fin du iiie/ixe siècle). Dans ce long texte — le seul à caractère proprement historique que l’on possède dans la littérature omanaise avant le xie/xviie siècle — écrit vraisemblablement pendant la guerre civile de 273–77/886–93 ou juste après179, l’ouléma remonte jusqu’à la trahison d’Iblīs puis d’Adam et Ève pour justifier l’idée que la rébellion contre l’ordre divin est consubstantielle à l’homme depuis la Création. Mais, parmi ces masses de dévoyés, subsiste (et subsistera toujours) un groupe de croyants bien guidés qui parvient parfois à reprendre la main sur la vie de la communauté et à réinstaurer la justice ; nous n’aurons aucune difficulté à nous figurer où se situent les ibāḍites dans cet échiquier de la droiture et de la trahison. En cela, Abū Qaḥṭān partage une vision téléologique de l’histoire avec al-Mukhtār b. ʿAwf. Ce dernier, toutefois, identifie un calife qui bénéficie d’un traitement préférentiel. Certes, cela ne saute pas immédiatement aux yeux. Mais un recoupement des éléments contenus dans le sermon ainsi que d’autres, figurant dans des sources ibāḍites des iie–iiie/ viiie–ixe siècles, éclaire la perception de cette figure politique ambigüe. Cette exception, c’est ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz (r. 99–101/717–20), l’unique calife umayyade à jouir d’un statut intermédiaire dans les sources de notre corpus180. Revenons à Abū Qaḥṭān Khālid b. Qaḥṭān, 178. A. Borrut, « Vanishing Syria: Periodization and Power in Early Islam », Der Islam 91, n° 1 (2014) : 37–68, ici 55–56. 179. En 273/886, l’imam ibāḍite omanais, al-Ṣalt b. Mālik, est destitué à la suite d’un coup de force mené par un ouléma, Mūsā b. Mūsā. Ce dernier nomme à sa place un nouvel imam, Rāshid b. al-Naẓr (r. 273–77/886– 90), avant que les antagonismes générés par cette abdication forcée puis la dégradation des relations entre l’imam et son ouléma en chef ne débouchent sur une guerre civile généralisée. Sous l’imam ʿAzzān b. Tamīm (r. 277–80/890–93), Mūsā b. Mūsā est tué et Oman est finalement envahi par un corps expéditionnaire abbasside venu du Baḥrayn voisin. Wilkinson, Ibâḍism, 321–28. 180. De manière générale, ʿ Umar II bénéficie d’un traitement de faveur, y compris dans les sources narratives Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 205 dont la Sīra susmentionnée se structure autour de ces fragments de mémoire bien plus qu’elle n’est régie par une chronologie claire. Alors qu’il aborde la diffusion de la tyrannie dans le dār al-islām, il s’arrête sur la figure de ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz et nous donne quelques indices pour comprendre la manière dont en parle le chef omanais. En effet, ce dernier ne s’appesantit guère sur son règne, et évoque, évasif, l’incapacité du souverain à aller au bout de ce qu’il souhaitait faire (§15). Certes, le calife est critiqué pour s’être laissé happer par l’attrait du pouvoir. Pourtant, le ton lénifiant et laconique contraste vivement avec celui qui prévaut pour les autres califes, attaqués de toutes parts pour leur comportement et leur administration de l’Empire. Il est notamment le seul qu’Abū Ḥamza n’invite pas à maudire et sur lequel le général ibāḍite ne convoque pas la malédiction divine. Comme dans le Jāmiʿ d’Ibn Jaʿfar al-Izkawī, composé à la fin du iiie/ixe siècle, les ibāḍites semblent tout de même reprocher à ʿUmar de n’avoir pas publiquement exprimé sa dissociation (barāʾa) à l’égard des tyrans, alors même que son imamat était en état d’ouverture (ẓuhūr)181. La déception est d’autant plus grande qu’une ambassade ibāḍite en Syrie vraisemblablement conduite par Abū al-Ḥurr ʿAlī b. Ḥuṣayn aurait été dépêchée en vue de rallier le souverain au mouvement baṣrien182. Ce dernier, du clan de Tamīm, est l’un des protagonistes de la révolte yéménite et semble avoir joué un rôle important dans la circulation des idées contestataires entre le sud de l’Iraq et l’Arabie. Mais revenons à notre ambassade : Wilkinson est allé jusqu’à formuler l’hypothèse que l’épître adressée par le pseudo-fondateur éponyme du mouvement, ʿAbd Allāh b. Ibāḍ, à ʿAbd al-Malik b. Marwān était en réalité destinée à ʿAbd Allāh, le fils de ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz183. Un passage de la Sīra d’Abū Qaḥṭān renforce cette hypothèse : on y voit le père et le fils discuter de la possibilité de se dissocier publiquement des tyrans. ʿAbd Allāh184 implore son père, inquiet, en cas de refus de ce dernier, de voir « nos chaires bouill[ir] dans les marmites le Jour du Jugement185 » ; une image sinistre qui n’est d’ailleurs pas sans rappeler celle convoquée par Abū Ḥamza dans la khuṭba, au paragraphe 29. Il semble, en tout cas, que le règne de ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz ait été un moment de détente abbassides, comme l’ont bien montré plusieurs travaux récents. L’étude de référence est celle d’A. Borrut, « Entre tradition et histoire : genèse et diffusion de l’image de ʿUmar II », Mélanges de l’Université Saint-Joseph 58 (2005) : 329–79. On renverra également à H. Kilpatrick, « ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz, al-Walīd ibn Yazīd and Their Kin: Images of the Umayyads in the Kitāb al-Aghānī », dans Umayyad Legacies: Medieval Memories from Syria to Spain, éd. A. Borrut et P. M. Cobb, 63–89 (Leyde : Brill, 2011), notamment 67–70. 181. Ibn Jaʿfar al-Izkawī, al-Jāmiʿ, 8 : 51 ; Abū Qaḥṭān, Sīra tansubu ilā Abī Qaḥṭān Khālid b. Qaḥṭān raḥimahu Allāh, dans al-Siyar wa-l-jawābāt ʿulamāʾ wa-aʾimmat ʿUmān, éd. Sayyida Ismāʿīl Kāshif, 1 : 86–154 (Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 1986), 120. 182. Les sources sur cette ambassade sont tardives, mais nous donnent force détails sur cette séquence diplomatique. Al-Shaqṣī, Manhaj al-ṭālibīn wa-balāgh al-rāghibīn, éd. Sālim b. Ḥamad b. Sulaymān al-Ḥārithī (Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 1979–84), 1 : 617–19 ; repris dans al-Izkawī, Kashf al-ghumma, 3 : 282–84. 183. Wilkinson, Ibâḍism, 202–5. 184. Nommé ʿAbd al-Malik dans certaines sources. Voir, par exemple, al-Shammākhī, al-Siyar, 1 : 75 ; al-Shaqṣī, Manhaj, 1 : 617. 185. Abū Qaḥṭān, Sīra, 120. 206 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) après la crise muhallabide et la politique factionnaliste d’al-Ḥajjāj en Iraq186. Outre l’ambassade mentionnée ci-dessus, les habitants d’Oman — dont on se rappelle qu’ils avaient subi une campagne militaire quelques années auparavant — auraient réussi à convaincre ʿUmar de destituer son gouverneur dans la région, un certain ʿAdī b. Arṭaʾat al-Fazārī, qui administrait la province avec brutalité187. Cette accessibilité du souverain tranche avec l’image des autres califes umayyades, régulièrement accusés par les sources postérieures de s’être isolés de leurs sujets. Est-ce à cela que fait allusion Abū Ḥamza lorsqu’il évoque Muʿāwiya priant reclus dans une loge (maqṣūra, pl. maqāṣir) (§9) ? C’est une hypothèse que l’on ne peut manquer de formuler dans la mesure où le premier calife umayyade est souvent considéré comme le premier à avoir introduit cette innovation architecturale au sein de la mosquée à la suite d’un attentat khārijite contre sa personne188. Si d’autres traditions attribuent la paternité des maqāṣīr à Marwān b. al-Ḥakam voire même à ʿUthmān b. ʿAffān189, il est certain que les Umayyades contribuèrent à l’expansion de la maqṣūra, comme en attestent les trois loges édifiées dans la mosquée de la dynastie à Damas190. Parfois condamnée par les juristes, la maqṣūra ne devint pas moins une pièce à part entière dans les mosquées des mondes musulmans. Si l’on revient maintenant à la khuṭba, la dimension symbolique d’une telle évocation dans la bouche d’un adepte de l’ibāḍisme est sans équivoque lorsqu’on sait l’importance qu’accordèrent les partisans du mouvement à la pratique collégiale et égalitariste du pouvoir. Finalement, la brève évocation de ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz par Abū Ḥamza est parfaitement en phase avec les autres mentions du souverain umayyade dans la littérature ibāḍite. Abū al-Muʾthir, un contemporain d’Abū Qaḥṭān, suivi plus tard par al-ʿAwtabī (m. ve/xie siècle), explique dans une épître que ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz est considéré par ses coreligionnaires comme étant en état de suspension du jugement (wuqūf)191. Il n’est pas rare, en outre, de voir la geste du calife citée comme légalement valable, parfois aux côtés de celle du Prophète ou de ʿUmar b. al-Khaṭṭāb192. En cela, les sources omanaises rejoignent la vision sunnite de ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz, souvent présenté comme un législateur de première importance193. Enfin, si les oulémas ibāḍites n’ont en rien participé à son élection, ils semblent en accepter l’issue sur la base juridique de la satisfaction générale (riḍā)194. 186. Wilkinson, Ibâḍism, 117–21 ; Hawting, The First Dynasty, 53–56. 187. Al-Izkawī, Kashf al-ghumma, 3 : 113–14 ; al-Maʿwalī, Qiṣaṣ, 91–92 ; ʿAbd Allāh b. Ḥumayd al-Sālimī, Tuḥfa, 1 : 63. 188. J. Pedersen et al., « Masd̲j̲id », dans Encyclopédie de l‘islam, 6 : 661. 189. Ibid., 6 : 661. 190. Ibid., 6 : 662 ; A. Marsham, Rituals, 196–97. 191. Abū al-Muʾthir, Sīrat al-shaykh al-faqīh Abī al-Muʾthir al-Ṣalt b. Khamīs, dans al-Siyar wa-l-jawābāt ʿulamāʾ wa-aʾimmat ʿUmān, éd. Sayyida Ismāʿīl Kāshif, 2 : 269–319 (Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l- thaqāfa, 1986), 312 ; al-ʿAwtabī, al-Ḍiyāʾ, 3 : 164–65. 192. Al-ʿAwtabī, al-Ḍiyāʾ, 4 : 729 ; Abū al-Muʾthir, Kitāb al-Aḥdāth wa-l-ṣifāt taʾlīf Abī al-Muʾṯir, dans al-Siyar wa-l-jawābāt ʿulamāʾ wa-aʾimmat ʿUmān, éd. Sayyida Ismāʿīl Kāshif, 1 : 23–85 (Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 1986), 64. 193. Borrut, « Entre tradition et histoire », 359–64. 194. Abū Qaḥṭān, Sīra, 140 ; al-Bisyāwī, Sīra ʿan al-shaykh Abī al-Ḥasan : fī al-imāma, dans al-Siyar wa-l- jawābāt ʿ ulamāʾ wa-aʾimmat ʿ Umān, éd. Sayyida Ismāʿīl Kāshif, 1 : 175–222 (Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 207 On constate ici la façon dont Abū Ḥamza transforme la première partie de son prêche en un véritable tribunal rhétorique dans lequel la dynastie est jugée. Si ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz est une exception dans le paysage politique, les autres souverains sont dépeints à travers des topoï classiques mais terriblement dégradants. C’est à l’aune de cette trahison du pacte et de l’héritage des pères fondateurs que l’histoire est relue comme une lente dégradation à mesure que le pouvoir devient un objet fort convoité et que son exercice n’est plus dicté par une quête de la justice. C’est l’idée qui ressort dans le dernier paragraphe de la khuṭba, lorsqu’Abū Ḥamza se lamente « d’être séparé des Purs » (§32). En filigrane, on retrouve l’image bien connue de la corde de Dieu (ḥabl Allāh) qui se serait inexorablement détendue depuis les premiers califes (§7, 11), ou encore de celle de la période de torpeur (fatra) durant laquelle Dieu suspendit toute révélation (§4). 4. Motifs khārijites et réappropriation ibāḍite : la khuṭba à la croisée des mémoires militantes Nous avons laissé, d’emblée, une question en suspens : la khuṭba d’Abū Ḥamza est-elle une séquence khārijite ou ibāḍite ? Cela revient à s’interroger, dans un cadre plus général, sur l’identité même de la révolte de ʿAbd b. Yaḥyā… Pendant longtemps, la littérature universitaire a vu dans l’ibāḍisme une simple excroissance du khārijisme, dont l’affirmation lente à Baṣra devait être considérée dans la continuité des révoltes de la fin du ier/viie et du premier quart du iie/viiie siècle. Parmi les Azāriqa, les Ṣufriyya et les Najdiyya, les trois autres mouvements qui constituent le khārijisme dans la nomenclature hérésiographique classique, les ibāḍites auraient réussi à survivre en adoptant une attitude quiétiste au moment où les partisans de Nāfiʿ b. Azraq et de Najda b. ʿĀmir se déchainaient entre l’Iraq, le Fārs et l’Arabie orientale. Les choses semblent pourtant plus compliquées que cela et Wilkinson a montré, dans des travaux pionniers qui sont néanmoins restés jusqu’à présent confinés au milieu des seuls spécialistes de l’ibāḍisme, qu’il n’existait aucun lien de nature tribale entre khārijisme et ibāḍisme. La majorité des leaders khārijites sont originaires de tribus appartenant au milieu des Arabes du nord : Rabīʿa, Bakr b. Wāʾil, Shaybān ou Tamīm sont bien représentés. À l’inverse, les Azd — futur vivier du mouvement ibāḍite à Baṣra — ou les Muhallabides, qui étaient rattachés au conglomérat de Qaḥṭān, furent les principaux artisans de la difficile victoire des Umayyades contre les azraqites et les najdites195. En outre, Kūfa est l’épicentre de la plupart des révoltes khārijites, quand Baṣra ne fut concernée que de façon sporadique196. Aussi faut-il désormais reconsidérer l’évidence de cette continuité entre le khārijisme et l’ibāḍisme, produit d’une historiographie exogène dont la finalité était de détailler une arborescence de la damnation. Les relations entre les deux mouvements sont complexes et wa-l-thaqāfa, 1986), 218 ; al-ʿAwtabī, al-Ḍiyāʾ, 4 : 701. Sur le développement du concept de satisfaction (riḍā) en contexte califal, voir P. Crone, « Shūrā as an Elective Institution », Quaderni di Studi Arabi 19 (2001) : 3–39, ici 27–29 ; A. Marsham, Rituals of Islamic Monarchy: Accession and Succession in the First Muslim Empire (Édimbourg : Edinburgh University Press, 2009), 187–89. 195. Wilkinson, Ibâḍism, 156–60 ; Hagemann et Verkinderen, « Kharijism in the Umayyad Period », 503. 196. J. C. Wilkinson, « The Early Development of the Ibāḍī Movement in Baṣra », dans Studies on the First Century of Islamic Society, éd. G. H. A. Juynboll, 125–44 (Carbondale et Edwardsville : Southern Illinois University Press, 1982) ; Hagemann et Verkinderen, « Kharijism in the Umayyad Period », 504–8. 208 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) uniquement mesurables à condition d’être abordées au prisme de la documentation ibāḍite. Au cours de travaux menés récemment, nous avons montré que la mémoire ibāḍite orientale des révoltes khārijites est loin d’être univoque. Seuls quelques rebelles sont acceptés et considérés comme ayant mené des soulèvements légitimes, tandis que la grande majorité des insurrections étiquetées « khārijites » par l’historiographie sunnite et shīʿite est condamnée197. À propos de ʿAbd Allāh b. Yaḥyā, l’ambiguïté existe dans les sources et plusieurs chercheurs semblent ne pas avoir voulu trancher, estimant qu’il était peut-être khārijite, peut-être ibāḍite ou alors un peu des deux. En réalité, il faut sans doute poser la question autrement et se garder de vouloir choisir entre les deux car le caractère tardif des sources et leur polarisation ne permet pas de savoir avec précision comment ʿAbd Allāh b. Yaḥyā, Abū Ḥamza et leurs acolytes se définissaient eux-mêmes. Partant, plus que sur la nature même de la révolte, l’analyse des motifs rhétoriques d’une part, et, d’autre part, celle de la place stratégique occupée par le prêche dans l’ouvrage d’al-Izkawī nous renseignent surtout sur la perception qu’en eurent les ibāḍites tardivement et sur la charge symbolique qu’ils lui attribuèrent. La mémoire politique et guerrière de ces figures rebelles, évoluant dans une Arabie en mutation, touchée par des phénomènes de prédication et de contestation, est, elle, accessible à travers les sources omanaises. Dans ce corpus, il apparaît clairement qu’Abū Ḥamza et Ṭālib al-Ḥaqq sont des figures de la transition ayant vécu à une époque de transformation lente mais réelle du proto-ibāḍisme quiétiste en un mouvement mieux défini et traversé par une lame de fond militante. Motifs khārijites Dans le prêche, de nombreuses images mobilisées par Abū Ḥamza sont ancrées dans une rhétorique khārijite du combat, de l’héroïsme, de la dévotion et, in fine, de la mort. La puissance de ces allusions fait du sermon, qu’il soit authentique ou non, une véritable fabrique d’une tradition épique du shirāʾ, le don de soi pour la cause. On se trouve, à plusieurs reprises, dans le cadre d’une forte intertextualité avec certaines des plus belles pièces de la poésie khārijite, que I. ʿAbbās a collationnées dans son Shiʿr al-khawārij. Pour autant, la méfiance est de mise face à cette matière littéraire. En fait, il n’existe aucun corpus de poésie khārijite proprement constitué, en dehors de vers cités dans des sources éparses : le Kāmil d’al-Mubarrad, les Aghānī d’al-Iṣfahānī, le Bayān wa-l-tabyīn d’al-Jāḥiẓ ou les ʿUyūn d’Ibn Qutayba sont peuplés de courts extraits décontextualisés et cités à des fins variées, parfois pour illustrer la piété exemplaire des khārijites, d’autres fois pour louer leur maîtrise de l’arabe198. Les exemples ne manquent pas et il ne s’agit pas ici de revenir en détail sur cette question. Si des anthologies existaient à l’époque abbasside, comme nous le laisse penser le Fihrist d’Ibn al-Nadīm, elles sont désormais perdues199. Et le travail de 197. E. Baptiste, « L’ibāḍisme omanais », 1 : 441–99 ; E. Baptiste et A. Gaiser, « Early Ibāḍī Historiography: The Case of the Khawārij », dans Rebels and Rulers in the Early Islamicate World: Power, Contention and Identity, éd. H.-L. Hagemann et A. C. Grant (Édimbourg : Edinburgh University Press, à paraître). 198. G. B. Hallaq, « Discourse Strategies: The Persuasive Power of Early Khârijî Poetry » (PhD diss., University of Washington, 1988), 20–23, 24–25. 199. Ibid., 17 ; A. Gaiser, « Source-Critical Methodologies in Recent Scholarship on the Khārijites », History Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 209 ʿAbbās, aussi louable soit-il, reste une reconstruction de toutes pièces de poésies dont la forme originelle reste inconnue200. Dans la situation qui est ici la nôtre, nous nous contenterons de relever que l’insertion à dessein d’éléments textuels faisant référence au khārijisme dans une source ibāḍite renseigne l’historien sur une filiation idéologique revendiquée avec le mouvement initial né à Ṣiffīn. Prenons par exemple ce passage frappant dans lequel Abū Ḥamza décrit sans filtre la mort d’un de ses compagnons dont le corps vient nourrir les charognards (§22). L’image n’est pas sans rappeler celle utilisée dans un vers de Ṭirimmāḥ b. Ḥakīm (m. ca. 112/730)201, qui souhaite voir sa tombe devenir « la panse d’un vautour202 ». Cette « spiritualité martyriale203 » a été magistralement étudiée par Sizgorich et, plus récemment, par Gaiser204. Ce dernier considère d’ailleurs qu’il s’agit là d’un atavisme indiscutable du khārijisme. The notions of martyrdom and asceticism played their part in establishing boundaries between groups insofar as the martyrs, ascetics, and holy persons of the hagiographical stories became a « usable past », and one that established insiders and outsiders, believers and heretics, righteous and tyrannical205. Une vision tardo-antique du martyr affleure ici, très présente dans les textes bibliques et dans laquelle le corps n’est finalement qu’un contenant destiné à pourrir. Dans une convergence frappante avec l’apatheia chrétienne, l’accent est mis sur l’âme du militant qui se sacrifie et dont la pureté, garantie par une piété et une dévotion extrêmes, prend le chemin du Paradis206. La mort est d’ailleurs précédée par une longue préparation des corps, soumis à l’épreuve du jeûne et de la privation de sommeil, les hommes passant leurs nuits en prière (§22). L’évocation du front et des genoux rongés par le sol est un topos de cette littérature, dans laquelle l’aspect calleux des corps est le signe d’une dévotion poussée à son paroxysme207. Compass 7, n° 5 (2009) : 1376–90, ici 1376. 200. Gaiser, « Source-Critical Methodologies », 1380. 201. La vie de ce poète est mal connue, de même que son exacte affiliation doctrinale. F. Sezgin, Geschichte des Arabischen Schrifttums (Leyde : Brill, 1975), 2 : 351–52. 202. I. ʿAbbās, éd., Shiʿr al-khawārij (Beyrouth : Dār al-thaqāfa, 1963), 98–99. 203. Aillet, L’archipel ibadite, 49. 204. A. Gaiser, Shurāt Legends, Ibāḍī Identities: Martyrdom, Asceticism, and the Making of an Early Islamic Community (Columbia : University of South Carolina Press, 2016). Cf. également T. Sizgorich, Violence and Belief in Late Antiquity: Militant Devotion in Christianity and Islam (Philadelphie : University of Pennsylvania Press, 2009), notamment 196–231. 205. Gaiser, Shurāt Legends, 30 ; id., « “The World thus Became Severed from Them”: Khārijī and Ibāḍī Concepts of Shirāʾ in their Near Eastern Context », dans L’ibadisme dans les sociétés de l’Islam médiéval. Modèles et interactions, éd. C. Aillet, 25–42 (Berlin et Boston : De Gruyter, 2018), 27. 206. Gaiser, Shurāt Legends, 31–33. 207. Al-Qalhātī, al-Kashf wa-l-bayān fī sharḥ iftirāq al-firaq wa-l-adyān, éd. Sayyida Ismāʿīl Kāshif (Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 1980), 2 : 251. L’imam khārijite ʿ Abd Allāh b. Wahb al-Rāsibī, tué par ʿ Alī à Nahrawān, était surnommé par certaines sources dhū al-thafināt, « le calleux ». Cf. A. Gaiser, « “In Them Are Good Models”: Ibāḍī Depictions of the Muḥakkima », dans Today’s Perspectives on Ibadi History, éd. R. Eisener, 210 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) Cette dichotomie entre la corruption de l’ici-bas et l’idéal du don de soi se retrouve également de façon explicite dans deux vers de poésie attribués à Mirdās b. Ḥudayr et rapportés par Abū Qaḥṭān Khālid b. Qaḥṭān al-Hajārī dans sa Sīra : Qu’avons-nous à fnous soucier que nos âmes sortent [de nos corps] ? À quoi vos corps et vos membres vous ont-ils servi ? Nous attendons avec impatience les jardins [du Paradis] cependant que nos crânes disparaissent sous la poussière, comme des coloquintes flétries208. L’exposition des corps à la violence devient ainsi le marqueur d’une appartenance communautaire au groupe des shurāt pour qui la mort est un triomphe, la finalité d’une vie dans l’ici-bas (al-dunyā), considéré comme un lieu de dépravation, et le début d’une autre, éternelle, dans l’au-delà209. Partant, on assiste parfois à un renversement des valeurs dans les sources. Prenons, pour illustrer notre propos, l’exemple du ḥadīth cité par al-Izkawī en ouverture des pages qu’il consacre à la révolte de ʿAbd Allāh b. Yaḥyā : Le Prophète [Muḥammad] (que la bénédiction et le salut de Dieu soient sur lui) disait : « Si le borgne du Yémen (al-aʿwar al-yamānī) est tué, ses alliés parmi les gens des cieux et de la terre le défendront »210. Alors que dans les recueils canoniques et dans les traditions apocalyptiques compilées au sein des Kitāb al-Fitan, qui fleurissent à partir du iiie/ixe siècle, le borgne est assimilé à l’Antéchrist (al-Dajjāl)211, ici la déformation de l’imam yéménite est plutôt mise en exergue. Les atavismes habituels de la déviance sont retournés à dessein et deviennent des marques d’une forme d’élection divine, nourrissant une rhétorique ibāḍite de la différenciation qui se déploie à travers ces marques corporelles. Aux moqueries des sources sunnites, qui appellent le chef de la contestation « le khārijite borgne212 », al-Izkawī répond par l’un des arguments les plus puissants, mettant dans la bouche de Muḥammad l’annonce de l’arrivée d’un rebelle que chacun pourra reconnaître du fait de sa déformation. La fière revendication de ces valeurs du martyr dans la voie de Dieu fait d’Abū Ḥamza un héritier direct de la cause khārijite et insère sa khuṭba dans le domaine de l’oraison 75–83 (Hildesheim : Georg Olms Verlag, 2015), 78. Sur l’aspect jaunâtre des khārijites ṣufrites, voir K. Lewinstein, « Making and Unmaking a Sect: The Heresiographers and the Ṣufriyya », Studia Islamica 76 (1992) : 75–96, ici 94–95. 208. Abū Qaḥṭān, Sīra, 117. La poésie fait figure de grande absente des épîtres ibāḍites omanaises. La citation de ces deux vers a donc quelque chose d’exceptionnel et doit être relevée comme un motif à part entière. 209. Gaiser, Shurāt Legends, 79 ; Sanagustin, « Une poésie de combat », 49–50. 210. Al-Izkawī, Kashf al-ghumma, 2 : 405. 211. Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ, 853 (#3439 et #3440) ; Nuʿaym b. Ḥammād, Kitāb al-Fitan, éd. Samīr b. Aḥīn al-Zuhayrī (Le Caire : Maktabat al-tawḥīd, s.d.), 283 (#826) ou 547 (#1532), par exemple. Voir également D. Gril, « Le corps du prophète », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée 113–14 (2006) : 37–57, ici 46–47 ; C. J. Robin, « Les signes de la prophétie en Arabie à l’époque de Muḥammad (fin du vie et début du viie siècle de l’ère chrétienne) », dans La Raison des signes. Présages, rites, destin dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, éd. S. Georgoudi, R. Koch Piettre et F. Schmidt, 433–79 (Leyde : Brill, 2012), 440. 212. Daghfous, « Le kharijisme ibadite », 60. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 211 martyriale khārijite. Pourtant, le statut de l’homme et de cette révolte dans les sources n’est pas si simple à saisir. Dans les textes sunnites et shīʿites, si l’événement est généralement assimilé à une nouvelle manifestation du jusqu’auboutisme khārijite, certains chroniqueurs évoquent une filiation ibāḍite. Dans les sources ibāḍites, les choses sont plus complexes. Le bourgeonnement de révoltes de la décennie 740, et en particulier la formation d’un imamat dans le Ḥaḍramawt puis à Oman, est perçu par les oulémas orientaux comme un point de bascule. Localiser Abū Ḥamza et ʿAbd Allāh b. Yaḥyā dans la mémoire ibāḍite En réalité, la figure d’Abū Ḥamza et de Ṭālib al-Ḥaqq, comme celle du premier imam omanais, al-Julandā b. Masʿūd, se situent à la croisée de ces mémoires militantes. Dans les listes ibāḍites des autorités reconnues par les oulémas du mouvement, les trois hommes sont systématiquement cités, comme le sont ʿAbd Allāh b. Wahb al-Rāsibī, l’imam de Nahrawān, et Abū Bilāl Mirdās b. Ḥudayr213. Ce faisant, les quatre grandes séquences de rébellion sont connectées, liées sur un modèle généalogique, qui permet d’outrepasser le hiatus chronologique qui sépare ces moments. Les hommes ainsi nommés sont des jalons parmi les plus stables de la mémoire ibāḍite. Dans son épître, une pièce majeure de la littérature ibāḍite médiévale particulièrement instructive quant à la cristallisation d’une identité ibāḍite omanaise, Munīr b. Nayyir al-Jaʿlānī (m. dans le premier quart du iiie/ixe siècle) consacre un paragraphe aux vertus des chefs de la révolte, qu’il considère comme des modèles à suivre et dont il place l’héritage dans la droite ligne de celui d’Ibn Ḥudayr214. Reprise presque à l’identique par Ibn Jaʿfar al-Izkawī à la fin du iiie/ixe siècle dans son Jāmiʿ, le premier compendium de fiqh omanais, cette construction rhétorique qui institue ʿAbd Allāh b. Yaḥyā, Abū Ḥamza et al-Julandā comme figures de la transition entre khārijisme et ibāḍisme, la filiation généalogique est encore plus explicite dans la Sīra d’Abū Qaḥṭān, déjà mentionnée ci-dessus : ʿAbd Allāh b. Yaḥyā Ṭālib al-Ḥaqq est sorti [en révolte] au Yémen. Al-Mukhtār b. ʿAwf (que Dieu lui fasse miséricorde) le suivit. Tous deux suivirent la voie (sīra) des gens de Nahrawān, des gens de Nukhayla, d’al-Mirdās et de ses compagnons et marchèrent dans les traces (āthār) du Prophète (que la bénédiction et le salut de Dieu soient sur lui), d’Abū Bakr et de ʿUmar (que Dieu soit satisfait d’eux deux). […] Ils combattirent dans le chemin de Dieu et instaurèrent la religion de Dieu avec ceux des musulmans qui étaient avec eux […] jusqu’à ce qu’ils soient tués heureux (ḥattā qatalū shuhadāʾ suʿadāʾ), si Dieu le veut215. 213. Munīr b. Nayyir, Sīrat Munīr b. Nayyir al-Jaʿlānī ilā al-imām Ghassān b. ʿAbd Allāh, raḥimahu Llāh, dans al-Siyar wa-l-jawābāt ʿulamāʾ wa-aʾimmat ʿUmān, éd. Sayyida Ismāʿīl Kāshif, 1 : 233–54 (Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 1986), 238 ; al-ʿAwtabī, al-Ḍiyāʾ, 3 : 158 ; al-Shaqṣī, Manhaj, 1 : 640–41, par exemple. 214. Munīr b. Nayyir, Sīra, 240–41. 215. Abū Qaḥṭān, Sīra, 119–20. 212 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) Deux siècles plus tard, dans son Dīwān, l’imam ibāḍite du Ḥaḍramawt, Abū Isḥāq Ibrāhīm b. Qays al-Ḥaḍramī (m. ca 474/1082–83), présente la trajectoire des martyrs comme formant une seule et même séquence. Les hommes, considérés comme des « jalons » (maʿālim), sont à l’origine des quatre révoltes susmentionnées qui se seraient naturellement enchaînées dans le temps, animées par une même ambition et inspirées par une éthique similaire216. L’impression est exactement la même dans le Kashf al-ghumma, où nous lisons que « lorsque (lammā) Mirdās et ses compagnons furent tués (que Dieu leur accorde Sa miséricorde), Ṭālib al-Ḥaqq ʿAbd Allāh b. Yaḥyā se révolta217 ». Les soixante années qui séparent les deux événements sont condensées dans la conjonction lammā, de telle sorte que le lecteur qui ignore la chronologie exacte de ces révoltes aura la sensation que les deux étaient intimement liées, tant dans l’espace que dans le temps. Outre l’effet de liste, Khamīs b. Saʿīd al-Shaqṣī al-Rustāqī, auteur de la première grande somme de jurisprudence ibāḍite de l’époque yaʿāriba, n’hésite pas à affirmer qu’al-Julandā b. Masʿūd était engagé parmi les shurāt durant la révolte yéménite et qu’il avait participé à la bayʿa donnée à Ṭālib al-Ḥaqq218. Si cela n’est évidemment pas impossible, nous ne trouvons aucune trace d’un tel engagement d’al-Julandā dans la littérature médiévale et l’assertion est impossible à prouver. Ces exemples suffisent, selon nous, à prouver que les figures d’Abū Ḥamza et de ʿAbd Allāh b. Yaḥyā font l’objet d’une captation par l’ibāḍisme, qui, par la même occasion, intègre la révolte dans le champ des soulèvements dont il convient de s’inspirer. Ces rébellions, fondatrices d’une véritable orthopraxie de la juste violence, sont prudemment assimilées dans la mémoire ibāḍite, qui s’appuie sur cet héritage pour théoriser les modalités du soulèvement. Mais ces considérations dépassent de loin le cadre de notre présente réflexion sur la khuṭba. Conclusion La khuṭba d’Abū Ḥamza est une source de premier plan qui éclaire bien plus que l’histoire du khārijisme et de l’ibāḍisme. Sa transmission dans les anthologies de la littérature arabe médiévale témoigne de la diffusion du prêche bien au-delà des cercles partisans. Peu étudiée jusqu’à présent, cette séquence oratoire de grande envergure bénéficie aujourd’hui de l’attention qu’elle mériteau moment où les recherches sur l’art oratoire dans l’islam du Moyen Âge connaissent un renouveau bienvenu. Le traçage de versions différentes du prêche dans les sources médiévales a été mené récemment et de manière convaincante par Marsham. Nous avons synthétisé ici les principaux aboutissements de son travail, en complétant les résultats de son article par une réflexion visant à replacer la khuṭba dans son contexte historique. La méconnaissance de l’histoire ibāḍite dans l’Arabie et l’Iraq des premiers siècles qui prévaut encore jusqu’à maintenant nécessitait, selon nous, un effort 216. Al-Ḥaḍramī, Dīwān al-imām al-Ḥaḍramī, éd. Badr b. Hilāl al-Yaḥmadī (al-Sīb : Maktabat Ḍāmirī li-l- nashr wa-l-tawzīʿ, 2002), 345–46. 217. Al-Izkawī, Kashf al-ghumma, 2 : 405. 218. Al-Shaqṣī, Manhaj, 1 : 628. Voir aussi al-Azdī, Taʾrīkh, 78, qui évoque la présence d’hommes de Maʿāwil (le clan de la famille Julandā) lors de la bayʿa, et al-Baṭṭāshī, Itḥāf, 1 : 195–96. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 213 pour désenclaver la trajectoire de ces rebelles trop souvent renvoyés à une identité khārijite dont les contours exacts nous échappent presque autant qu’ils semblent échapper aux auteurs sunnites et chiites qui utilisaient davantage le qualificatif à des fins de labellisation infâmante que pour définir une identité politique et/ou religieuse claire. Pour dépasser l’écueil de ces labellisations et de la formation d’épouvantails du chaos qui participaient en creux à la définition de l’Empire comme un espace de stabilité, nous avons défendu une approche multiscalaire de la révolte. Le Ḥaḍramawt, à la fin de l’époque umayyade, apparaît ainsi comme un territoire marginal dans une Arabie largement désertée par un pouvoir califal désormais centré sur la Syrie. À la lumière d’un vaste échantillon de sources essentiellement non-ibāḍites et d’un croisement méticuleux des récits sur la révolte de l’imam ḥaḍrami ʿAbd Allāh b. Yaḥyā, nous avons cherché à jeter un nouvel éclairage, le plus exhaustif possible, sur l’événement. Nos conclusions restent lacunaires, souvent imprécises, parfois insatisfaisantes, et reposent en grande majorité sur des hypothèses de travail qui, pour nombre d’entre elles, sont impossibles à vérifier du fait notamment du caractère évasif des sources. Toutefois, si l’on observe le déroulement de la révolte avec attention, on remarque qu’un terreau favorable existait sans doute dans la Péninsule, peut-être à la suite des soulèvements khārijites najdites qui avaient secoué les régions du sud et de l’est dans le dernier quart du ier/viie siècle. Toujours est-il que des foyers ibāḍites, connectés par un dense réseau de solidarités tribales et par des circulations commerciales qui s’étaient vraisemblablement accrues avec la formation d’un vaste empire, émergent à la lecture des sources. Au-delà de la triangulaire Baṣra, Ḥaḍramawt, Oman, d’autres espaces ont sûrement joué un rôle, comme l’Asie centrale, le Fārs ou l’Égypte. Mais à ce sujet, il nous manque encore des travaux plus approfondis ; si tant est que nous disposions des matériaux nécessaires pour envisager de telles études… Ce cadrage nous paraissait donc une nécessaire propédeutique à un examen plus approfondi d’une version omanaise et tardive de la khuṭba restée méconnue, sans doute car la source dans laquelle elle se trouve, le Kashf al-ghumma d’Ibn Sirḥān al-Izkawī, n’a fait l’objet d’une édition largement diffusée qu’au début des années 2010. Sensiblement plus longue, cette variante omanaise du prêche reprend nombre d’éléments que l’on trouve dans les versions sunnites. Une ossature se distingue donc, sans doute ancienne, mais ce squelette initial se trouve amplement étayé dans la mouture moderne du sermon. La question de l’authenticité du texte d’al-Izkawī se pose naturellement de façon lancinante au médiéviste. Le Kashf al-ghumma, composé à l’époque des imams yaʿāriba, est le produit d’un renouveau de l’imamat omanais et a pour finalité de connecter l’époque des origines de l’imamat à celle des nouveaux souverains régionaux après une longue phase d’interruption. Examinés à la lumière des conflits modernes avec les Portugais et les Persans, certains passages de la khuṭba prennent une coloration particulière. C’est le cas notamment de la longue digression juridique placée au centre du prêche, une insertion très probablement tardive. Mais quand bien même une partie du prêche ne daterait pas du milieu du iie/viiie siècle, le produit final n’en demeure pas moins un document précieux pour écrire l’histoire intellectuelle de l’ibāḍisme oriental. Le texte nous renseigne notamment sur la construction d’une argumentation ibāḍite, imprégnée d’éléments de rhétorique tardo-antique. Le Qurʾān 214 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) est au centre de tout et le sermon en est imbibé. Fut-t-il une réécriture tardive dans la version transmise par al-Izkawī, nous avons là néanmoins un élément qui suggère l’existence d’une strate ancienne. Le parler et les métaphores qurʾāniques présents en nombre dans la khuṭba d’Abū Ḥamza la rapproche des siyar omanais composés entre le iie/viiie et le ive/xe siècle. Les souverains damascènes sont jugés au prisme de versets du texte révélé, lesquels viennent confirmer leur déviance et conforter les rebelles dans leur révolte. Dans les sources externes et parfois dans les études universitaires, ces derniers sont tantôt considérés comme des khārijites, tantôt comme des ibāḍites. Constatant cette position ambivalente d’Abū Ḥamza et de ʿAbd Allāh b. Yaḥyā dans la mémoire de l’événement, nous avons défendu qu’il ne fallait sans doute pas vouloir trancher. La khuṭba témoigne d’une pénétration très forte de certaines valeurs khārijites dans l’imaginaire du général omanais. Dans le gisement d’épîtres omanaises, son statut de figure transitoire entre la période d’Abū Bilāl Mirdās b. Ḥudayr et celle des imams fait de lui — ainsi que d’al-Julandā b. Masʿūd — un personnage central de la mémoire politique ibāḍite. Prétexte à une étude plus vaste sur un chapitre mal connu de l’histoire de l’Arabie, cet article sur la khuṭba éclaire la formation d’îlots ibāḍites qui apparaissent soudain au moment de la révolte de Ṭālib al-Ḥaqq. Quelques décennies plus tard, c’est à Oman que l’imamat s’installera, là encore à la faveur de circonstances complexes et à la croisée de facteurs tribaux, politiques, religieux et économiques. Plus à l’ouest, le calme revient dans le Ḥaḍramawt ; bientôt, la région retourne dans l’ombre qui, si souvent, la recouvre et l’enveloppe au Moyen Âge. Remarque n°1 Nous adressons nos plus sincères remerciements à Iyas Hassan, dont l’aide a été déterminante au cours de la traduction du prêche, et à Lahcen Daaif qui nous a fait bénéficier de son inépuisable connaissance de l’arabe médiéval au moment des révisions finales. Nous sommes également reconnaissants à l’égard d’Andrew Marsham, qui a porté un regard bienveillant et attentif sur la première version de l’article et de la traduction. Nous lui savons gré de nous avoir autorisé à utiliser son article sur la khuṭba qui est en cours de publication. Notre intérêt mutuel et convergent pour le prêche d’Abū Ḥamza, témoignage de la fascination qu’il provoque chez les chercheurs, nous a conduit — sans que nous ne l’ayons véritablement prévu — à une collaboration saine autour d’une séquence politique originale et encore très peu étudiée. Nous remercions en outre Antoine Borrut, qui a promptement relu notre commentaire avec toute la bienveillance qui est la sienne, et nous a recommandé des pistes de réflexion pour renforcer l’ensemble de ce travail. Enfin, cet article a bénéficié de la relecture exigeante des deux évaluateurs anonymes : qu’ils trouvent ici l’expression de nos sincères remerciements pour leurs retours précis qui ont rendu possible cette publication. Remarque n°2 Les cartes présentées dans cet article sont de notre fait. Elles comportent une Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 215 représentation aussi précise que possible des événements. Nous assumons leur caractère approximatif, notamment lorsqu’il s’agit de restituer les itinéraires suivis par les missionnaires ou les rebelles. Nous nous sommes, pour cela, appuyés sur les atlas à notre disposition (listés en bibliographie) et postulé que les itinéraires empruntés correspondaient à peu de choses près aux routes en usage au iie/viiie siècle. Bibliographie Sources ʿAbbās, I., éd. Shiʿr al-khawārij. Beyrouth : Dār al-thaqāfa, 1963. ʿAbd Allāh b. Ḥumayd al-Sālimī. Al-Lumʿa al-marḍiyya min ashiʿʿat al-ibāḍiyya. Édité par Sulṭān b. Mubārak b. Ḥamad al-Shaybānī. Mascate : Dhākirat ʿUmān, 2014. – – –. Tuḥfat al-aʿyān bi-sīrat aʾimmat ʿ Umān. Édité par Ibrāhīm Aṭfayyish al-Jazāʾirī al-Mīzābī. 2 vol. Le Caire : Maṭbaʿat al-shabāb, 1931. ʿAbd Allāh b. Ibāḍ. Sīrat ʿAbd Allāh b. Ibāḍ ilā ʿAbd al-Malik b. Marwān. Dans Ibāḍī Texts from the 2nd/8th Century, édité par Abdulrahman Al Salimi et Wilferd Madelung, 18–44. Leyde : Brill, 2018. Abū Bakr al-Manḥī. ʿAn al-qāḍī Abī Bakr Aḥmad b. ʿUmar b. Abī Jābir al-Manḥī. Dans al-Siyar wa-l-jawābāt ʿulamāʾ wa-aʾimmat ʿUmān, édité par Sayyida Ismāʿīl Kāshif, 2 : 9–23. Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 1986. Abū Dāwūd Sulaymān b. Ashʿath al-Azdī. Sunan Abī Dāwūd. Édité par Shuʿayb al-Arnaʾūṭ et Muḥammad Kāmil Qarh Balallī. 7 vol. Damas : Dār al-risāla al-ʿālamiyya, 2009. Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī. Maqālāt al-islāmiyyīn wa-ikhtilāf al-muṣallīn. Édité par Muḥammad Muḥyī al-Dīn ʿAbd al-Ḥumayd. 2 vol. Beyrouth : al-Maktaba al-ʿaṣriyya li-l-ṭibāʿa wa-l- nashr, 1990. Abū al-Muʾthir. Kitāb al-Aḥdāth wa-l-ṣifāt. Dans al-Siyar wa-l-jawābāt ʿulamāʾ wa-aʾimmat ʿUmān, édité par Sayyida Ismāʿīl Kāshif, 1 : 23–85. Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 1986. – – –. Sīrat al-shaykh al-faqīh Abī al-Muʾthir al-Ṣalt b. Khamīs. Dans al-Siyar wa-l-jawābāt ʿulamāʾ wa-aʾimmat ʿUmān, édité par Sayyida Ismāʿīl Kāshif, 2 : 269–319. Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 1986. Abū Qaḥṭān. Sīra tansubu ilā Abī Qaḥṭān Khālid b. Qaḥṭān raḥimahu Allāh. Dans al-Siyar wa-l-jawābāt ʿulamāʾ wa-aʾimmat ʿUmān, édité par Sayyida Ismāʿīl Kāshif, 1 : 86–154. Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 1986. 216 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) Anonyme. Mukhtaṣar min kitāb fīhi Ṣifāt aḥdāth ʿ Uthmān b. ʿ Affān wa-mā naqama al-muslimūn ʿalayhi wa-ṣifāt maqtalihi wa-mubāʿayat al-nās ʿAlī b. Abī Ṭālib min badʿihi. Dans Ibāḍī Texts from the 2nd/8th Century, édité par Abdulrahman Al Salimi et Wilferd Madelung, 350–68. Leyde : Brill, 2018. Anonyme. Risāla fī maʿrifat kutub ahl ʿUmān. Édité par Sulṭān b. Mubārak b. Ḥamād al-Shaybānī. Mascate : Maktabat Masqaṭ, 2018. al-ʿawtabī. Kitāb Ansāb al-ʿarab. Édité par Muḥammad Iḥsān al-Naṣṣ. 2 vol. Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 2006. – – –. Kitāb al-Ḍiyāʾ. Édité par Sulaymān b. Ibrāhīm Bābazīz al-Warjalānī et Dāwūd ʿUmar Bābazīz al-Warjalānī. 23 vol. Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 2015. al-Azdī. Taʾrīkh Mawṣil. Édité par ʿAlī Jayba. Le Caire : s.n., 1967. Badr al-Dīn al-ʿAynī. Nukhab al-afkār fī tanqīḥ mabānī al-akhbār fī sharḥ maʿānī al-āthār. Édité par Abū Tamīm Yāsir b. Ibrāhīm. 20 vol. Damas et Beyrouth : Dār al-nawādir, 2008. al-Bakrī. Muʿjam mā istaʿjama min asmāʾ al-bilād wa-l-mawāḍīʿ. Édité par Muṣṭafā al-Saqā. 4 vol. Beyrouth : ʿĀlim al-kutub, s.d. al-Balādhurī. Ansāb al-ashrāf. Édité par Suhayl Zakkār et Riyāḍ Zarkalī. 13 vol. Beyrouth : Dār al-fikr li-l-maṭbaʿa wa-l-nashr wa-l-tawzīʿ, 1996. – – –. Futūḥ al-buldān. Édité par ʿAbd al-Qādir Muḥammad ʿAlī. Beyrouth : Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 2014. al-Barrādī. Kitāb al-Jawāhir al-muntaqāt. Édité par Aḥmad b. Saʿūd al-Siyābī. Londres : Dār al-ḥikma, 2014. al-Bisyāwī. Sīra ʿan al-shaykh Abī al-Ḥasan : fī al-imāma. Dans al-Siyar wa-l-jawābāt ʿulamāʾ wa-aʾimmat ʿUmān, édité par Sayyida Ismāʿīl Kāshif, 1 : 175–222. Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 1986. al-Bukhārī. Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. Damas et Beyrouth : Dār Ibn Kathīr li-l-ṭibāʿa wa-l-nashr wa-l- tawzīʿ, 2002. Cuperly, P., trad. « Chapitre xxix du Kašf al-ġumma li-aḫbār al-umma. » Dans Toute langue dit Dieu. Théologie ibadite, édité par Yacine D. Addoun et Soufien Mestaoui, 215–23. Paris : Geuthner et Ibadica, 2020. al-Darjīnī. Kitāb Ṭabaqāt al-mashāʾikh bi-l-Maghrib. Édité par Ibrāhīm Ṭallāy. 2 vol. Constantine : Dār al-baʿth, 1974. al-Dhahabī. Kitāb al-Muhadhdhab fī ikhtiṣār al-Sunan al-kabīr. Édité par Abū Tamīm Yāsir b. Ibrāhīm. 10 vol. Riyad : Dār al-waṭan li-l-nashr, 2001. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 217 al-Ḥaḍramī. Dīwān al-imām al-Ḥaḍramī. Édité par Badr b. Hilāl al-Yaḥmadī. Al-Sīb : Maktabat Ḍāmirī li-l-nashr wa-l-tawzīʿ, 2002. al-Hamdānī. Kitāb al-Iklīl min akhbār al-Yaman wa-ansāb Ḥimyar. Édité par Muḥammad b. ʿ Alī al-Akūʿ al-Ḥawālī. 4 vol. Ṣanʿāʾ : Iṣdārāt wizārat al-thaqāfa wa-l-siyāḥa, 2004. – – –. Kitāb Ṣifāt Jazīrat al-ʿArab. Édité par Muḥammad b. ʿAlī al-Akūʿ al-Ḥawālī. 4 vol. Ṣanʿāʾ : Maktabat al-Irshād, s.d. al-Haythamī. Majmaʿ al-zawāʾid wa-manbaʿ al-fawāʾid. Édité par Ḥussām al-Dīn al-Qudsī. 10 vol. Le Caire : Maktabat al-Qudsī, 1994. Ibn ʿAbd al-Majīd. Bahjat al-zaman fī taʾrīkh al-Yaman. Édité par Muṣṭafā Ḥijāzī. 2e éd. Ṣanʿāʾ : Dār al-kalima, 1885. Ibn ʿAbd al-Rabbih. Al-ʿIqd al-farīd. Édité par Mufīd Muḥammad Qamīḥa. 8 vol. Beyrouth : Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1983. Ibn Abī Ḥadīd. Sharḥ Nahj al-balāgha. Édité par Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm. 11 vol. Le Caire : ʿĪsā al-Bābī al-Ḥalabī, 1959–64. Ibn ʿAdī. Al-Kāmil fī ḍuʿafāʾ al-rijāl. Édité par ʿĀdil Aḥmad ʿAbd al-Mawjūd et ʿAlī Muḥammad Muʿawwaḍ, avec l’aide de ʿAbd al-Fattāḥ Abū Sunna. 7 vol. Beyrouth : Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1997. Ibn Aʿtham al-Kūfī. Kitāb al-Futūḥ. Édité par ʿAlī Shīrrī. 8 vol. Beyrouth : Dār al-aḍwāʾ li-l- ṭibāʿa wa-l-nashr wa-l-tawzīʿ, 1991. Ibn al-Athīr. Al-Kāmil fī al-taʾrīkh. Édité par Muḥammad Yūsuf al-Daqqāq. 11 vol. Beyrouth : Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 2003. Ibn Ḥanbal. Musnad al-imām Aḥmad b. Ḥanbal. Édité par Shuʿayb al-Arnāʾūṭ et ʿĀdil Murshid. 50 vol. Beyrouth : Muʾassasat al-risāla, 2009. Ibn Ḥazm. Kitāb al-Fiṣal fī al-milal wa-l-ahwāʾ wa-l-niḥāl. Édité par Aḥmad Shams al-Dīn. 5 vol. Beyrouth : Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1996. Ibn al-Ḥusayn. Ghāyat al-amānī fī akhbār al-quṭr al-yamānī. Édité par Saʿīd ʿAbd al-Fattāḥ ʿĀshūr. 2 vol. Le Caire : Dār al-kātib al-ʿarabī li-l-ṭibāʿa wa-l-nashr, 1968. Ibn Jaʿfar al-Izkawī. Al-Jāmiʿ li-Ibn Jaʿfar. Édité par Aḥmad Ḥalim al-Shaykh Aḥmad. 10 vol. Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 2018. Ibn al-Jawzī. Al-Muntaẓam fī taʾrīkh al-umam wa-l-mulūk. Édité par ʿAbd al-Qādir ʿAṭṭaʾ et Muṣṭafā ʿAbd al-Qādir ʿAṭṭaʾ. 19 vol. Beyrouth : Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1995. Ibn Kathīr. Al-Bidāya wa-l-nihāya. 15 vol. Beyrouth : Dār al-maʿārif, 1986. 218 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) Ibn Khaldūn. Kitāb al-ʿIbār wa-dīwān al-mubtadaʾ wa-l-khabar fī ayyām al-ʿarab wa-l-ʿajam wa-l-barbar wa-man ʿ āṣarahum min dhawī al-sulṭān al-akbar. Édité par Khalīl Shaḥḥāda et Suhayl Zakkār. 8 vol. Beyrouth : Dār al-fikr li-l-ṭibāʿa wa-l-nashr wa-l-tawzīʿ, 2000. Ibn Manẓūr. Lisān al-ʿarab. 15 vol. Beyrouth : Dār Ṣādir, 2004. Ibn Miskawayh. Kitāb Tajārib al-umam wa-taʿāqib al-humam. Édité par Abū al-Qāsim Amāmī. 8 vol. Téhéran : Dār al-Sarūsh li-l-ṭibāʿa wa-l-nashr, 1998. Ibn Saʿd. Kitāb al-Ṭabaqāt al-kubrā. Édité par ʿAlī Muḥammad ʿUmar. 11 vol. Le Caire : Maktabat al-Khānjī, 2001. Ibn Sallām al-Lawātī. Kitāb fīhi Badʾ al-islām wa-sharāʾiʿ al-dīn. Édité par Werner Schwartz et Sālim b. Yaʿqūb. Wiesbaden : Franz Steiner Verlag, 1986. al-Idrīsī. Kitāb Nuzhat al-mushtāq fī ikhtirāq al-afāq. 2 vol. Le Caire : Maktabat al-thaqāfa wa-l-dīniyya, 2002. al-Iṣfahānī. Kitāb al-Aghānī. Édité par Ibrāhīm al-Saʿāfīn et Bakr ʿAbbās. Beyrouth : Dār Ṣādir, 2008. al-Izkawī. Kashf al-ghumma al-jāmiʿ li-akhbār al-umma. Édité par Ḥasan Ḥabīb Ṣāliḥ et Maḥmūd b. Mubārak al-Sulaymī. 3 vol. Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l- thaqāfa, 2013. Jābir b. Zayd. Rasāʾil al-imām Jābir b. Zayd al-Azdī. Édité par Firḥān b. ʿAlī al-Jaʿbīrī. Mascate : Maktabat al-Ḍāmirī li-l-nashr wa-l-tawzīʿ, 2013. al-Jāḥiẓ. Kitāb al-Bayān wa-l-tabyīn. Édité par ʿAbd al-Salām Hārūn. 4 vol. Le Caire : Maktabat al-Khānjī, 1998. – – –. Kitāb al-Ḥayawān. Édité par ʿAbd al-Salām Hārūn. 8 vol. S.l. : s.n., 1965. al-Jawharī. al-Ṣiḥāḥ tāj al-lugha wa-ṣiḥāḥ al-ʿarabiyya. Édité par Aḥmad ʿ Abd al-Ghufūr ʿ Aṭṭār. 6 vol. Beyrouth : Dār al-ʿilm li-l-malāyyīn, 1979. Khalaf b. Ziyād al-Baḥrānī. Sīrat Khalaf b. Ziyād al-Baḥrānī raḥimahu Llāh. Dans Ibāḍī Texts from the 2nd/8th Century, édité par Abdulrahman Al Salimi et Wilferd Madelung, 222–306. Leyde : Brill, 2018. Khalīfa b. Khayyāṭ. Taʾrīkh Khalifa b. Khayyāṭ. Édité par Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī. Riyad : Dār al-ṭayyiba, 1985. al-Khalīl al-Farāhīdī. Kitāb al-ʿAyn murttaban ʿalā ḥurūf al-muʿjam. Édité par ʿAbd al-Ḥamīd Handāwī. 4 vol. Beyrouth : Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 2003. Klein, H., trad. Kapitel xxxiii der anonymen arabischen Chronik Kašf al-ǧumma al-ǧāmi li-ahbār al-umma, betitelt Ah̲bār ahl ʿOmān mīn auwal Islāmihim ilā h̲tilāf kalimatihim (“Geschichte der Leute von Oman von ihrer Annahme des Islam bis zu ihrem Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 219 Dissensus”) auf Grund der Berliner Handschrift unter Heranziehung verwandter Werke herausgegeben von Hedwig Klein. Hambourg : Druck von J. J. Augustin, 1938. al-Malaṭī. Kitāb al-Tanbīh wa-l-radd ʿalā ahl al-ahwāʾ wa-l-bidaʿ. Édité par Dayd Reinhard. Beyrouth : al-Maʿhad al-almānī li-l-abḥāth al-sharqiyya, 2009. al-Maʿwalī. Qiṣaṣ wa-akhbār jarat fī ʿUmān. Édité par Saʿīd b. Muḥammad b. Saʿīd al-Hāshimī. Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 2014. al-Mubarrad. Al-Kāmil. Édité par Muḥammad Dālī. 4 vol. Beyrouth : Muʾassasat al-risāla, 1986. Munīr b. Nayyir al-Jaʿlānī. Sīrat Munīr b. Nayyir al-Jaʿlānī ilā al-imām Ghassān b. ʿAbd Allāh, raḥimahu Llāh. Dans al-Siyar wa-l-jawābāt ʿ ulamāʾ wa-aʾimmat ʿ Umān, édité par Sayyida Ismāʿīl Kāshif, 1 : 233–54. Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 1986. Muslim. Ṣaḥīḥ Muslim. Édité par Muḥammad Fuʾād ʿ Abd al-Bāqī. 5 vol. Beyrouth : Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 2010. al-Nawbakhtī. Kitāb Firaq al-shīʿa. Beyrouth : Manshūrāt al-riḍā li-l-ṭibāʿa wa-l-nashr wa-l- tawzīʿ, 2012. Nuʿaym b. Ḥammād. Kitāb al-Fitan. Édité par Samīr b. Aḥīn al-Zuhayrī. 2 vol. Le Caire : Maktabat al-tawḥīd, s.d. al-Qalhātī. Al-Kashf wa-l-bayān fī sharḥ iftirāq al-firaq wa-l-adyān. Édité par Sayyida Ismāʿīl Kāshif. 2 vol. Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 1980. Qatāda b. Diʿāma al-Sadūsī. Early Islamic Law in Basra in the 2nd/8th Century. Aqwāl Qatāda b. Diʿāma al-Sadūsī. Édité par Abdulrahman Al Salimi. Leyde : Brill, 2018. al-Rāzī. Mukhtār al-ṣiḥāḥ. Beyrouth : Maktabat Lubnān, 1976. Ross, E. C., trad. « Annals of Oman from Early Times to the Year 1728 A.D. ». Journal of the Asiatic Society of Bengal 43, n° 1 (1874) : 111–96. – – –. Annals of Oman to 1728; Outlines of the History of Oman, 1728–1883 [by] E.C.Ross; Note on the Tribes of Oman [by] S. B. Miles; Note on the Sect of Ibadhiyah of Oman [by] E. C. Ross; Tenets of the Ibadhi sect [by] Sirhan ibn Saʿid ibn Sirhan. Newly introduced by P. Ward. Cambridge : Oleander Press, 1984. – – –. « Translation of Chapter xxix of Kashf al-Ghumma al-jāmiʿ li-akhbār al-Umma by Sirḥān b. Saʿīd al-ʿAlawī (al-Izkawī). On the Tenets of the Ibādhī Sects », Report on the Administration of the Persian Gulf Political Residency for 1880/81 (1881) : 46–51. Sālim b. Dhakwān. Sīrat Sālim b. Dhakwān. Dans The Epistle of Sālim ibn Dhakwān, édité par P. Crone et F. Zimmermann, 37–186. Oxford : Oxford University Press, 2001. Shabīb b. ʿAṭiyya. Sīrat Shabīb b. ʿAṭiyya. Dans Ibāḍī Texts from the 2nd/8th Century, édité par Abdulrahman Al Salimi et Wilferd Madelung, 146–212. Leyde : Brill, 2018. http://www.sudoc.abes.fr/cbs/DB=2.1/SET=6/TTL=1/CLK?IKT=1016&TRM=Kapitel+XXXIII+der+anonymen+arabischen+Chronik+Kas%CC%8Cf+al-g%CC%8Cumma+al-g%CC%8Ca%CC%84mi+li-ahba%CC%84r+al-umma,+betitelt+Ah%CC%B2ba%CC%84r+ahl%CA%BBOma%CC%84n+mi%CC%84n+auwal+Isla%CC%84mihim+ila%CC%84+h%CC%B2tila%CC%84f+kalimatihim+(%22Geschichte+der+Leute+von+Oman+von+ihrer+Annahme+des+Islam+bis+zu+ihrem+Dissensus%22)+auf+Grund+der+Berliner+Handschrift+unter+Heranziehung+verwandter+Werke+herausgegeben+von+Hedwig+Klein 220 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) al-Shammākhī. Kitāb al-Siyar. Édité par Aḥmad b. Saʿūd al-Siyābī. 2 vol. Mascate : Wizarat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 1987. al-Yaʿqūbī. Taʾrīkh Aḥmad b. Abī Yaʿqūb b. Jaʿfar b. Wahb b. Wāḍiḥ al-kātib al-ʿAbbāsī al-maʿrūf bi-l-Yaʿqūbī. Édité par Martijn Theodor. 2 vol. Leyde : Brill, 1883. – – –. The Works of Ibn Wāḍiḥ al-Yaʿqūbı̄: An English Translation. Édition et traduction par Matthew S. Gordon, Chase F. Robinson, Everett Rowson et Michael Fishbein. 3 vol. Leyde : Brill, 2018. al-Ṭabarī. Taʾrīkh al-rusul wa-l-mulūk. Édité par Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm. 11 vol. Le Caire : Dār al-maʿārif bi-Miṣr, 1969. – – –. Taʾrīkh al-rusul wa-l-mulūk. Édité par Michael J. de Goeje. 15 vol. Leyde : Brill, 1879–1901. al-Tirmidhī. Al-Jāmiʿ al-kabīr. Édité par Bashshār ʿAwwād Maʿrūf. 6 vol. Beyrouth : Dār al-gharb al-islāmī, 1996. Yāqūt al-Ḥamawī. Muʿjam al-buldān. 5 vol. Beyrouth : Dār Ṣādir, 1977. Études Aillet, C. L’archipel ibadite : une histoire des marges du Maghreb médiéval. Lyon : CIHAM Éditions, 2021. – – –. « A Breviary of Faith and a Sectarian Memorial: A New Reading of Ibn Sallām’s Kitāb (3rd/9th century). » Dans Ibadi Theology: Rereading Sources and Scholarly Works, édité par E. Francesca, 67–83. Hildesheim : Georg Olms Verlag, 2015. – – –. « Connecting the Ibāḍī Network in North Africa with the Empire (2nd–3rd/8th–9th Centuries). » Dans Transregional and Regional Elites — Connecting the Early Islamic Empire, édité par H.-L. Hagemann et S. Heidemann, 421–43. Berlin et Boston : De Gruyter, 2020. – – –. « “Dieu ouvrira une nouvelle porte pour l’islam au Maghreb” : Ibn Sallām (iiie/ixe siècle) et les hadiths sur les Berbères, entre Orient et ibadisme maghrébin. » Dans Les Berbères entre Maghreb et Mashreq (viie-xve siècle), édité par D. Valérian, 71–91. Madrid : Casa de Velázquez, 2021. Al Salimi, A. « Different Succession Chronologies of the Nabhānī Dynasty in Oman ». Proceedings of the Seminar for Arabian Studies 32 (2002) : 259–68. – – –. Ibāḍism East of Mesopotamia: Early Islamic Iran, Central Asia and India. Berlin et Beyrouth : Klaus Schwarz Verlag et Dār al-Fārābī, 2016. – – –. « Identifying the (Ibāḍī/Omani) Siyar ». Journal of Semitic Studies 50, n° 1 (2010) : 115–62. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 221 – – –. « The Nabhānīs: A Sketch for Understanding ». Studi Maġrebini 18, n° 1 (2020) : 85–108. – – –. « The Political Organization of Oman from the Second Imamate Period to the Yaʿrūba: Rereading Omani Internal Sources ». Dans L’ibadisme dans les sociétés de l’Islam médiéval. Modèles et interactions, édité par C. Aillet, 113–27. Berlin et Boston : De Gruyter, 2018. – – –. « Themes of Ibāḍī/Omani Siyar ». Journal of Semitic Studies 49, n° 2 (2009) : 475–514. – – –, et I. Baḥḥāz, dir. Muʿjam al-muṣṭalaḥāt al-ibāḍiyya. 2e édition. 2 vol. Mascate : Wizārat al-awqāf wa-l-shuʾūn al-dīniyya, 2012. Anthony, S. W. Crucifixion and Death as Spectacle: Umayyad Crucifixion in Its Late Antique Context. New Haven, CT : American Oriental Society, 2014. ʿAthamina, K. « The Black Banners and the Socio-Political Significance of Flags and Slogans in Medieval Islam ». Arabica 36, n° 3 (1989) : 307–26. Azaiez, M. Le contre-discours coranique. Berlin et Boston : De Gruyter, 2015. Baptiste, E. « Des vallées du pays ibadite aux littoraux du sultanat : une histoire patrimoniale des manuscrits ibadites omanais ». Arabian Humanities 15 (2022). – – –. « L’ibāḍisme omanais : histoire et mémoire d’un mouvement dissident aux marges de l’Empire (iie-vie/viiie-xiie siècle) ». 2 vol. Thèse de doctorat, Université Lumière Lyon-2, 2023. – – –, et A. Gaiser. « Early Ibāḍī Historiography: The Case of the Khawārij ». Dans Rebels and Rulers in the Early Islamicate World: Power, Contention and Identity, édité par H.-L. Hagemann et A. C. Grant. Édimbourg : Edinburgh University Press, à paraître. Blankinship, K. Y. The End of the Jihâd State: The Reign of Hishām Ibn ʿAbd al-Malik and the Collapse of the Umayyads. Albany : State University of New York Press, 1994. Borrut, A. Entre mémoire et pouvoir : l’espace syrien sous les derniers Omeyyades et les premiers Abbassides (v. 72–193/692–809. Leyde : Brill, 2011. – – –. « Entre tradition et histoire : genèse et diffusion de l’image de ʿUmar II ». Mélanges de l’Université Saint-Joseph 58 (2005) : 329–79. – – –. « La memoria omeyyade : les Omeyyades entre souvenir et oubli dans les sources narratives islamiques ». Dans Umayyad Legacies: Medieval Memories from Syria to Spain, édité par A. Borrut et P. M. Cobb, 25–63. Leyde : Brill, 2011. – – –. « Vanishing Syria: Periodization and Power in Early Islam ». Der Islam 91, n° 1 (2014) : 37–68. Bouali, H. De la révolte au califat zubayride : histoire d’une expérience politique dans les débuts de l’islam. Thèse de doctorat, Université Paris Nanterre, 2021. https://journals.openedition.org/cy/6933 https://journals.openedition.org/cy/6933 222 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) Brockelmann, C. Geschichte der Arabischen Litteratur. 3 vol. Leyde : Brill, 1938. Caskel, W. Ǧamharat an-nasab. Das genealogische Werk des Hišam Ibn Muḥammad al-Kalbī. 2 vol. Leyde : Brill, 1996. Chabbi, J. « La représentation du passé aux premiers âges de l’historiographie califale. Problèmes de lecture et de méthode ». Res Orientales 6 (1994) : 21–49. Comerro, V. « La figure historique d’Ibn ʿAbbās ». Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée 129, n° 1 (2011) : 125–37. Cook, M. Early Muslim Dogma: A Source-Critical Study. Cambridge : Cambridge University Press, 1981. Crone, P. « Shūrā as an Elective Institution ». Quaderni di Studi Arabi 19 (2001) : 3–39. – – –, et F. Zimmermann. The Epistle of Sālim Ibn Dhakwān. Oxford : Oxford University Press, 2001. – – –, et M. Hinds. God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam. Cambridge : Cambridge University Press, 1986. Cuperly, P. Introduction à l’étude de l’ibāḍisme et de sa théologie. 2e éd. Paris : Ibadica éditions, 2018. Daghfous, R. Le Yaman islāmique des origines jusqu’à l’avènement des dynasties autonomes (ier-iiième S./viième-ixème S.). 2 vol. Tunis : Publications de la faculté des sciences humaines et sociales, 1995. Dähne, S. « Context Equivalence: A Hitherto Insufficiently Studied Use of the Quran in Political Speeches from the Early Period of Islam ». Dans Ideas, Images, and Methods of Portrayal: Insights into Classical Arabic Literature and Islam, édité par S. Günther, 1–16. Leyde : Brill, 2005. – – –. « Qurʾanic Wording in Political Speeches in Classical Arabic Literature ». Journal of Qurʾanic Studies 3, n° 2 (2001) : 1–13. – – –. Reden der Araber: die politische ḫuṭba in der klassischen arabischen Literatur. Francfort- sur-le-Main : Peter Lang, 2001. Dar, A. et P. Sijpesteijn. « Introduction: Acts of Rebellion and Revolt in the Early Islamic Caliphate ». Al-ʿUṣūr al-Wuṣtā 30 (2022) : 436–44. Denoix, S., et H. Renel, dir. Atlas des mondes musulmans médiévaux. Paris : CNRS Éditions, 2022. Djaït, H. La Grande Discorde. Religion et politique dans l’Islam des origines. Paris : Gallimard, 1989. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 223 – – –. Al-Kūfa. Naissance de la ville islamique. Paris : Maisonneuve et Larose, 1986. Donner, F. M. The Early Islamic Conquests. Princeton, NJ : Princeton University Press, 1981. Dridi, M. « La communauté ibadite entre Orient et Occident musulmans (iiie/ixe-viie/xiiie siècle) : une histoire d’échanges et de construction identitaire ». Dans L’ibadisme dans les sociétés de l’Islam médiéval. Modèles et interactions, édité par C. Aillet, 348–66. Berlin et Boston : De Gruyter, 2018. Ennami, ʿA. K. « A Description of New Ibadi Manuscripts from North Africa ». Journal of Semitic Studies 15, n° 1 (1970) : 63–87. – – –. Studies in Ibāḍism (al-Ibāḍīyah). Mascate : Wizārat al-awqāf wa-l-shuʾūn al-dīniyya, s.d. Frantsouzoff, S. A. « Les ibāḍites du Ḥaḍramawt : quelques suggestions généalogiques et historiographiques ». Dans L’ibadisme dans les sociétés de l’Islam médiéval. Modèles et interactions, édité par C. Aillet, 63–72. Berlin et Boston : De Gruyter, 2018. – – –. Tārīkh Ḥaḍramawt al-ijtimāʿī wa-l-siyāsī qubayl al-islām wa-baʿduhu. Al-ʿuṣūr al-wasīṭa al-mubakkira (al-qarn al-rābiʿ – al-thānī ʿashr milādī). Ṣanʿāʾ : Centre français d’archéologie et de sciences sociales de Sanaa, 2004. Gaiser, A. « The Ibāḍī “Stages of Religion” Re-examined: Tracing the History of the Masālik al-dīn ». Bulletin of the School of Oriental and African Studies 73, n° 2 (2010) : 207–22. – – –. « “In Them Are Good Models”: Ibāḍī Depictions of the Muḥakkima ». Dans Today’s Perspectives on Ibadi History, édité par R. Eisener, 75–83. Hildesheim : Georg Olms Verlag, 2015. – – –. Muslims, Scholars, Soldiers: The Origin and Elaboration of the Ibāḍī Imāmate Tradition. Oxford : Oxford University Press, 2010. – – –. Shurāt Legends, Ibāḍī Identities: Martyrdom, Asceticism, and the Making of an Early Islamic Community. Columbia : University of South Carolina Press, 2016. – – –. « “The World thus Became Severed from Them”: Khārijī and Ibāḍī Concepts of Shirāʾ in their Near Eastern Context. » Dans L’ibadisme dans les sociétés de l’Islam médiéval. Modèles et interactions, édité par C. Aillet, 25–42. Berlin et Boston : De Gruyter, 2018. Ghazal, A. N. Islamic Reform and Arab Nationalism: Expanding the Crescent from the Mediterranean to the Indian Ocean (1880s–1930s). New York : Routledge, 2010. Gilliot, C. « Portrait “mythique” d’Ibn ʿAbbās ». Arabica 32, n° 2 (1985) : 127–84. Gril, D. « Le corps du prophète ». Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée 113–14 (2006) : 37–57. 224 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) Hagemann, H.-L. « Challenging Authority: Al-Baladhuri and al-Ṭabarī on Khārijism during the Reign of Muʿāwiya b. Abī Sufyān ». Al-Masāq: Journal of the Medieval Mediterranean 28, n° 1 (2016) : 36–56. – – –. « Poet, Scholar, Khārijite?: Navitating Rebellion with ʿImrān b. Ḥiṭṭān (d. 703 CE) ». Dans Rebels and Rulers in the Early Islamicate World: Power, Contention and Identity, édité par H.-L. Hagemann et A. C. Grant. Édimbourg : Edinburgh University Press, à paraître. – – –, et Verkinderen, P. « Kharijism in the Umayyad Period ». Dans The Umayyad World, édité par A. Marsham, 489–518. Londres et New York : Routledge, 2021. Hallaq, G. B. « Discourse Strategies: The Persuasive Power of Early Khârijî Poetry ». PhD dissertation, University of Washington, 1988. Hassan, I. « Langue nomade en cour impériale. L’arabe d’Ibn al-Muqaffaʿ entre deux ères ». Bulletin d’études orientales 65 (2017) : 221–46. Hawting, G. R. The First Dynasty of Islam: The Umayyad Caliphate AD 661–750. 2e éd. Londres et New York : Routledge, 2000. – – –. « Ibn al-Zubayr, the Kaʿba and the Dome of the Rock ». Dans The Umayyad World, édité par A. Marsham, 374–93. Londres et New York : Routledge, 2021. Higgins, A. C. « Early Shurāt/Khawārij Poetry: Catalytic Qaṣīdas ». Dans Today’s Perspectives on Ibadi History, édité par R. Eisener, 83–91. Hidesheim : Georg Olms Verlag, 2015. Hoffman, V. « The Development of an Ibāḍī Textual Tradition in the Arabian Peninsula ». Nouvelles Chroniques du manuscrit au Yémen 3 (2021) : 5–38. Howard-Johnston, J. « ḴOSROW II ». Encyclopaedia Iranica Online (2020). Kazimirski, A. de B. Dictionnaire arabe-français. 2 vol. Beyrouth : Albouraq, 2003. Kennedy, H. An Historical Atlas of Islam. Leyde : Brill, 2002. Kilpatrick, H. « ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz, al-Walīd ibn Yazīd and their Kin: Images of the Umayyads in the Kitāb al-Aghānī ». Dans Umayyad Legacies: Medieval Memories from Syria to Spain, édité par A. Borrut et P. M. Cobb, 63–89. Leyde : Brill, 2011. Klasova, P. K. « Empire through Language: al-Hajjaj b. Yūsuf al-Thaqāfī and the Power of Oratory in Umayyad Iraq ». PhD dissertation, Georgetown University, 2018. Lammens, H. « Moʿāwiya II ou le dernier des Sofiānides ». Rivista degli studi orientali 7, n° 1 (1916) : 1–49. Leder, S. Das Korpus al-Haiṯam ibn ʿAdī (st. 207–822). Herkunft, Überlieferung, Gestalt früher Texte der aẖbār Literatur. Francfort-sur-le-Main : V. Klostermann, 1991. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 225 Lecker, M. « Kinda on the Eve of Islam and during the Ridda ». Journal of the Royal Asiatic Society 4, n° 3 (1994) : 333–56. – – –. « Tribes in Pre- and Early Islamic Arabia ». Dans People, Tribes and Society in Arabia Around the Time of Muhammad, édité par M. Lecker, 1–106. New York : Routledge, 2005. Leube, G. « Insult the Caliph, Marry al-Ḥasan, and Redeem Your Kingdom: Freiheitsgrade of Kindī Elites During the 7th to 9th Century ». Dans Transregional and Regional Elites — Connecting the Early Islamic Empire, édité par H.-L. Hagemann et S. Heidemann, 47–68. Berlin et Boston : De Gruyter, 2020. – – –. Kinda in der frühislamischen Geschichte. Eine prosopographische Studie auf Basis der frühen und klassischen arabisch-islamischen Geschichtsschreibung. Baden-Baden : Ergon Verlag, 2017. Levi Della Vida, G. « Ḳaṭarī b. al-Fud̲j̲āʾa ». Dans Encyclopédie de l’islam, 2e édition, édité par P. J. Bearman, Th. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel et W. Heinrichs, 4 : 783–84. Leyde et Paris : Brill et G.-P. Maisonneuve & Larose, 1954–2005. Lewinstein, K. « Making and Unmaking a Sect: The Heresiographers and the Ṣufriyya ». Studia Islamica 76 (1992) : 75–96. Madelung, W. « Al-Haytham b. ʿAdī on the Offences of the Caliph ʿUthmān ». Dans Centre and Periphery within the Borders of Islam: Proceedings of the 23rd Congress of l’Union Européenne des Arabisants et Islamisants, édité par G. Contu, 47–51. Leuven : Uitgeverij Peeters en Departement Oosterse Studies, 2012. – – –. The Succession to Muḥammad: A Study of the Early Caliphate. Cambridge : Cambridge University Press, 1997. Marsham, A. « “He Made All the Muslims’ Wealth that Was Pleasant…into Something for His Own Glory”: Pleasure, Wealth, and the Image of the Umayyads ». Dans Rebels and Rulers in the Early Islamicate World: Power, Contention and Identity, édité par H.-L. Hagemann et A. C. Grant. Édimbourg : Edinburgh University Press, à paraître. – – –, éd. Rituals of Islamic Monarchy: Accession and Succession in the First Muslim Empire. Édimbourg : Edinburgh University Press, 2009. – – –, éd. The Umayyad World. Londres et New York : Routledge, 2021. Modarressi, H. « Oman in Iranian Chronicles and Archives ». Dans Today’s Perspectives on Ibadi History, édité par R. Eisener, 259–69. Hildesheim : Georg Olms Verlag, 2015. Motylinski, A. « Bibliographie du Mzab. Les livres de la secte abadhite ». Bulletin de correspondance africaine 4, n° 3 (1885) : 15–72. 226 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) Munt, H. The Holy City of Medina: Sacred Space in Early Islamic Arabia. Cambridge : Cambridge University Press, 2014. – – –. « The Transition from Late Antiquity to Early Islam in Western Arabia ». Dans The Umayyad World, édité par A. Marsham, 357–74. Londres et New York : Routledge, 2021. Muranyi, M. The First Compendium of Ibadi Law: The Mudawwana by Abu Ghanim al-Khurasani. Hildesheim : Georg Olms Verlag, 2018. Pedersen, J., et al. « Masd̲j̲id ». Dans Encyclopédie de l’islam, 2e édition, édité par P. J. Bearman, Th. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel et W. Heinrichs, 6 : 644–707. Leyde et Paris : Brill et G.-P. Maisonneuve & Larose, 1954–2005. Pellat, Ch. Le milieu baṣrien et la formation de Ǧāḥiẓ. Paris : Librairie d’Amérique et d’Orient, 1953. al-Qāḍī, W. « The Limitations of Qurʾanic Usage in Early Arabic Poetry: The Example of a Khārijite Poem ». Dans Festschrift Ewald Wagner zum 65. Geburstag. Vol. 2, Studien zur arabischen Dichtung, édité par W. Heinrichs et G. Schoeler, 162–81. Beyrouth et Stuttgart : Deutsche Morgenländische Gesellschaft et Steiner, 1994. Qutbuddin, T. Arabic Oration: Art and Function. Leyde : Brill, 2019. – – –. « Khuṭba: The Evolution of Early Arabic Oration. » Dans Classical Arabic Humanities in Their Own Terms: Festschrift for Wolfhart Heinrichs, édité par B. Gruendler et M. Cooperson, 176–273. Leyde : Brill, 2008. al-Rawas, I. Naẓra ʿalā al-maṣādir al-tārīkhiyya al-ʿumāniyya. Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 1993. – – –. Oman in Early Islamic History. Reading : Ithaca Press, 2000. Robin, C. J. « Les signes de la prophétie en Arabie à l’époque de Muḥammad (fin du vie et début du viie siècle de l’ère chrétienne) ». Dans La Raison des signes. Présages, rites, destin dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, édité par S. Georgoudi, R. Koch Piettre et F. Schmidt, 433–79. Leyde : Brill, 2012. al-Saʿdī, F. Muʿjam shuʿarāʾ al-ibāḍiyya. Mascate : Maktabat al-jīl al-wāʿid, 2007. al-Sālimī, ʿA., et M. K. Imām, éd. Miʾat kitāb ibāḍī. 3 vol. Mascate : Wizārat al-awqāf wa-l- shuʾūn al-dīniyya, 2013. Sanagustin, F. « Une poésie de combat : la poésie kharédjite ». Dans L’Orient au cœur : en l’honneur d’André Miquel, édité par F. Sanagustin, 45–52. Lyon : Maison de l’Orient de la Méditerranée, 2001. Schmid, N. K. « From Ethico-Religious Exhortation to Legal Paraenesis: Functions of Qurʾanic Waʿẓ ». Islamic Law and Society 24, n° 4 (2021) : 317–51. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 227 Schoeler, G. Écrire et transmettre dans les débuts de l’islam. Paris : Presses Universitaires de France, 2002. Sezgin, F. Geschichte des Arabischen Schrifttums. 13 vol. Leyde : Brill, 1975. Shoshan, B. The Arabic Historical Tradition and the Early Islamic Conquests: Folklore, Tribal Lore, Holy War. Londres et New York : Routledge, 2016. Sizgorich, S. Violence and Belief in Late Antiquity: Militant Devotion in Christianity and Islam. Philadelphie : University of Pennsylvania Press, 2009. Tillier, M. « ʿAbd al-Malik, Muḥammad et le Jugement dernier : le dôme du Rocher comme expression d’une orthodoxie islamique ». Dans Les vivants et les morts dans les sociétés médiévales, 341–65. Paris : Éditions de la Sorbonne, 2018. – – –. « Représenter la province auprès du pouvoir impérial : les délégations (wufūd) égyptiennes aux trois premiers siècles de l’Islam ». Arabica 67 (2020) : 125–99. Ulrich, B. Arabs in the Early Islamic Empire: Exploring al-Azd Tribal Identity. Édimbourg : Edinburgh University Press, 2019. Vacca, A. « The Umayyad North (or: How Umayyad was the Umayyad Caliphate?) ». Dans The Umayyad World, édité par A. Marsham, 219–40. Londres et New York : Routledge, 2021. Valeri, M. Le sultanat d’Oman. Une révolution en trompe-l’œil. Paris : Éditions Karthala, 2007. Vallet, E. L’Arabie marchande : État et commerce sous les sultans Rasūlides du Yémen, 626–858/1229–1454. Paris : Publications de la Sorbonne, 2010. van Bladel, K. « Heavenly Cords and Prophetic Authority in the Quran and its Late Antique Context ». Bulletin of the SOAS 70, n° 2 (2007) : 223–46. van Ess, J. « Das “Kitāb al-Irǧāʾ” des Muḥammad b. al-Ḥanafiyya ». Arabica 21, n° 1 (1974) : 20–52. – – –. Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. 4 vol. Berlin et New York : Walter de Gruyter, 1992. – – –. « Untersuchugen zu einigen ibāḍitischen Handschriften ». Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 126, n° 1 (1976) : 25–63. Vogt, V. Figures de califes entre histoire et fiction. Al-Walīd b. Yazīd et al-Amīn dans la représentation de l’historiographie arabe de l’époque ʿ abbāside. Beyrouth et Würzburg : Orient-Institut et Ergon Verlag, 2006. Watt, W. M. « Khārijite Thought in the Umayyad Period ». Der Islam 36, n° 3 (1961) : 215–31. Webb, P. Imagining the Arabs: Arab Identity and the Rise of Islam. Édimbourg : Edinburgh University Press, 2016. 228 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) Wensinck, A. J. « Khuṭba ». Dans Encyclopédie de l’islam, 2e édition, édité par P. J. Bearman, Th. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel et W. Heinrichs, 5 : 76–77. Leyde et Paris : Brill et G.-P. Maisonneuve & Larose, 1954–2005. Wilkinson, J. C. « Bio-biographical Background to the Crisis Period in the Ibāḍī Imamate of Oman (End of 9th to End of 14th Century ». Arabian Studies 3 (1976) : 137–88. – – –. « The Early Development of the Ibāḍī Movement in Baṣra ». Dans Studies on the First Century of Islamic Society. Édité par G. H. A. Juynboll, 125–44. Carbondale et Edwardsville : Southern Illinois University Press, 1982. – – –. « A Historic Perspective on the Nahḍa ». Dans Oman, Ibadism and Modernity, édité par A. Al Salimi et R. Eisener, 25–35. Hildesheim : Georg Olms Verlag, 2018. – – –. Ibâḍism: Origins and Early Developments in Oman. Oxford : Oxford University Press, 2010. – – –. The Imamate Tradition of Oman. Cambridge : Cambridge University Press, 1987. – – –. « Moderation and Extremism in Early Ibāḍī Thought ». Dans Ibadi Theology. Rereading Sources and Scholarly Works, édité par E. Francesca, 47–57. Hildesheim : Georg Olms Verlag, 2015. Williams, J. A. The Word of Islam. Austin : University of Texas Press, 1962. Zakhariya, Z. « Les amours de Yazīd II b. ʻAbd al-Malik et de Ḥabāba. Roman courtois, ‘fait divers’ omeyyade et propagande abbasside ». Arabica 58, n° 3–4 (2011) : 300–355. Texte arabe [§1] أخربان اهليثــم بــن عــدّي الطائــي، قــال: أخربان عيســى بــن عبــد احلميــد، قــال: دخــل أبــو محــزة املدينــة يف أصحابــه وعليه قميص َخَلٌٌق وكساء صوف مْْصبوغ، مْعتّم بعمامة بيضاء وسيف عريض محائله لـيف وعلى أصحابه مثله. [§2] ا صعــد ّ قــال عيســى: فلــم أر هيئــة قــّّط أحســن مــن هيئتهــم، وال وجوًهــا أحســن مــن وجوههــم شــباب كّلهــم، ومل مــنرب رســول هللا صّلــى هللا عليــه وســّلم، وضــع جبهتــه يف املوضــع الــذي كان يضــع رســول هللا صّلــى هللا عليــه وســلم فيه قدمْيه، وبكى بكاء شديًدا، حىّّت اشـــتّد بكاؤه، ّمثّ قال: Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 229 [§3] هــا كــم مــن قــدم عاصيــة عاملــة بــغري كتــاب هللا، مؤثــرة هواهــا علــى مرضــاة هللا ورســوله، قــد ُوضعــت موضــع قــدم رسول هللا صّلى هللا عليه وسّلم، أبيب وأّمي، سبحان هللا، أين كانت آراء املسلمني وحلومهم؟ [§4] ّمثّ محــد هللا وأثىن علـــيه، ّمثّ قــال: أّمــا بعــد، فــإن هللا تعــاىل قــد بعــث حمّمــًدا ابحلــٌّق علــى فرتة مــن الرســل وانقطــاع مــن احلــٌق ودروس منــه، فأنــزل هللا عليــه الكـــــتاب، وشــرّع لــه الشــرائع، وفــرض لــه الفرائــض، وعلّــم لــه219 مــن اجلهالــة، واســتنقذ بــه مــن الضاللــة، وبنّي لــه مــا أييت ومــا يَبَقــى220، وال يقــّدم وال يؤّخــر إاّل أبمــر عــن هللا، ميــّده مبالئكتــه، وأمــره ابجلهــاد، فمضــى مبــا أمــره هللا مــن جماهــدة أعدائــه. ّمثّ قبضــه هللا علــى منهــاج أنبيائــه بعــد تبليغــه الرســالة وإنــذاره وقيامــه ابحلّّجة، وقد عّلم الناس معامل دينهم، وأّدى الذي عليه من احلٌّق هلم، ومل يذرهم يف لبس وال شبهة من أمر دينهم، ّمثّ قبضه إليه صّلى هللا عليه وسّلم. [§5] ّمث ويِلي مــن بعــده أبــو بكــر، اثين إثــنني، فقــام، واْســتقام، وّمشّــر عــن ســاق، وعــدل يف الرعّيــة، ومل يقبــل يف دينــه الدنـــّية، فقاتــل أهــل الــرّدة، ومــن ارتــّد مــن العــرب، فأعرضــوا أن يقيمــوا الــْصاّلة، وال يؤتــوا الــزكاة، فــأىب أن يقبــل منهــم إاّل ما كان رسول هللا صّلى هللا عليه وسّلم قاباًل منهم، فضرب أبهل احلٌّق أكتاف أهل الباطل حىّّت قـّررهم ابحلٌّق، ورّدهــم يف الــذي خرجــوا منــه، وجعلهــم علــى شــريعة احلــٌّق اليت كانــوا عليهــم قبــل الفرقــة، وأعطــى كّل ذي حــٌّق حّقــه، ومل أتخــذه يف هللا لومــة الئــم، ومل تُــريْده الدنيــا، ومل يُريْدهــا. ّمثّ مضــى لســبيله واألّمــة عنــه راضــون رمحــة هللا عليــه، فلّمــا حضرتــه الوفــاة أوصــى إىل رجــل مــن املهاجريــن األولني عمــر بــن اخلطّــاب، ليــس مــن بطنــه األدنني، وال مــن رهطــه األقربني، فرضيت به األّمة. [§6] ّمثّ ويِل عمــر بــن اخلطّــاب، فقــام ابحلــٌّق، وعمــل بــه، واســتقام ألمــر هللا، واتّبــع ســـــّنة صاحبْيــه، ومّْصــر األمْصــار، ــة، فلــم يضــع امســه إاّل بقــدر قرابتــه، ومل أيخــذ مــن ــد األجنــاد، ودّون الدواويــن، وجىب األمــوال، وفــرض األعطّي وجّن املال إاّل بقــدر ســهمه، وقــام يف شــهر رمضــان، وجلــد يف اخلمــر مثــانني، وخلــّط الشــّدة ابلــلني، وأقّلــت إليــه األرض أفالذ كْبدهــا، وأّدى إىل كل ذي حــٌّق حقــه، وقتــل كســرى وآل كســرى، وأخــرج قيْصــر وآل قيْصــر مــن الشــام. ّمثّ أويت بكنــوز كســرى مــن الشــام، وكان أقــّل حًظًــا فيهــا آل اخلطّــاب، وأرادتــه الدنيــا ومل يُريْدهــا، فقبضــه هللا علــى منهــاج صاحبْيــه، فلّمــا حضرتــه الوفــاة أوصــى إىل ســّتة نفــر مــن املهاجريــن، قبــض رســول هللا صلّــى هللا عليــه وســّلم وهــو عنهــم راض، ليسوا من بطنه األدنني، وال من رهطه األقربني، فقّدموا خريهم عثمان )بن عّفان(. 219.  Nous pensons qu’il faut plutôt lire : [عّلم به من اجلهالة]. Les deux sont valables et se fondent sur le Coran. 220.  Il serait aussi possible et correct de lire : [مِِا ُيْأيْت ومِِا ُيُْْب�قِِي]. Il faudrait alors traduire : « ce qu’il doit faire et ce qu’il doit abandonner ». Nous avons retenu la version qui apparaît dans le texte arabe édité. 230 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) [§7] )ّمث ويِل عثمان( فعمل بعمل صاحبْيه ســّت ســنني مشــّمرًا، وأصاب من الدنيا مرتًعا. ّمثّ عمل يف ســّت البواقي ما أحبّط األخر األّول، فقتله املسلمون، ّمثّ اضطرب احلبل واضطرب الناس بينهم، وطلبها كّل امرئ لنفسه. [§8] ّمثّ ويِل علــي بــن أيب طالــب، أقدمهــم يف اإلسالم إسالًمــا، وأعًظمهــم يف اإلسالم نْصيبًــا، ُوليــَد علــى الفطــرة، ولــه ســابقة يف اهلّجــرة، ولــه فضائــل كــثرية، ومل أيخــذ مــن املال إاّل بقــدر عطــاه، وأاته ُعقيــل بــن أيب طالــب يســأله، فلــم يعطــه شــيًئا، ومل يــزل حــاًدا جمتهــًدا غالبًــا مًظّفــرًا، حىّّت حّكــم احلكــمنْي، فاختلــف عليــه أمــره، وصــار أصحابــه شــيًعا، وقاتل أهل النهروان، وكان من أمره ما كان. [§9] ّمثّ ويِل معاويــة بــن أيب ســفيان لــعني رســول هللا صلّــى هللا عليــه وســّلم وابــن لعينــه، اي لعبــاد هللا أيــن كانــت عقــول أصحــاب رســول هللا صلّــى هللا عليــه وســّلم؟ واي هلفــاه! أيــن كانــت تـَــْغريي املســلمني عليــه؟ فأخــذ املال غْصبًــا بــغري وصيّــة إمــام، وال رضــى عــن مجاعــة، عمــل ابلغــدر، ونقــض العهــد، وركــب الرَباذييــن، وأرشــى الرشــا، وأقطــع القطائــع، واخّّتذ املقاصري، واحتّجب عن املسلمني، فالعنوه لعنه هللا. [§10] ّمثّ ويِل يزيــد بــن معاويــة، فمضــى إىل منهــاج أبيــه، ال يعــرف معروفًــا، وال ينكــر منكــرًا، وال يؤنــس منــه رشــد، فــإان هلل وإان إليــه راجعــون، يريــد القــرود والفهــود، ويريــد اخلمــور، ســيفه غري مأمــون علــى اخلزائــن، قــال هللا )تعــاىل(: ﴿فَــإيۡن ــۡم أَۡموَ ٰ هَلـُـۡم﴾ )النســاء، ٦(. فأمــر أّمــة حمّمــد صلّــى هللا عليــه وســّلم ودماؤهــا وأمــواهلا ُهــۡم ُرۡشــًدا فَٱۡدفـَُعــۤو۟ا إيلَۡيهي نـۡ َءاَنۡســُتم مّي أعًظم اي لعباد هللا، أين كانت عقول القوم عنه؟ فالعنوه هللا. [§11] ّمثّ اضطــرب احلبــل، وويِل طريــد رســول هللا صلّــى هللا عليــه وســّلم، فتنــاوهلا مــروان وآل مــروان، وورّثهــا األكرب األصغر، واحلمد هللا رّب العاملني، أين ذهبت عقول املسلمني؟ فالعنوا آل مروان لعنهم هللا. [§12] ّمثّ ويِل عبــد امللــك بــن مــروان أبــو ذاّبن طريــد رســول هللا صلّــى هللا عليــه وســّلم، وقــد لعنــه هللا ومالئكتــه ورســله، فاخّّتــذ عبــاد هللا خــواًل، مالــه ُدواًل، وســلطانه ملــًكا وُدْغاًل، يعطــي الفــيء فيــئ املســلمني أقواًمــا مل يشــهدوا موطئًــا، ومل حيضــروا مقاًمــا، وحيرمــه مــن شــهده وقــام بــه، فهــدم بيــت هللا احلــرام، أحيــا ســّنة أهــل الطغــام، ّمثّ جعــل الْصخــرة هيئــة كهيئة املقام، وحّّج إليها حفاة أهل الشام، فالعنوه لعنه هللا. [§13] ّمثّ ويِل الوليد بن عبد امللك، )فعمل مبا عمل أبوه، فالعنوه لعنه هللا(. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 231 [§14] َفر، فالعنوه لعنه هللا. َعْصّْ ُ )ّمثّ ويِل سليمان بن عْبد امللك( فأكل هنًما، ولبس فـخـرًا، أظهر زاًي، فَرْون امل [§15] ّمثّ ويِل عمر بن عبد العزيز، فعمل، مل يعمل، ومل يفعل، وأراد أمرًا. [§16] ّمثّ ويِل الفاســٌق يزيــد بــن الوليــد بــن عبــد امللــك، فوليهــا ســفيًها ضعيًفــا، مل يؤنــس منــه رشــد، ومل يســتحٌّق دفــع ــۡم أَۡموَ ٰ هَلـُـۡم﴾ )النســاء، ٦(. فأمــر أّمــة حمّمــد ُهــۡم ُرۡشــًدا فَٱۡدفـَُعــۤو۟ا إيلَۡيهي نـۡ مالــه إليــه، وقــد قــال هللا تعــاىل: ﴿فَــإيۡن َءاَنۡســُتم مّي وفروجهــا ودماؤهــا أعًظــم عنــد هللا، فشــرب اخلمــور، وأكل احلــرام، وشــرب احلــرام، ولبــس احلــرام، فأمــر فُْصنيَعــت لــه حّلتــان أبلفــْي دينــار، فارتــدى واحــدًة، وآثــر أبخــرى حبابــة عــن ميينــه وسالمــة عــن يســاره، فأســقتاه اخلمــر، وغّنتــاه أبواترمهــا، حىّّت أخــذت اخلمــرة فيــه مأخذهــا، التفــت إىل إحدامهــا، فمــّزق حّلتــه، ّمثّ التفــت إىل األخــرى وقــال: أطري؟ نعــم، طــر إىل النــار حيــث ال أراك هللا. قــد ضــرب املســلمني يف تلــك احللّــتنْي، وحلــٌق شــعورهم، وأخنــع أكادهــم، فيــا سبحان هللا أين كان تغري املسلمني؟ وأين كانت آراء املسلمني. فالعنوه لعنه هللا. [§17] وويِل هشــام األحــوال، فمــّزق العطــاء، واســتأثر ابلفــيء، وجعــل اهلنــا واملــراء فـــخمر مــن يفء املســلمني، فال هنيئًــا وال مريئًــا وحضــرت لكــم اي أهــل املدينــة مجعــة يف ســلطان هشــام، وأصابتكــم حطمــة، وكتــب إليكــم كتــااًب أســخّط هللا ــَر لــه هبــا، فقلتــم جــزاك هللا خريًا، إليــه، وكتــب أرضاكــم يــدع لكــم الْصدقــة، فــزاد غنيكــم غىًن، وأضــّر ابحملتــاج الــذي أُمي فالعنوه لعنه هللا. [§18] ّمثّ ويِل الفاســٌق الوليــد بــن يزيــد، فشــرب اخلمــر ظاهــرًا، وأظهــر الفاحشــة عمــًدا، فوثــب عليــه يزيــد بــن خالــد، ُبوَن﴾ )األنعام، 921(. َا َكانُو۟ا َيۡكسي ا مبي وكذلك قال هللا )تعاىل( ﴿وََكذَ ٰ ليَك نـَُولّيی بـَۡعَض ٱلًظّـٰليمينَي بـَۡعَضۢ [§19] ّمثّ ويِل مــروان بــن حمّمــد، واّدعــى اخلالفــة، فنحــت الوجــوه، ومســل األعني، وقطّــع األيــدي واألرجــل، فواعّجبًــا ورضاكم ببين أمّية بين الطريد بين اللعني، فالعنوه لعنه هللا. [§20] ّمثّ قــال: إييّهــا النــاس، الفســقة بنــو أميّــة ســلطاهنم ســلطان ربوبيّــة، وبطشــهم بطــش جربيّــة، أيخــذون ابلًظنّــة، حيكمــون ابهلــوى، ويقتلــون ابلغضــب، ويعفــون ابلشــفاعة، وأيمنــون اخليانــة، يعْصــون ذوي األمانــة، وأيخــذون الْصدقــة علــى غري فريضتهــا، ويضعوهنــا يف غري موضعهــا، وقــد مسّــى هللا أصحاهبــا، فّجعلهــا بني أصنــاف مثانيــة، فأقبــل صنــف اتســع منهــم، فــأانخ بني ظهرانْيهــم، فقــال: األرض أرضنــا، واملال مالنــا، والنــاس خولنــا، فأخذهــا كّلهــا. فتلــك الفرقــة 232 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) ـَـۤا أَنــَزَل ٱُهَّلّلُ فَُأ۟ولَــٰۤـِٕٕىَك ُهــُم ٱۡلَكـٰــفيُروَن﴾ )املائــدة، ٤٤(. ُكــم مبي احلاكمــة بــغري مــا أنــزل هللا، وهللا تعــاىل يقــول: ﴿َوَمــن ملّۡ حَيۡ ُقوَن﴾ )املائدة، ٧٤(. كفر القوم وهللا كّلهم صلًعا، فالعنوهم لعنهم هللا. ﴿ٱلًظّـٰليُموَن﴾ )املائدة، ٥٤(. ﴿ٱۡلَفـٰسي [§21] وأّما إخواننا الشيعة، وليسوا بـــإخواننا يف الدين، ولكّن مسعت هللا تعاىل يقول: ﴿يَــٰۤـأَيـَّها ٱلّناُس إياّن َخَلۡقنَـٰــُكم مّين ذََكــٍر َوأُنثَــٰى﴾ )احلّجــرات، ٣1(. فشــيعة ظاهــرت كتــاب هللا، وأعلنــت الفريّــة علــى هللا، وال يتقرّبــون إىل هللا بنْصــران مبــا قــد جــاء يف القــرآن، وال بفضــل ابلــغ يف اإلسالم، ينقمــون املعْصيّــة علــى أهلهــا، ويعملــون هبــا إذا ظفــروا هبــا، جفــاة عــن القــرآن، اتّبــاع الكّهــان، يؤمنــون ببعــث قبــل يــوم القيامــة، قّلــدوا أهــل البيــت مــن العــرب دينهــم، قاتلهــم هللا َأىن يؤفكون. [§22] وقــد بلــغين اي أهــل املدينــة أقــوال مــن أصحــايب أهّنــم أرذال أنــذال، فهــل كان أصحــاب األنبيــاء والْصــاحلني قبــل جّباريــن أو مســتكربين؟ بــل كانــوا أوســاطًا متواضــعني. وهــل كان أصحــاب رســول هللا صلّــى هللا عليــه وســّلم، إاّل ــَك ــُن َل ــۤو۟ا أَنـُۡؤمي شــبااًب رســول هللا أســّن أكثرهــم، وقــد قيــل ذلــك يف الْصــاحلني. قــال قــوم نــوح صّلــى هللا عليــه: ﴿قَاُل َوٱتـّبـََعــَك ٱأۡلَۡرَذلُــوَن﴾ )الشــعراء، 111(. وإن كانــوا شــبااًب يف أسنانـــهم، فإهّنــم لكهــول يف شبابـــهم، عميّــة مــن الشــر أعينهــم، ثقيلــة عــن الباطــل أقدامهــم، قــد أكلــت األرض جّباههــم وركبهــم، متواصــل كالل ليلـــهم بــكالل هنارهــم، قــّوام ــا ُســّّجًدا ــۡمۖ تـََرٰىـُٰهــۡم رُّكًع نـَُه ـۡ ــّدۤاُء َعَلــى ٱۡلُكّفــاري ُرمَحَــۤاُء بـَي الليــل، صــّوام النهــار، أنضــاء وعبــاد كمــا قــال هللا تعــاىل: ﴿َأشي ۡن أَثَري ٱلّســُّجودۚي﴾ )الفتح، 92(. قد نًظر هللا إليهم يف ســواد ــيَماُهۡم فيی ُوُجوهيهيم مّي َن ٱُهَّللّي َوريۡضوَٰ اًن سي تـَُغوَن َفۡضاًل مّي ـۡ يـَب ليلـــهم منحنيــة أصالبـــهم علــى أجــزاء القــرآن، كّلمــا مــّر أحدهــم آبيــة فيهــا ذكــر النــار شــهٌق شــهقة كأّن زفري جهنّــم عنــد أذنيــه، وكّلمــا مــّر فيهــا ذكــر اجلنّــة بكــى شــوقًا إليهــا، حىّّت رأوا الســيوف قــد انتضــأت، وإىل الســهام قــد فـُوّيقَــْت، وإىل الرمــاح قــد ُأشــرعت، وأرعــدت الكتـــيبة بْصواعــٌق املــوت، واســتخّفوا وعيــد الكتيبــة لوعيــد هللا، ومل يســتخفوا وعيــد هللا لوعيــد الكتيبــة، فمضــى الشــباب منهــم قدًمــا، حىّّت إذا اختلفــت رجاله علــى عنــٌق فرســه، وخّتّضبــت حماســن وجهــه ابلدماء، فأســرعت إليه ســباع األرض، واحنطت إليه طري الســماء، فكم من عني يف منقار طري طاملا بكى صاحبها يف جوف الليل ! [§23] أيّها الناس، احفًظوا األميان221، فإن حفًظها أمان، وتضييعها عْصيان، واالستئذان على الناس يف اإلســـــــكان، واجتنــاب احلائــض، والنــكاح ابلفرائــض، وابلــويِّل والشــهود، ورضــى املــرأة ابلعقــد املعقــود، واجتنــــــاب اللعــب، والتوبــة إىل هللا مــن الكــذب، والرباءة مــن أهــل الــضالل، والبغــض للســفهاء واجلّهــال. واجتنبــوا القبائــح، واقبلــوا النْصائــح، واذكروا اسم هلل على الذابئح، واحكموا ابلسويّة واعدلوا يف القضّية، وال حتيفوا يف الوصّية، واقسموا املواريث حبكم الكتــاب، وأجروهــا علــى قســم رّب األرابب، واحفًظــوا األلســنة، وال تقذفــوا حمْصنًــا وال حمْصنــًة، وال تــؤذوا مؤمنًــا، فتــدور عليكــم الدائــرة، وتلعنــوا يف الدنـــيا واآلخــرة، واتّـــقوا هللا عنــد احلســد، فـإنّــــه حيــرق اجلســد، وال يُبـقـــي علــى أحــد، 221.  L’édition de référence donne [اإلإيِِان]. Pour faire sens, nous pensons néanmoins qu’il faut lire [األأُيـْـامن]. L’expression apparaît ainsi dans Q. 5 : 89. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 233 واتّـــقوا هللا عنــد النفــاق، فـإنّـــه كفــر وشــقاق، حُيىي حيّــه شقـــًيا، وميــوت إن مل يتــب إىل النــار صلـــًيا، ويكــون الشــيطان له ولـًيا، ومل يزل هللا منه بريًئا. فاعرفوا هلل العًظمة، واجعلوا حقوق اإلســــالم مقّدمة، وتداعوا ابإلسالم ال بـــــــالفضيلة، وتشّرفوا بـــــاهلل ال ابلقبيلة، فـإنّـهم ال يـؤنســــون ميــــًتا يف قربه، وال يْصحبون َمن آثـــرهم يف حشره، وهللا أوىل به بعقابه ــَر أُّمــٍة وأجــره، فـــــال هتلكــوا أنفســـــكم، وال تشــّبهوا بـــأخالق اجلاهليّــة قبلكــم، وكونــوا كمــا قــال هللا تعــاىل: ﴿ُكنتُــۡم َخيـۡ نُــوَن بيــٱُهَّللّي﴾ )آل عمــران، 011(، وقــال هللا: ﴿إيّن ٱُهَّلّلَ َهــۡوَن َعــني ٱۡلُمنَكــري َوتـُۡؤمي ـۡ ُمــُروَن بيٱۡلَمۡعــُروفي َوتـَن ۡ ُأۡخريَجــۡت ليلنّــاسي أَت ّن هَلـُـُم ٱجۡلَنّــَةۚ يـَُقـٰــتيُلوَن فيــی َســبييلي ٱُهَّللّي فـَيـَۡقتـُلُــوَن﴾ )التوبــة، 111(. إىل آخــر ــنينَي أَنُفَســُهۡم َوأَۡموَ ٰ هَلـُـم أبَي ــَن ٱۡلُمۡؤمي ٱۡشــتـََرٰى مي القّْصة. [§24] فهــذا فــرض علــى العبــاد، واجلــــهاد رمحــة مــن هللا يف املبــدأ واملعــاد، أرأيتــم لــو أن ُســلّيَطْت الفســقة وكّل فئــة منافقــة، فيقتلــون األنفــس الربيئــة، ويســبون النســاء والذريّــة، وبلغــوا آماهلــم، وحــّرم هللا مــع ذلــك قتاهلــم، أليــس هــذا كان مــن أعًظــم النوائــب وأكرب املْصائــب؟ ولكــن أذن هللا أن يقتلــوا، لــئاًل يفســدوا يف األرض ويهلكــوا، وهــذا مــن هللا امتنــان، ووعــد عليــه الرضــوان واجلنــان، والشــيطان لــه احتيــال، ويهــّول أهــوااًل بعــد أهــوال، حيــذر النــاس الوفــاة، ويرّغبهــم يف احليــاة واألوالد واألهــل والــبالد، وقــد علــم هللا أنّـــها ســاعة عنــد املعْصيّــة والطاعــة، فضربـــهم ابإلرجــاف والكــذب واملخاريــــٌق واللعب، حىّّت ماتت الكرامة، ووقعت بـــهم الندامة، ومل يكن هلم من خدائع الشيطان سالمًة، وقد قيل: لــكّل طريــٌق خمتْصــر، وطريــٌق خمتْصــر اجلـــــــّنة اجلهــاد يف ســبيل هللا، إذا غــزا املســلمون املشــركني يف بالدهــم، فال يقاتلــون إاّل بعــد الدعــوة، فــإن أســلموا قَبيــَل منهــم، وإن كرهــوا اإلسالم حــّل قتلهــم وغنيمــة أمواهلــم وسيب ذراريهــم ونسائـــهم، وأّمــا إذا التقــى املســلمون واملشــركون يف بــّر أو حبــر يف غري بالدهــم، فقــال مــن قــال: يقاتلــون بــغري دعــوة. وقــال مــن قــال: ال قتــال إاّل بعــد الدعــوة. وإن اهنزمــوا فــكّل مــن قُــديَر عليــه منهــم وهــو ابلــغ قُتيــَل، إاّل أن يدخــل يف اإلسالم، فال حيّل قتلــه، ومن كان ابلغ )sic( 222 منهم فهو غنيمة ال قتل عليه، يُباع، أو ُيستخدم، ويُـّجربون على اإلسالم، وال يرتكــون علــى ديــن آابئــــهم، وجُُيــاز منهــم علــى اجلريــح، وهــم يف هــذا غري أهــل القبلــة، ومــن أســلم مــن البالــغني قبــل أن يًُْظَفــر هبــم فال ســبيل عليــه، ومــن أســلم بعــد األخــذ اُســتـُْبعيد )sic( وال يـُْقتَــل، )ومــن أســلم مــن األســارى اُْســُتْخديم، وبيــع، واُْســتـُْبعيد)، وال يـُْقَتــل واحلكــم يف عبــدة األواثن مــن العــرب ال يقبــل منهــم إاّل اإلسالم أو القتــل، وهــم أحــرار إذا أســلموا، وأّمــا أهــل الكتــاب مــن العــرب فإنـهــــم ُيْستَــــَرّقون، وكذلــك عبــدة األواثن مــن العّجــم، ُيستـــَرّقون، وتقبــل ــر عليهــم، ومــن ال تقبــل منــه اجلزيــة ال جُيــري عليــه الســباء، ومــن كان مــن اليـهــــود والنْصــارى منهــم اجلزيــــة، إذا أُظهي وأقــــّر ابجلزيـــــة قُبــل منــه، وأُقــــّر علــى دينــه، وحــرام علــى املســلمني دماؤهــم وسيب ذراريهــم، وحالل ذابئحهــم، ونــكاح احملْصنــات مــن نســــائهم، وهــّن احلرائــر الاليت ال أزواج هلــّن، وإذا كانــوا حــراًب للمســلمني فقــد حلّــت غنيمــة أموالـهـــم، وســباء ذراريهــم وُحّرمــت مناكحتهــم، ألنّـــه ال حيــّل نــكاح امــرأة وســباها للمســلمني ومــن كان جموســًيا وأقــــّر ابجلزيــــة قبلــت منــه، وُحّرمــت دماؤهــم وأمواهلــم، وال حتــّل مناكحتهــم وال ذابئحهــم، كانــوا حــراًب أو ســلًما. وإمّّنــا الــسيب يف الذيــن نقضــوا العهــد، وحاربــوا مــن أهــل الذّمــة علــى النســـــاء والــذراري الذيــن ُولــدوا بعــد نـــقض العهــد، وإن مل حياربــوا، وبذلك جاءت السّنة، وكذا احلكم يف املرياث. 222. Il y a sans doute un souci dans l’édition, sans quoi le texte ne fait pas sens. Nous comprenons que dans le second cas, l’auteur parle de l’homme qui n’a pas encore atteint l’âge adulte (ghayr bāligh) et dont le statut est différent. 234 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) [§25] ــا، ويتســّموا ابلشــراء بعــد وفــاء ــا عــداًل مرضًي ــن الفاضــل منهمــا أن يقيمــوا إماًم ــا قتــال أهــل القبلــة علــى حنوْي وأّم احلقوق اليت عليهم والتربىء من العالقات والتبعات، ّمثّ خيرجون، فيدعون إىل هللا وحيّكمونه حىّّت يًظفروا أو يٌقتلوا، وإذا لقـــي اإلمام عدّوه دعاه إىل كتاب هللا وســّنة رســوله حمّمد صّلى هللا عليه وســّلم، وإعطاء احلٌّق، وإقامة العدل، فــإن قبلــوا، قُبــل منهــم، وإن رّدوا عليــه ذلــك، وزعمــوا أنّـــه خمطــئ ضــال فيمــا دعــــاهم إليــه مــن احلــٌق، وأّن احلــٌّق فيمــا يدعون إليه من الباطل، استعان هللا عليهم، وقاتلهم بعد البيان واإلنذار. [§26] والنحــو الثانـــّي يدخــل عليــــهم العــدو يف بالدهــم، ويــسري إليهــم ابلباطــل اجلــور والغشــم، فيدفعــون عــن أنفســهم وحريـــمهم. قــال هللا تعــاىل: ﴿قَـٰــتيُلو۟ا فيــی َســبييلي ٱُهَّللّي أَوي ٱۡدفـَُعــو۟ا﴾ )آل عمــران، ٧٦1(. فهمــا مهــا، فمــن دعــا إىل غري ذلك فقد أخطأ. [§27] وقــد قيــل: ال بغيــي يف اإلميــان، وال إميــان للبغــاة، وأنّـــه ال قْصــاص ملــن حــّل دّمــه، فــإن أظهــر هللا املســلمني علــى البغــاة مــن أهــل القبــــلة، حّرمــوا سبــــي ذراريـــهم وغنــيمــــة أموالـــهم، وال جُُيهــزون علــى جرحيهــم، وال يقتلــون ُموليّـــهم، إاّل إذا كانوا يرجعون إىل مئة، فإنّــه قيل: يُـقـتــل موليّـهم، وجُُياز على جرحيهم. [§28] ّمثّ قــال: اي أهــل املدينــة، مــا خرجنــا مــن داران شــرًا، وال بطــــرًا، وال هلــًوا، وال لعبًــا، وال لثــأر قــدمي ينــل منــاواًل لدولـــٍة ملــك نرجــو أن حنيــّط فيهــا، ولكّننــا رأينــا األرض قــد أظلمــت، ومعــامل اجلــور قــد ظهــرت، كثــر اإلدغــال يف الديــن وُعمــل ابهلــوى، وُعطّلــت األحــكام، وُعنّــف القائــل ابحلــٌّق، وقُتــل القائــم ابلقســــّط، فضاقــت علينــا األرض مبــا رحبــت، ومســعنا داعًيــا يدعــو إىل هللا حبــٌّق، فأجبنــا داعــي هللا، ومــن مل جُيــب داعــي هللا فليــس مبعّجــز يف األرض، فأقبلنــا مــن قبائــل شىّت، الرهــّط منّــا علــى مجــل واحــد، فقالــوا: جنــد قليــل مســتضَعفون يف األرض، فنْصــران هللا، فأصبحنــا بنعمـــته إخوااًن، وعلى الرّب التقوى أعوااًن. [§29] ّمثّ إنّـا لقينا رجااًل لكم بُقَدْيد، فدعوانهم إىل طاعة الرمٰحن وحكم القرآن، ودعوان إىل طاعة مروان وآل مروان، فيا سبحان هللا، فشّتان ما بني العّمى والرشد، فاّدعوا أنّــهم أنْصار أمري املؤمنني بزعمهم، فأقبلوا يرفلون، قد ضرب ــه، واندينــا: أيــن أنْصــار هللا؟ الشــيطان الغــّي فيهــم جبناحــه، فغلــت دماؤهــم يف مراجلهــا، فْصــّدق عليهــم إبليــس ظنّــ فأقبلــوا كتائــب وعْصائــب بــكّل مهّنــد ذي َرْونَــٌق، فــدارت واســتدارت رحاهــم بضــرب يــراتب فيــه املبطلــون، فأصبــح نـُۡهم ّمن يَنَتًظيُرۖ َوَما َبّدُلو۟ا تـَۡبديياًل﴾ )األحزاب، ٣2(. َبُهۥ َومي نـُۡهم ّمن َقَضٰى حَنۡ أنْصار هللا فرحني مستبشرين ﴿َفمي [§30] وأصبح أيًضا أنْصار مروان خامدين، قد أنزل هللا بـــهم أبسه الذي ال يرّده عن القوم الًظاملني. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 235 [§31] وأنتــم اي أهــل املدينــة، إن تنْصــروا مــروان يســتحّقكم هللا بعــذاب مــن عنــده أو أبيدينــا، ويلحقكــم بـــإخوانكم أمجعني، وإاّن خنرّيكم يف خالل ثالث، أيها شئتم فخذوا ألنفسكم، ُرحم امرؤ اختار لنفسه : إّما قائل يقول بقولنا، دائــن ابلــذي قلنــا، محلتــه نّيتــه أن جُياهــد معنــا، فيكــون لــه مــن األجــر مــا للمّجاهديــن منّــا، ومــن قســم هــذا الفــيء مــا ألفضلهــم. وعــارف هبــذا األمــر مقيــم يف داره يدعــو إليــه بقلبــه ولســانه، فعســـــى أن يكــون أبحســــن منزلــة منّــا، أو انكــب كــره قولنــا، فليخــرج أبمــان منّــا علــى أهلــه ومالــه، يكــّف عنّــا يــده ولســانه. فــإن ظفــران كأّن مل يعــرض لنــا بنفسه، ومل يسفك دمه، وإن قُتلنا كان قد ُكفـي مؤنــتـنا، وعســى أن ال يُعّمر يف كفره إاّل قلــياًل. [§32] ّمثّ نزل من املنرب وهو يقول : آه آه على فراق الْصاحلني. ّمثّ أرسل عينــْيــه ابلبـــكاء، فما زال يبكي حىّّت نزل. Traduction française [§1] Al-Haytham b. ʿAdī al-Ṭāʾī nous a appris (akhbaranā)223 ; d’après ʿĪsā b. ʿAbd al-Ḥamīd, qui nous a appris ; il a dit : Abū Ḥamza entra à Médine avec ses compagnons. Il portait une tunique usée et un vêtement de laine teint. Il était coiffé d’un turban blanc224 et arborait une large épée que soutenait un ceinturon en fibres de palmiers. Ses compagnons étaient à son image. [§2] ʿĪsā a dit : Je n’avais jamais vu plus belle apparence que celle de ces gens-là, ni plus beaux visages que les leurs. [Ils étaient] plein de jeunesse. Lorsqu’[Abū Ḥamza] gravit la chaire du Messager de Dieu (que la bénédiction et le salut de Dieu soit sur lui), il plaça son front à l’endroit même où le Messager posait ses pieds et pleura à chaudes larmes. Ses sanglots s’intensifièrent. Puis il dit : [§3] Combien de pieds rebelles, œuvrant hors du Livre de Dieu, mus par leurs passions plus que par l’envie de satisfaire Dieu et Son Messager, combien se sont posés là où le Prophète (que la bénédiction et le salut de Dieu soit sur lui) pour qui j’aurais sacrifié père et mère, plaçait les siens ? Gloire à Dieu ! Mais où donc étaient passés le bon sens des musulmans et leur longanimité ? [§4] Puis il loua Dieu, lui rendit hommage225, et dit : ci-après, Dieu le Très-Haut a envoyé 223. Nous suivons ici la proposition de traduction de C. Gilliot, qui détaille l’épineux problème de la traduction des termes techniques de l’isnād. Cf. C. Gilliot, « Portrait “mythique” d’Ibn ʿAbbās », Arabica 32, n° 2 (1985) : 127–84, ici 132–33. 224. Si le blanc est symbole de pureté, il est aussi la couleur adoptée par les Umayyades pour leurs bannières. Voir K. ʿAthamina, « The Black Banners and the Socio-Political Significance of Flags and Slogans in Medieval Islam », Arabica 36, n° 3 (1989) : 307–26, ici 311 ; A. Vacca, « The Umayyad North (or: How Umayyad was the Umayyad Caliphate?) », dans The Umayyad World, éd. A. Marsham, 219–40 (Londres et New York : Routledge, 2021), 228. Il est donc possible que l’évocation de ce turban blanc soit une manière de montrer qu’Abū Ḥamza concurrençait la dynastie de Damas sur le terrain des symboles. 225. Cette tournure introductive est caractéristique des sermons (khuṭba, waʿẓ) et du lexique des prédicateurs. V. Comerro, « La figure historique d’Ibn ʿAbbās », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée 129, n° 1 236 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) Muḥammad avec la Vérité226 après une période de torpeur sans nouveau prophète (fatra), après l’interruption de la Vérité et la disparition de ses traces (durūs minhu). Il a fait descendre sur lui l’Écrit (al-kitāb), Il lui a édicté les lois, Il a établi pour lui les prescriptions227. Par lui, Il a tiré les gens de l’ignorance et les a sauvés de l’égarement. Il a clarifié pour lui ce qu’il adviendra et ce qui est arrivé. Il n’a rien avancé ni retardé en dehors de l’ordre de Dieu. Il lui a dépêché Ses anges et lui a ordonné le jihād. Il a accompli ce que Dieu lui avait prescrit en matière de combat contre Ses ennemis. Puis Dieu l’a rappelé à Lui comme Il le fait avec Ses prophètes une fois qu’ils ont transmis Son message et Son avertissement et après avoir instauré la preuve manifeste (al-ḥujja). Il a enseigné aux gens les jalons de leur religion. Il leur a fait parvenir ce qu’il devait de la Vérité. Il n’a laissé après lui aucune ambiguïté ni soupçon dans les affaires de leur religion. Puis Dieu l’a rappelé à Lui (que la bénédiction et le salut de Dieu soient sur lui). [§5] Puis Abū Bakr, le deuxième des deux228, a pris les commandes après lui. Il accomplit son devoir dans la rectitude et se retroussa les manches. Il fut équitable avec les sujets et ne tolérait point que fussent commises quelques actions viles dans sa religion. Il combattit les gens de l’apostasie et ceux parmi les Arabes qui renièrent la religion229. Ceux-là refusaient d’accomplir la prière et ne donnaient plus la zakāt. Il n’admit d’eux que ce que l’Envoyé de Dieu (que la bénédiction et le salut de Dieu soient sur lui) avait admis. Il martela les omoplates des gens du mensonge (aktāf ahl al-bāṭil) avec les gens de la Vérité, jusqu’à ce que les premiers nommés reconnaissent la Vérité. Il les ramena vers ce dont ils étaient sortis et les a remis dans la voie du Vrai qui était la leur avant la division. Il fit justice partout et était irréprochable dans sa loyauté à Dieu. L’ici-bas ne voulait pas de lui et lui ne voulait guère de l’Ici-bas. Il s’en est allé, laissant la communauté satisfaite de lui, que Dieu l’agrée. Lorsqu’il sentit la mort toute proche, il nomma, parmi les premiers Émigrants (muhājirūn), ʿUmar b. al-Khaṭṭāb, qui n’était ni de sa faction parente ni de son cercle intime. La communauté s’est satisfaite de ce dernier. [§6] Puis ʿUmar b. al-Khaṭṭāb fut nommé. Il se chargea de [défendre] la Vérité, œuvra selon elle et fit preuve de rectitude dans [l’exécution des] commandements de Dieu. Il suivit (2011) : 125–37, ici 133. 226. D’après la traduction de R. Blachère et rendons le terme de ḥaqq avec une majuscule lorsqu’il renvoie à l’idée coranique de la Vérité divine. R. Blachère, trad., Le Coran (al-Qorʾân) (Paris : Maisonneuve & Larose, 1966). 227. On retrouve une tournure similaire dans le Kitāb al-Irjāʾ de Muḥammad b. al-Ḥanafiyya. J. van Ess, « Das “Kitāb al-Irǧāʾ” des Muḥammad b. al-Ḥanafiyya », Arabica 21, n° 1 (1974) : 20–52, ici 22. 228. Il s’agit d’une allusion à Q. 9 : 40, d’après M. Hamidullah, trad., Le Coran (Paris : Le club français du livre, 1977). 229. Abū Ḥamza fait ici allusion aux guerres dites d’apostasie (ḥurūb al-ridda) qui eurent lieu à la mort du Prophète, durant le règne d’Abū Bakr (632–634). Plusieurs tribus retirèrent leur allégeance (bayʿa), refusant de verser les taxes au jeune État médinois, tandis que de faux-prophètes apparaissaient, notamment dans la Yamāma ou à Oman. Si les sources postérieures présentent ces rébellions comme des actes d’apostasie, il s’agissait certainement plutôt d’un retrait pragmatique de l’allégeance à l’égard d’un chef tribal désormais décédé. W. Madelung, The Succession to Muḥammad: A Study of the Early Caliphate (Cambridge : Cambridge University Press, 1997), 45–49. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 237 la sunna de ses deux compagnons, fonda les villes-camps (al-amṣār)230, leva les armées, créa les registres des soldes (al-dawāwīn)231, collecta les taxes et instaura la paie des troupes. Il a mis son nom uniquement en fonction de son degré de proximité (qarābatihi). Il ne prit du trésor que le lot qui lui était imparti. Il effectuait des veillées de nuit pendant le mois de Ramaḍān et instaura les 80 coups de fouet en cas de consommation de vin232. Il mélangeait rudesse et douceur. La terre lui a donné ses enfants233. Il fit justice partout. Il a tué Chosroès234 et sa famille et a expulsé César235 et ses proches du Shām d’où on vint à lui muni du trésor de Chosroès (sic) dont sa famille n’a touché qu’une faible part. L’Ici-bas le désirait, mais lui ne désirait pas l’Ici-bas. Dieu le rappela à Lui alors qu’il était sur la voie (minhāj) de ses deux compagnons. Lorsqu’il sentit la mort approcher, il nomma six hommes236 parmi les Émigrants dont le prophète était satisfait lorsque Dieu le rappela à Lui. Aucun n’était ni de sa faction parente ni de son cercle intime. Ils nommèrent le meilleur d’entre eux, ʿUthmān (b. ʿAffān). [§7] (Puis ʿUthmān) fut nommé. Six années durant, il œuvra avec promptitude comme le firent ses deux prédécesseurs avant lui, puis il tira profit de l’Ici-bas. Ce qu’il fit durant les six dernières années a sapé les six premières. Les musulmans le tuèrent. Après cela, la corde fut rompue et les gens perdirent le fil. Chacun se mit à revendiquer le pouvoir pour lui-même. [§8] Après lui fut nommé ʿAlī b. Abī Ṭālib. Il était le premier parmi eux à s’être converti à l’islam et disposait du legs le plus important dans la religion. Il naquit avec l’instinct (fiṭra) d’être musulman. Il fut parmi les premiers Émigrants et possédait de nombreuses vertus. 230. Il s’agit des villes de Baṣra et Kūfa en Iraq, et de Fusṭāṭ en Égypte. Al-Balādhurī, Futūḥ al-buldān, éd. ʿ Abd al-Qādir Muḥammad ʿAlī (Beyrouth : Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 2014), 167–75 pour al-Kūfa, 207–22 pour al-Baṣra ; al-Ṭabarī, Taʾrīkh, éd. Ibrāhīm, 3 : 590–97 pour Baṣra, 4 : 40–49 pour Kūfa, et 4 : 104–13 sur la conquête de l’Égypte sous ʿUmar. Pour une étude de référence sur le processus de fondation (tamṣīr) de ces villes-camps, cf. H. Djaït, Al-Kūfa. Naissance de la ville islamique (Paris : Maisonneuve et Larose, 1986). 231. La mise en place de ce système aurait eu lieu lors de la visite de ʿUmar en Syrie, à al-Jābiya, en 17/638. Al-Ṭabarī, Taʾrīkh, éd. Ibrāhīm, 3 : 613–18. Cf. également H. Djaït, La Grande Discorde. Religion et politique dans l’Islam des origines (Paris : Gallimard, 1989), 78–83 ; F. M. Donner, The Early Islamic Conquests (Princeton, NJ : Princeton University Press, 1981), 151–52. 232. ʿUmar est connu pour avoir condamné son beau-frère, Qudāma b. Maẓʿūn al-Badrī, au fouet pour avoir consommé de l’alcool, alors que ce dernier était gouverneur du Baḥrayn. Shabīb b. ʿ Aṭiyya, Sīrat Shabīb b. ʿ Aṭiyya, dans Ibāḍī Texts from the 2nd/8th Century, éd. Abdulrahman Al Salimi et Wilferd Madelung (Leyde : Brill, 2018), 190. 233. Nous le comprenons comme une métaphore pour signifier que tous les territoires sous domination de Médine envoyèrent des combattants qui prirent part aux conquêtes. 234. Khusraw II dit Parvīz (r. 590–628) est le dernier empereur de la dynastie sassanide. Il est en place au moment du déclenchement des conquêtes islamiques, mais est assassiné dans son palais par un groupe d’officiers sassanides. Sa mort précipite la chute de l’Empire perse. J. Howard-Johnston, « ḴOSROW II », Encyclopaedia Iranica Online (2020). 235. Héraclius (r. 610–641) empereur de Byzance lors des conquêtes, il jouit malgré tout d’un prestige important dans les sources islamiques. À ce sujet, voir B. Shoshan, The Arabic Historical Tradition and the Early Islamic Conquests: Folklore, Tribal Lore, Holy War (Londres et New York : Routledge, 2016), 145–46. 236. ʿUthmān b. ʿAffān, ʿAlī b. Abī Ṭālib, Ṭalḥa b. ʿ Ubayd Allāh, al-Zubayr b. ʿ Awwām, ʿAbd al-Raḥmān b. ʿ Awf, Saʿd b. Abī Waqqāṣ. Certaines sources évoquent la présence de Saʿīd b. Zayd. 238 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) Il ne prit jamais dans l’argent public que le lot qui lui revenait [du fait de sa fonction de calife]. Lorsque ʿUqayl b. Abī Ṭālib237 vint quémander [des biens], il les lui refusa. Il ne cessa jamais d’être exigeant, persévérant, vainqueur et victorieux, jusqu’au jour où il désigna les deux arbitres. Alors, il perdit son discernement. Ses compagnons se sont divisés en groupes (shiyaʿan)238 et il a combattu les gens de Nahrawān. Il advint de lui ce que vous savez. [§9] Puis après lui fut nommé Muʿāwiya b. Abī Sufyān, que le Prophète (que la bénédiction et le salut de Dieu soit sur lui) avait maudit comme il avait maudit son père. Ô serviteurs de Dieu, mais où donc était passé l’esprit des Compagnons du Prophète (que la bénédiction et le salut de Dieu soit sur lui) ? Hélas ! Où était passée l’ardeur des musulmans [pour protéger l’islam] ? Il s’est emparé des biens de façon illégale sans disposer de l’accord de l’imam ni du consentement de la communauté. Il se comportait avec perfidie, trahit le pacte et chevauchait de lourdes et lentes montures239. Il donnait des pots-de-vin, distribuait des fiefs (al-qaṭāʾiʿ), accomplissait la prière dissimulé dans des loges (al-maqāṣīr)240 et se cachait à la vue des musulmans. Maudissez-le ! Que Dieu le maudisse ! [§10] Après lui fut nommé Yazīd b. Muʿāwiya. Il se comporta comme le fit son père avant lui. Il n’ordonnait pas le bien ni ne désapprouvait le mal. Jamais en lui on ne décela la maturité du jeune homme. Nous sommes à Dieu241 et à Lui nous revenons242. Il voulait voir les singes et les léopards, boire du vin243, tandis que son épée ne protégeait pas les biens des musulmans. Dieu le Très-Haut a dit : {Si vous découvrez en eux la capacité de se conduire, 237. ʿUqayl b. Abī Ṭālib b. ʿAbd Muṭṭalib b. ʿAbd Manāf b. Quṣayy, fils de Fāṭima, frère aîné de ʿAlī b. Abī Ṭālib et donc cousin éloigné de Muḥammad. Ibn Saʿd, Kitāb al-Ṭabaqāt al-kubrā, éd. ʿAlī Muḥammad ʿUmar (Le Caire : Maktabat al-Khānjī, 2001), 4 : 38–41 ; al-Balādhurī, Ansāb, 2 : 327–34. 238. Dans ce contexte du milieu du iie/viiie siècle, le terme semble renvoyer à ce processus de fragmentation du champ religieux plutôt qu’aux Shīʿites à proprement parler. Cf. par exemple, ʿAbd Allāh b. Ibāḍ, Sīrat ʿAbd Allāh b. Ibāḍ ilā ʿAbd al-Malik b. Marwān, dans Ibāḍī Texts from the 2nd/8th Century, éd. Abdulrahman Al Salimi et Wilferd Madelung, 20–45 (Leyde : Brill, 2018), 28, où le fondateur éponyme parle des « shīʿat ʿUthmān ». C’est aussi le sens que lui donne au iie/viiie siècle le lexicographe al-Khalīl al-Farāhīdī, Kitāb al-ʿAyn murattaban ʿalā ḥurūf al-muʿjam, éd. ʿAbd al-Ḥamīd Handāwī (Beyrouth : Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 2003), 2 : 372. Voir également, M. Tillier, « Représenter la province auprès du pouvoir impérial : les délégations (wufūd) égyptiennes aux trois premiers siècles de l’Islam », Arabica 67 (2020) : 125–99, ici 137–38. 239. Nous le comprenons comme une allégorie pour signifier qu’il n’est pas allé au combat. Muʿāwiya est également décrit comme « un fils efféminé de Quraysh » dans le texte anonyme Akhbār al-dawla al-ʿabbāsiyya. Cf. Comerro, « La figure historique », 131. 240. L’usage de ces loges est bien attesté à l’époque umayyade. Voir al-Ṭabarī, Taʾrīkh al-rusul wa-l-mulūk, éd. Michael J. de Goeje (Leyde : Brill, 1879–1901), 3 : 351–52. Voir aussi notre commentaire pour une réflexion sur la portée symbolique de la loge dans la khuṭba. 241. Nous préférons ici utiliser Dieu plutôt qu’Allāh, qui a la faveur de R. Blachère. Par la suite, nous procéderons à cette légère modification lorsque nous utiliserons la traduction de ce dernier. 242. Q. 2 : 155–156. Ici, son usage pour exprimer la désolation ne se comprend qu’à l’aune des deux versets complets : « [Mais] fais gracieuse annonce aux Constants qui, atteints par un coup du sort, disent : “Nous sommes à Dieu et à Lui nous revenons” » (d’après R. Blachère). 243. Une figure rhétorique similaire est en usage chez al-Yaʿqūbī lorsque ce dernier attaque les Umayyades. H. Lammens, « Moʿāwiya II ou le dernier des Sofiānides », Rivista degli studi orientali 7, n° 1 (1916) : 1–49, ici 36. Lammens lit l’œuvre d’al-Yaʿqūbī comme celle d’un auteur shīʿite. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 239 remettez-leur leurs biens} (al-Nisāʾ, 4 : 6)244. [Si tel est le cas pour l’argent d’un orphelin], les choses étaient plus graves encore lorsqu’il s’est agi des affaires de la communauté du Prophète (que la bénédiction et le salut de Dieu soient sur lui), du sang des croyants et de leurs biens245. Ô serviteurs de Dieu, mais que faisaient donc les gens lorsque Yazīd était calife ? Maudissez-le ! Que Dieu le maudisse ! [§11] Puis la corde s’est distendue. Celui qui avait été banni246 par le Prophète (que la bénédiction et le salut de Dieu soient sur lui) a été nommé. Voici que Marwān et les gens de sa famille prirent [le pouvoir]247. L’aîné transmettait au cadet. Que Dieu soit loué, Seigneur des mondes, mais où donc était passé l’esprit des musulmans ? Maudissez la famille de Marwān ! Que Dieu les maudisse. [§12] Puis fut nommé ʿAbd al-Malik b. Marwān, Nuée de Mouches (Abū Dhabbān)248, que le Prophète (que la bénédiction et le salut de Dieu soient sur lui) avait exilé et que Dieu, Ses anges et Ses Messagers avaient maudit. Il a traité les créatures de Dieu comme des esclaves, l’argent de Dieu comme une propriété privée, et s’est approprié le pouvoir de Dieu comme une royauté par la tromperie249. Il a pris le fayʾ des musulmans, l’a donné à ceux qui n’avaient pas assisté au combat et l’a interdit à ceux qui étaient présents et qui ont combattu. Il a détruit la maison sacrée de Dieu250, a revivifié la sunna des injustes et a fait du Rocher le lieu du pèlerinage, où vinrent processionner des bandes de va-nu-pieds syriens251. 244. Nous citons le verset complet dont le contenu éclaire la suite de la khuṭba : « Et éprouvez les orphelins jusqu’à ce qu’ils atteignent [le moment du] mariage ! Si vous découvrez en eux la capacité de se conduire, remettez-leur leurs biens ! Ne mangez pas ceux-ci en prodigalité et dissipation, avant que grandissent [ces orphelins] ! Que le riche s’abstienne [de prélever sur ces biens pour élever son pupille, mais] que le besogneux mange [sur ces biens], de la manière reconnue [convenable]. Quand vous leur remettrez leurs biens, requerrez témoignage à leur encontre ! Combien [Dieu] suffit pour réclamer le compte » (d’après R. Blachère). 245. Il s’agit ici d’une référence au verset cité ci-dessus (Q. 4 : 6). 246. Le terme est habituellement appliqué à al-Ḥakam b. al-ʿĀṣ, tandis que son fils, Marwān b. al-Ḥakam, fondateur de la branche marwānide de la famille umayyade, est appelé « Ibn al-Ṭarīd ». Par exemple, al-Balādhurī, Ansāb, 4 : 121 ; al-Qalhātī, al-Kashf wa-l-bayān, 1 : 346. 247. En 63/683, la branche sufyānide de la famille umayyade est remplacée par la branche marwānide. 248. Al-Jāḥiẓ définit ainsi le terme dans son Kitāb al-Ḥayawān : « On appelle Abū Dhabbān quiconque a mauvaise haleine. D’après ce qu’on dit, c’était la kunya de ʿAbd al-Malik b. Marwān ». Cf. al-Jāḥiẓ, Kitāb al-Ḥayawān, éd. ʿAbd al-Salām Hārūn (s.l. : s.n., 1965), 3 : 381. 249. On retrouve une formule similaire dans la lettre d’Abū Sufyān b. Maḥbūb al-Ruḥayl à Ṭālib al-Ḥaqq. Voir al-Darjīnī, al-Ṭabaqāt al-mashāʾikh, 2 : 287. À noter toutefois que cette lettre ne peut avoir été écrite par Abū Sufyān, qui est considéré comme le dernier grand représentant de l’ibāḍisme à Baṣra à la toute fin du iie/ viiie et au début du iiie/ixe siècle. S’il a connu l’époque de Ṭālib al-Ḥaqq, il devait être (très) jeune. Au sujet du personnage, voir P. Crone et F. Zimmermann, The Epistle of Sālim Ibn Dhakwān (Oxford : Oxford University Press, 2001), 309–13. 250. Abū Ḥamza fait référence ici au bombardement de La Mecque et de la Kaʿba ordonné par al-Ḥajjāj durant le siège contre Ibn al-Zubayr. G. R. Hawting, The First Dynasty, 48–49. 251. Durant la révolte de ʿAbd Allāh b. al-Zubayr, finalement défait en 73/692, le Ḥijāz passa aux mains des rebelles et les villes saintes échappèrent au contrôle des souverains damascènes, ce qui constituait une atteinte majeure à la légitimité califale. H. Munt, « The Transition from Late Antiquity to Early Islam in Western Arabia », dans The Umayyad World, éd. A. Marsham, 357–74 (Londres et New York : Routledge, 2021), 364. Dans la mesure où la conduite du pèlerinage faisait partie des prérogatives du souverain, ʿAbd al-Malik b. Marwān transféra 240 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) Maudissez-le ! Que Dieu le maudisse ! [§13] Puis fut nommé al-Walīd b. ʿAbd al-Malik, qui œuvra comme le fit son père avant lui. Maudissez-le ! Que Dieu le maudisse ! [§14] Puis fut nommé Sulaymān b. ʿAbd al-Malik. Il mangeait avec avidité, s’habillait avec faste. Ce jaunâtre a dépassé toute mesure252 ! Que Dieu le maudisse ! [§15] Puis fut nommé ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz, qui administra sans administrer et, [bien qu’il l’ait voulu], n’alla pas au bout, s’étant laissé prendre par les affaires du pouvoir. [§16] Puis fut nommé le corrompu Yazīd b. al-Walīd b. ʿAbd al-Malik, un abruti faible, qui n’atteint jamais la maturité et qui ne méritait pas qu’on lui rendît ses biens. Dieu le Très-Haut a dit : {Si vous découvrez en eux la capacité de se conduire, remettez-leur leurs biens} (al-Nisāʾ, 4 : 6). [Si tel est le cas pour le cas pour l’argent d’un orphelin], les choses étaient plus graves encore lorsqu’il s’est agi des affaires de la communauté du Prophète (que la bénédiction et le salut de Dieu soient sur lui), de l’honneur des femmes et du sang des croyants. Il buvait du vin, mangeait des nourritures prohibées et s’abreuvait de boissons interdites. Il s’habillait de façon illicite. Il ordonna que soient conçus pour lui deux costumes qui coûtèrent 2 000 dinars. Il revêtit l’une de ces pièces et offrit la seconde à Ḥabāba253, qui les rituels du ḥajj à Jérusalem, notamment au Dôme du Rocher, considéré comme le troisième lieu de l’islam. G. R. Hawting, « Ibn al-Zubayr, the Kaʿba and the Dome of the Rock », dans The Umayyad World, éd. A. Marsham, 374–93 (Londres et New York : Routledge, 2021). La question a également été abondamment discutée dans M. Tillier, « ʿAbd al-Malik, Muḥammad et le Jugement dernier : le dôme du Rocher comme expression d’une orthodoxie islamique », dans Les vivants et les morts dans les sociétés médiévales, 341–65 (Paris : Éditions de la Sorbonne, 2018), 360–63. 252. L’expression est particulièrement problématique à rendre et nous assumons le caractère interprétatif de notre traduction. Le terme muʿaṣfar, de racine quadrilittère, renvoie, selon de multiples lexicographes, à l’idée d’une coloration par teinture (ṣibgh). Par déformation linguistique et rapprochement avec le terme aṣfar (jaune), et, au-delà, de zaʿfarān (safran), il a pris le sens de jaunâtre. Cf. al-Khalīl al-Farāhīdī, al-ʿAyn, 3 : 173 ; al-Jawharī, al-Ṣiḥāḥ tāj al-lugha wa-ṣiḥāḥ al-ʿarabiyya, éd. Aḥmad ʿAbd al-Ghufūr ʿAṭṭār (Beyrouth : Dār al-ʿilm li-l-malāyyīn, 1979), 2 : 750–51 ; al-Rāzī, Mukhtār al-ṣiḥāḥ (Beyrouth : Maktabat Lubnān, 1976), 183. Quant au terme rawna (?), deux interprétations sont possibles. La première suppose que le mot est formé à partir du verbe rāna, qui signifie atteindre l’extrême en toute chose, excéder le cadre raisonnable dans un domaine ou une tâche. Cf. al-Khalīl al-Farāhīdī, al-ʿAyn, 2 : 164 ; Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab (Beyrouth : Dār Ṣādir, 2004), 13 : 191–92. Il faudrait dès lors traduire ainsi : « Il a été trop loin, le jaunâtre ». La seconde option propose de rapprocher l’énigmatique fa-rawna du terme de tannūr, que l’on trouve à la fois dans le Qurʾān (Q. 11 : 40 ; Q. 23 : 26) et le ḥadīth. Voir, par exemple, chez le juriste cairote du ixe/xve siècle, Badr al-Dīn al-ʿAynī, Nukhab al-afkār fī tanqīḥ mabānī al-akhbār fī sharḥ maʿānī al-āthār, éd. Abū Tamīm Yāsir b. Ibrāhīm (Damas et Beyrouth : Dār al-nawādir, 2008), 13 : 295–96. Il y est question d’un homme portant un vêtement jaune. Le Prophète lui suggère soit de placer ce vêtement dans le chaudron de sa famille, soit de le mettre au feu. Si tannūr est attesté dans la littérature médiévale, il est reconnu par les lexicographes comme exogène à la langue arabe, cela impliquant un flottement quant à sa forme arabisée et à la vocalisation exacte de cette dernière. Cette indécision pourrait expliquer la difficulté à trouver un équivalent stable dans les dictionnaires et le fait que l’éditeur ait choisi de laisser ainsi l’expression sans la vocaliser. C’est cette seconde interprétation que nous avons retenue ici, supposant que la couleur jaune, par écho au ḥadīth, renvoie au feu de la Géhenne dévorant tout sur son passage, à l’image du calife débauché. Nous remercions L. Daaif pour son aide précieuse et ses recherches sans lesquelles nous n’aurions pu proposer une traduction de ce passage cryptique. 253. Connue sous le nom d’al-ʿĀliya, cette esclave avait été achetée par Yazīd, qui en était devenu fou. Al-Ṭabarī, Taʾrīkh, éd. Ibrāhīm, 7 : 23. Voir également, K. Zakhariya, « Les amours de Yazīd II b. ʿAbd al-Malik Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 241 était à sa droite, tandis qu’à sa gauche se trouvait Salāma. Les deux femmes l’abreuvèrent de vin en chantant pour lui et en jouant des airs de leurs cordes jusqu’à ce qu’il soit pris par l’ivresse. Alors, il se tourna vers l’une des deux femmes, déchira son costume, puis se tourna vers l’autre et dit : « Est-ce que je vole ? »254 C’est ça, vole ! Vole en Enfer, où Dieu ne te fera point voir de bien ! Pour fabriquer ces deux costumes, il avait fait châtier des musulmans, avait ordonné qu’on leur rase le crâne255 et avait soumis leur volonté. Mon Dieu ! Où était passée l’ardeur des musulmans [pour protéger l’islam] ? Mais où donc était passé le bon sens des musulmans ? Maudissez-le ! Que Dieu le maudisse ! [§17] Après lui, Hishām [b. ʿAbd al-Malik] prit les commandes. Il déchira le registre des pensions (al-ʿaṭāʾ)256, accapara le fayʾ, exacerba le badinage et organisa des banquets. Il se soula avec l’argent des musulmans. Que cela ne lui fasse point grand bien et ne profite guère à son corps. Et vous, gens de Médine, qui avez assisté à une prière du vendredi sous le règne de Hishām. Pour cela, vous avez été frappés par la sécheresse257. [En outre,] il vous a adressé une lettre qui n’a pas plu à Dieu. Il vous a écrit pour vous satisfaire en vous autorisant à ne pas payer la ṣadaqa. Il a permis à vos riches de devenir plus riches encore, tandis que cela nuisait aux nécessiteux pour qui la ṣadaqa avait été instaurée. Et vous avez dit : « Que Dieu te bénisse ». Mais maudissez-le ! Que Dieu le maudisse ! [§18] Puis fut nommé al-Walīd b. Yazīd le corrompu (al-fāsiq)258, qui buvait du vin aux yeux de tous et commettait intentionnellement des abominations. Yazīd b. Khālid (sic)259 mena une chevauchée contre lui [pour l’assassiner]260. Ainsi261 Dieu dit : {Ainsi nous investissons certains injustes [de l’autorité] sur certains autres, en prix de ce qu’ils se sont acquis} (al-Anʿām, 6 : 129). et de Ḥabāba. Roman courtois, ‘fait divers’ omeyyade et propagande abbasside », Arabica 58, n° 3–4 (2011) : 300–355. 254. Al-Ṭabarī, Taʾrīkh, éd. Ibrāhīm, 7 : 22, 24. Les akhbār sont légèrement différents, mais Yazīd se voit en train de voler. 255. La tonte forcée était une terrible humiliation, comme en atteste une anecdote dans laquelle Yazīd b. al-Walīd b. ʿAbd al-Malik aurait puni le général Sulaymān b. Hishām en ordonnant que sa tête et sa barbe soient tondues et qu’il soit exilé à Oman. Ibn Miskawayh, Tajārib, 3 : 177 ; Ibn Kathīr, al-Bidāya wa-l-nihāya (Beyrouth : Dār al-maʿārif, 1986), 10 : 8. À l’inverse, chez certains khārijites, se raser le crâne aurait également été une marque de piété. Aillet, L’archipel ibadite, 101–2 ; A. Gaiser, Shurāt Legends, 73–74 et 170–71. 256. Nous n’avons trouvé aucune référence à un épisode de cette nature chez al-Ṭabarī. 257. Nous n’avons trouvé aucune référence à un épisode de sécheresse en Arabie sous Hishām chez al-Ṭabarī. 258. On peut s’étonner qu’Abū Ḥamza emploie ce qualificatif alors qu’al-Walīd était habituellement surnommé al-Nāqiṣ, l’abrogateur, en raison de sa décision d’abroger les pensions versées aux combattants. Voir Ibn ʿAbd al-Rabbih, al-ʿIqd al-farīd, éd. Mufīd Muḥammad Qamīḥa (Beyrouth : Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1983), 1 : 17. La construction historiographique de cette figure politique controversée a été étudiée dans M. Vogt, Figures de califes entre histoire et fiction. Al-Walīd b. Yazīd et al-Amīn dans la représentation de l’historiographie arabe de l’époque ʿabbāside (Beyrouth et Würzburg : Orient-Institut et Ergon Verlag, 2006), 52–57. 259. Il faut lire Yazīd b. al-Walīd. 260. Al-Ṭabarī, Taʾrīkh, éd. Ibrāhīm, 7 : 231, où l’auteur décrit également avec précision l’ivrognerie à laquelle se livrait le calife et le malaise que cela avait fini par créer au sein des troupes umayyades. 261. Le terme « kadhālika » est ici considéré comme une dittographie, c’est-à-dire comme la répétition accidentelle d’un mot par le copiste. Crone et Hinds, God’s Caliph, 132. 242 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) [§19] Puis fut nommé Marwān b. Muḥammad qui revendiqua le califat. Il frappa des visages, creva des yeux, et coupa des mains et des pieds. Aussi incroyable que cela paraisse, vous vous êtes satisfaits des Banū Umayya, de ceux de la famille de l’exilé (Banū Ṭarīd) et du maudit (Banū Laʿīn)262. Maudissez-le ! Que Dieu le maudisse ! [§20] Puis il dit : Ô gens [de Médine], les Banū Umayya sont des corrompus. Leur pouvoir (sulṭānuhum) se veut un pouvoir divin (rubūbiyya), et leur puissance, une puissance tyrannique. Ils règnent suspicieux (bi-l-ẓinna) et gouvernent [guidés] par leurs passions. Ils tuent sur un coup de colère et pardonnent par intercession (bi-l-shafāʿa)263. Les perfides ont leur confiance tandis que les hommes de parole sont réprimés. Ils accaparent la ṣadaqa de façon illégale et ne la redistribuent pas à celui qui la mérite, alors même que Dieu a désigné ses ayants-droits (aṣḥābahā). Dieu a gratifié de l’aumône huit catégories. Mais voici que se présente parmi elles un neuvième groupe, qui s’assoit et s’exclame : « La terre est la nôtre, l’argent est le nôtre, les gens sont nos esclaves », avant de s’emparer de la totalité de la ṣadaqa. C’est là le parti qui gouverne sans respect pour ce que Dieu a révélé. Car Dieu le Très-Haut a dit : {Et ceux qui n’arbitrent point au mieux de ce que Dieu a fait descendre, ceux-là sont les impies} (al-Māʾida, 5 : 44), {les Injustes} (al-Māʾida, 5 : 45) et {les Pervers} (al-Māʾida, 5 :47). Par Dieu, ils ont tous péché à la vue de tous. Maudissez-les ! Que Dieu les maudisse. [§21] Quant à nos frères chiites — qui ne sont pas nos frères en matière de religion, mais puisque j’ai entendu Dieu le Très-Haut dire : {Hommes ! Nous vous avons créés [à partir] d’un mâle et d’une femelle} (al-Ḥujurāt, 49 : 13), ils ont défié le Livre de Dieu et ont menti à Dieu. Ainsi, ils ne se rapprochent pas de Dieu en nous assistant selon ce qui a été révélé dans le Coran, ni selon un mérite élevé dans l’islam. Ils critiquent le péché de ceux qui le pratiquent, mais eux-mêmes s’en rendent coupables dès que le péché s’offre à eux. Ils sont à mille lieux du Coran, suivent les devins, croient en la résurrection (baʿth) avant le jour 262. Il s’agit d’un surnom attribué alternativement à Marwān ou à al-Ḥakam (cf. supra). 263. Il est difficile de savoir exactement quel est le reproche que dissimule cette allusion à l’intercession. Il y a deux possibilités. D’une part, rappelons que l’intercession est très négativement connotée dans certains versets du Qurʾān, notamment Q. 2 : 48, 254 ; Q. 10 : 18 ; Q. 74 : 48. Mais d’autres versets considèrent la shafāʿa sous une lumière différente, comme une prérogative divine, notamment Q. 39 : 44. En Q. 2 : 255 ; Q. 19 : 87 ; et Q. 43 : 86, la shafāʿa est décrite comme réservée à ceux disposant d’un pacte (ʿahd) avec Dieu. Dans le ḥadīth, le prophète Muḥammad est présenté comme intercédant en faveur des morts. Par exemple, Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, éd. Muḥammad Fuʾād ʿAbd al-Bāqī (Beyrouth : Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 2010), 2 : 669 ; al-Tirmidhī, al-Jāmiʿ al-kabīr, éd. Bashshār ʿAwwād Maʿrūf (Beyrouth : Dār al-gharb al-islāmī, 1996), 2 : 357. Il est également celui qui intercédera pour tous les morts, le jour du Jugement dernier. Par exemple, Muslim, Ṣaḥīḥ, 1 : 180–81, 182–84 ; al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ, 1828–30 ; Ibn Ḥanbal, Musnad al-imām Aḥmad b. Ḥanbal, éd. Shuʿayb al-Arnāʾūṭ et ʿĀdil Murshid (Beyrouth : Muʾassasat al-risāla, 2009), 1 : 183. Peut-être faut-il donc interpréter ce passage comme une critique adressée aux Umayyades, coupables d’avoir agi comme le Prophète ou pire, comme Dieu. Une dernière possibilité est que ce passage reflète l’originalité de la posture doctrinale ibāḍite qui dénie tout pouvoir d’intercession à Muḥammad pour l’ensemble des hommes. En s’appuyant sur la profession de foi (ʿaqīda) composée dans le Maghreb du vie/xiie siècle par Abū Zakariyyā al-Ǧannāwunī, Cuperly a remarqué que la shafāʿa semble réservée à ceux considérés comme les « vrais musulmans », pour lesquels il s’agit d’une faveur (karāma). En revanche, elle ne s’applique pas pour tous les autres musulmans, que les ibāḍites considèrent volontiers comme s’étant rendus coupables du péché d’ingratitude (kufr al-niʿma). Cuperly, Introduction, 65. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 243 du Jugement dernier264, ils ont accordé leur dévotion aux Arabes des Gens de la Maison (ahl al-bayt). Que Dieu les combatte en tous lieux et en tout temps lorsqu’ils mentent265. [§22] Gens de Médine ! Il m’est parvenu des propos concernant mes compagnons qui seraient vils (andhāl) et méprisables (ardhāl). Les compagnons des prophètes et des Purs avant [nous] étaient-ils des oppresseurs et des arrogants ? Non, bien entendu, ils étaient justes et humbles. Les compagnons du Prophète (que la bénédiction et le salut de Dieu soit sur lui) étaient-ils autre chose que de jeunes hommes, tandis que lui était bien plus âgé que nombre d’entre eux ? C’est ce que l’on dit des Purs. Le peuple de Nūḥ (que Dieu répande sur lui Ses bénédictions) a dit : {Ils répondirent : Croirons-nous en toi alors que [seuls] te suivent les plus vils ?} (al-Shuʿarāʾ, 26 : 11). Mes compagnons étaient certes jeunes en âge, mais déjà des hommes mûrs malgré leur jeunesse, les yeux rendus aveugles au mal, leurs jambes lourdes pour marcher vers le péché. La terre avait rongé leur front et leurs genoux, tandis qu’à la fatigue accumulée pendant la nuit s’ajoutait celle de leur journée. Ils étaient debout la nuit durant et jeûnaient le jour, exténués et dévots, tel que Dieu le Très-Haut l’a dit : {Ses compagnons sont sévères envers les mécréants, compatissants entre eux. Tu les vois inclinés, prosternés, recherchant la grâce de Dieu et Sa satisfaction. Leurs visages sont marqués par les traces de leurs prosternations} (al-Fatḥ, 48 : 29). En effet, Dieu les contemple au cœur de la nuit266, il les voit, l’échine courbée sur des parties du Coran. Lorsque l’un d’entre eux parvient à un verset qui rappelle l’Enfer, il éclate en sanglots comme si le souffle de la Géhenne était à ses oreilles. Et lorsqu’il parvient à un verset dans lequel est évoqué le Paradis, il pleure de désir d’y entrer, jusqu’à ce qu’ils voient les épées dégainées du fourreau, les flèches encochées, les lances dressées, et qu’ils perçoivent le tonnerre des clameurs de mort de l’escadron ennemi. Ils trouvent plus pesante la menace des châtiments (waʿīd) de Dieu que celle de la troupe ennemie. [Certes] ils ne craignent point la menace de la troupe ennemie en comparaison à celle des châtiments de Dieu267. Les jeunes gens parmi eux s’avancent, jusqu’à ce que leurs jambes se détachent du cou de leur cheval, et que leurs beaux visages soient couverts de sang. Alors les charognards surgissent de toutes parts, tandis que les vautours fondent sur leurs cadavres. Ô combien d’yeux qui ont tant pleuré au cœur de la nuit finissent dans un bec ! 264. La croyance en la résurrection est un pilier du shīʿisme, souvent désignée sous le terme de rajʿa. Sur la question dans l’hérésiographie shīʿite, voir al-Nawbakhtī, Kitāb Firaq al-shīʿa (Beyrouth : Manshūrāt al-riḍā li-l- ṭibāʿa wa-l-nashr wa-l-tawzīʿ, 2012), 79–82. 265. Q. 5 : 75 ; Q. 9 : 30 ; Q. 29 : 61 ; Q. 43 : 87 ; Q. 63 : 4. 266. L’image est un topos des sources hérésiographiques. Voir, par exemple, chez le juriste shāfiʿite al-Malaṭī (m. 337/987), qui parle des Azāriqa comme « des gens de nuit et de piété » (aṣḥāb layl wa-warʿ). Al-Malaṭī, Kitāb al-Tanbīh wa-l-radd ʿalā ahl al-ahwāʾ wa-l-bidaʿ, éd. Dayd Reinhard (Beyrouth : al-Maʿhad al-almānī li-l-abḥāth al-sharqiyya, 2009), 41. Au sujet de l’imaginaire du teint jaunâtre comme stigmate de pratiques excessives de dévotion, voir K. Lewinstein, « Making and Unmaking a Sect : The Heresiographers and the Ṣufriyya », Studia Islamica 76 (1992) : 75–96, ici 94–95. 267. Nous traduisons littéralement et en restant au plus près du texte qui répète l’idée afin de l’accentuer. 244 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) [§23] Ô hommes268 ! Restez fidèles aux serments269. Les préserver est sécurité et les violer est rébellion. Demandez la permission aux gens pour pénétrer leur demeure270, évitez le rapport conjugal avec la femme qui a ses règles (al-ḥāʾiḍ)271, mariez-vous selon les prescriptions, en présence du tuteur et des témoins, avec le consentement de la femme au pacte établi. Gardez-vous du divertissement. Du mensonge, repentissez-vous auprès de Dieu272. Dissociez- vous des gens de la déviance273, ressentez de l’aversion pour les licencieux274 et les ignorants. Tenez-vous à l’écart des choses ignobles. Acceptez les conseils. Prononcez le nom de Dieu275 lors des abattages rituels. Jugez avec impartialité et soyez justes276 dans la résolution des litiges. Ne rognez pas des parties du testament277, partagez les biens selon les règles du Livre et distribuez-les comme le Seigneur des seigneurs l’a préconisé. Surveillez vos paroles. Ne diffamez pas un homme marié ou une épouse278. Ne portez pas préjudice à un croyant279, car c’est à vous que reviendra le préjudice280 et vous serez maudit dans l’ici-bas et dans l’au- delà. Craignez Dieu281 lorsque vous êtes envie282, car l’envie consume le corps et mène à la perdition. Craignez Dieu : ne soyez pas hypocrites283, car l’hypocrisie est de la mécréance. Elle sème la zizanie284. Qui la pratique, malheureux vivra. S’il ne se repent, après sa mort, en Enfer brûlera. Le Diable sera son allié tandis que Dieu à jamais le désavouera. Reconnaissez la splendeur à Dieu et mettez les droits de l’islam au-dessus de tout. Haranguez-vous par l’islam, non par la vertu. Tenez votre honneur de Dieu et non de la tribu. [Les hommes de] la tribu ne tiennent compagnie à personne une fois dans sa tombe ni n’accompagnent quiconque le jour du Rassemblement. Dieu est le plus à même pour châtier et rétribuer. Ne 268. Q. 2 : 21, 168 par exemple (d’après M. Hamidullah). 269. Q. 5 : 89. 270. Q. 24 : 27 ; Q. 33 : 53. 271. Le ḥadīth précise que la prière doit être interrompue en cas de présence d’un chien ou d’une femme qui a ses règles. Abū Dāwūd, Sunan Abī Dāwūd, éd. Shuʿayb al-Arnaʾūṭ et Muḥammad Kāmil Qarh Balallī (Damas : Dār al-risāla al-ʿālamiyya, 2009), 2 : 32 (#703) ; al-Tirmidhī, al-Jāmiʿ al-kabīr, 1 : 402 (#377). 272. Q. 4 : 17. 273. Q. 10 : 32 ; Q. 14 : 18 ; Q. 22 : 12 ; Q. 34 : 8. 274. Q. 2 : 13, 142 ; Q. 4 : 5 ; Q. 7 : 155. 275. Q. 5 : 4 ; Q. 22 : 36. 276. Q. 5 : 8 ; Q. 6 : 152. 277. Q. 2 : 180, 240 ; Q. 4 : 11–12 ; Q. 5 : 106 278. Al-Dhahabī, Kitāb al-Muhadhdhab fī ikhtiṣār al-Sunan al-kabīr, éd. Abū Tamīm Yāsir b. Ibrāhīm (Riyad : Dār al-waṭan li-l-nashr, 2001), 7 : 3394 ; al-Haythamī, Majmaʿ al-zawāʾid wa-manbaʿ al-fawāʾid, éd. Ḥusām al-Dīn al-Qudsī (Le Caire : Maktabat al-Qudsī, 1994), 6 : 282 ; Ibn Kathīr, al-Bidāya, 6 : 174. 279. Al-Dhahabī, al-Muhadhdhab, 3 : 1425 ; al-Haythamī, Majmaʿ, 8 : 87 ; Ibn ʿ Adī, al-Kāmil fī ḍuʿafāʾ al-rijāl, éd. ʿĀdil Aḥmad ʿAbd al-Mawjūd et ʿAlī Muḥammad Muʿawwaḍ, avec l’aide de ʿAbd al-Fattāḥ Abū Sinna (Beyrouth : Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1997), 7 : 178. 280. Q. 5 : 52 ; Q. 9 : 98 ; Q. 48 : 6. 281. Q. 2 : 189, 194 ; Q. 3 : 50, 102, 123 ; Q. 4 : 1. 282. Q. 2 : 109 ; Q. 48 : 15 ; Q. 113 : 5. 283. Q. 9 : 88, 97, 101 ; Q. 17 : 100. Une traduction littérale donnerait plutôt : « lorsque vous êtes hypocrites ». 284. Q. 2 : 137, 176 ; Q. 4 : 35 ; Q. 22 : 53 ; Q. 41 : 52. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 245 vous suicidez pas et ne revenez pas aux mœurs préislamiques qui prévalaient avant vous. Soyez comme le dit Dieu le Très-Haut : {Vous êtes la meilleure Communauté qui ait été établie pour les hommes : vous ordonnez ce qui est convenable, vous interdisez ce qui est blâmable et vous croyez en Dieu} (Āl ʿImrān, 3 : 100). Dieu a dit : {Dieu a acheté aux croyants leurs personnes et leurs biens parce que le Paradis leur est réservé. Ils combattent dans le chemin de Dieu : ils tuent…} (al-Tawba, 9 : 111) ; jusqu’à la fin du verset285. [§24] Ceci est donc une obligation pour les serviteurs de Dieu. Le jihād est une miséricorde divine au commencement et dans la vie future. Ne voyez-vous pas ? Au cas où les dénégateurs et tous les groupes hypocrites seraient rendus tout puissants, ils tueraient les esprits purs, emprisonneraient les femmes et les enfants et accapareraient leurs biens. Si Dieu avait rendu le combat contre eux interdit, ne serait-ce pas là le pire des drames et la plus grande des catastrophes ? Mais Dieu a autorisé leur mise à mort afin qu’ils ne corrompent pas la terre et qu’ils périssent286. Cela est une gratitude de Dieu pour laquelle Il a promis Sa satisfaction et Son Paradis. Tandis que le Diable, lui, trompe et terrifie, épouvantes après épouvantes, qu’il rend circonspect vis-à-vis de la mort et désireux de la vie, des enfants, des proches et du pays. Dieu sait que l’Heure adviendra pour ceux qui pèchent et ceux qui obéissent. [Le Diable] les a frappés de trouble, de mensonge, d’impostures débitées avec audace, et de divertissement, jusqu’à ce que périsse en eux la noblesse. Et quand ils sombrent dans les remords, ils n’ont plus d’échappatoire aux subterfuges du Diable. On dit : pour tout chemin il existe un raccourci. Le jihād dans le chemin de Dieu est le raccourci vers le paradis. Si les musulmans mènent une razzia contre les idolâtres dans leur pays, ils ne doivent pas les combattre sans un appel [à l’islam] (al-daʿwa). Si [les idolâtres] se convertissent, cela doit être accepté d’eux. S’ils rejettent l’islam, leur mise à mort est légale, de même que le pillage de leurs biens, la captivité de leurs enfants et de leurs femmes. Quant à la situation où les musulmans et les idolâtres se rencontrent sur terre ou sur mer, en dehors du pays [des musulmans], certains disent : [les idolâtres] peuvent être combattus sans appel [à l’islam]. D’autres disent : il ne peut y avoir de combat sans appel [à l’islam]. Si les idolâtres sont défaits, celui d’entre eux qui est capturé et qui se trouve avoir atteint l’âge pubère287 sera exécuté, hormis s’il entre dans l’islam. Dans ce cas, son meurtre est illicite. Quant à celui qui n’a pas encore atteint la puberté, il est considéré comme du butin et ne doit pas être mis à mort. Il peut être vendu ou employé comme serviteur. [Les non-adultes idolâtres] doivent être forcés de se convertir et d’abandonner la religion de leurs pères. Il est licite [d’achever]288 les blessés, car ils sont traités différemment des gens de la qibla. 285. « Certes, Dieu a acheté aux croyants leurs personnes et leurs biens, contre don à eux du Jardin. Ils combattent dans le Chemin de [Dieu]. Ils tuent ou sont tués. Promesse [solennelle] !, devoir pour [Dieu énoncé] dans la Tora, l’Évangile et la Prédication. Or, qui donc mieux que [Dieu], tient bien son pacte ? Réjouissez-vous de l’allégeance que vous avez conclue avec Lui ! C’est là le succès immense » (d’après R. Blachère). 286. On retrouve ici exactement le même argument que celui utilisé par les Azāriqa pour valider la pratique du meurtre indifférencié (istiʿrāḍ), du moins si l’on suit Ibn Ḥazm, qui explique que les partisans de Nāfiʿ b. al-Azraq utilisaient le Qurʾān (Nūḥ, 70 : 27) pour justifier cela. Cf. Ibn Ḥazm, Kitāb al-Fiṣal fī al-milal wa-l-ahwāʾ wa-l- niḥāl, éd. Aḥmad Shams al-Dīn (Beyrouth : Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1996), 2 : 380. 287. C’est-à-dire 14 ans. 288. Dans sa forme IV, le verbe ajāza est synonyme du verbe ajhaza ʿalā, qui signifie « se jeter sur l’homme 246 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) Est exempt celui parmi les adultes qui se convertit avant d’être défait. Mais celui qui se convertit après avoir été fait prisonnier sera mis à l’écart (ustubʿida)289. Sa vie sera épargnée. Quant à la juridiction relative aux idolâtres parmi les Arabes, elle n’autorise rien d’autre les concernant si ce n’est la conversion ou la mise à mort. [Mais] ils seront laissés libres s’ils se convertissent. Les gens du Livre (ahl al-kitāb) parmi les Arabes seront mis en esclavage. Quant aux idolâtres parmi les non-Arabes (ʿajam), ils peuvent être réduits en esclavage et on acceptera d’eux le versement de l’impôt de capitation (jizya) au cas où ils seraient vaincus. Celui dont la jizya n’est pas acceptée ne doit pas être fait captif. Et celui parmi les juifs, les chrétiens et ceux qui acceptent le versement de la jizya, cela doit être accepté de lui et on tolère qu’il pratique sa religion. Leur sang est illicite pour les musulmans, de même que la captivité de leurs enfants. Il est en revanche licite pour les musulmans de consommer la viande des bêtes égorgées par eux, de se marier avec les chastes croyantes290 parmi leurs femmes, [à condition] que celles-ci soient libres et ne soient pas déjà mariées. S’ils déclarent la guerre aux musulmans, alors la capture de leurs biens devient légale, de même que la captivité de leurs enfants. Le mariage avec leurs femmes devient alors interdit, car il n’est pas permis aux musulmans de se marier avec une femme et de la tenir captive [en même temps]. Celui des Zoroastriens (majūs) qui reconnaît la jizya, son versement doit être accepté. Le sang et les biens de ceux-ci sont illicites. Il est également défendu aux musulmans de se marier avec leurs femmes et de consommer de la viande abattue par eux, qu’ils soient en état de guerre ou en paix avec les musulmans. Il n’est permis de réduire en captivité que ceux parmi les gens de la dhimma qui ont transgressé le pacte et ont déclenché la guerre, [ainsi que] leurs femmes et leurs enfants nés après la violation du pacte, même s’ils ne combattent pas. C’est ce qu’enseigne la sunna. Il en est de même pour la règle (al-ḥukm) au sujet de l’héritage. [§25] Pour ce qui est du combat contre les gens de la qibla291, il existe deux possibilités. La blessé pour l’achever ». Cf. A. de B. Kazimirski, Dictionnaire arabe-français (Beyrouth : Albouraq, 2003), 1 : 344, 355. Pour étayer cette interprétation, cf. al-Bisyāwī, Sīra ʿan al-shaykh Abī al-Ḥasan : fī al-imāma, dans al-Siyar wa-l-jawābāt ʿulamāʾ wa-aʾimmat ʿUmān, éd. Sayyida Ismāʿīl Kāshif, 1 : 175–222 (Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 1986), 205. L’éditrice a ajouté une note de bas de page affirmant que le manuscrit initial portait la formule « yujāzu ʿalā jarīḥihim ». Le statut des prisonniers et la licéité de leur mise à mort selon leur statut juridique a, en tout cas, été discuté très tôt par les oulémas ibāḍites. En atteste un passage à ce sujet dans la sīra d’al-Baḥrānī, très légèrement postérieure à la révolte ḥaḍramie abordée ici. Cf. Khalaf b. Ziyād al-Baḥrānī, Sīra, 264. Voir également al-ʿAwtabī, al-Ḍiyāʾ, 4 : 728, 740–41. 289. Il s’agit de la mesure d’éloignement (istibʿād) temporaire appliquée à un converti dont on souhaite vérifier la sincérité de foi. 290. Q. 4 : 25. 291. Le terme désigne l’ensemble des musulmans non-ibāḍites. A. Al Salimi et I. Baḥḥāz, dir., Muʿjam al-muṣṭalaḥāt al-ibāḍiyya, 2e éd. (Mascate : Wizārat al-awqāf wa-l-shuʾūn al-dīniyya, 2012), 2 : 970. L’une des premières questions éthiques à s’être posée au sein du proto-ibāḍisme est celle de la position à adopter vis-à-vis des autres musulmans qui ne rejoignaient pas le mouvement. À la différence des Azāriqa ou des Najdiyya, qui ont d’emblée considéré ces musulmans comme des polythéistes (mushrikūn), les ibāḍites les ont vus comme des croyants hypocrites (munāfiqūn) qui se seraient rendus coupables d’avoir renié la générosité divine (kufr al-niʿma). Ils restaient cependant croyants et le respect des règles de la guerre réservées aux musulmans et explicitées par la khutba leur incombait donc. Sur la question, voir Khalaf b. Ziyād al-Baḥrānī, Sīra, 298–99 ; Wilkinson, Ibâḍism, 132. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 247 voie vertueuse consiste en la nomination d’un imam équitable et consensuel. Ils se déclarent en état de shirāʾ292 après la réalisation des droits qui leur incombent et après s’être séparés de leurs liens et de leurs devoirs293. Puis ils partent en guerre, appellent à Dieu et font de lui leur arbitre, jusqu’à ce qu’ils triomphent ou soient tués. Si l’imam rencontre son ennemi, il doit l’appeler au Livre de Dieu, à la sunna de Son Prophète Muḥammad (que la bénédiction et le salut de Dieu soit sur lui), à rendre ce qui est dû et à instaurer la justice. Si [les ennemis] acceptent, cela doit être accepté d’eux. S’ils refusent et affirment que l’imam, en les appelant au Vrai, est fautif et déviant, et que le Vrai est en réalité le mensonge auquel ils l’appellent, l’imam demande alors à Dieu de l’aide ! L’imam doit les combattre après la preuve manifeste (al-bayān) et l’avertissement (al-indhār). [§26] La seconde possibilité est celle dans laquelle l’ennemi pénètre dans le territoire des musulmans et qu’il se conduit à leur égard avec mensonge (bi-l-bāṭil), tyrannie (al-jawr) et injustice (al-ghashm). Dans ce cas, les musulmans doivent le repousser pour se préserver ainsi que leurs femmes. Dieu le Très-Haut a dit : {Combattez dans le chemin de Dieu, ou alors défendez-vous !}(Āl ʿImrān, 3 : 167). Voici les deux options. Celui qui appelle à autre chose est dans l’erreur. 292. La notion de shirāʾ est d’origine coranique (Q. 2 : 207 ; Q. 4 : 74) et renvoie à l’idée de vendre (sharā ; ishtarā) son âme à Dieu en combattant jusqu’à la mort pour la cause. Pour une présentation synthétique du concept dans l’ibāḍisme, voir J. C. Wilkinson, « Moderation and Extremism in Early Ibāḍī Thought », dans Ibadi Theology. Rereading Sources and Scholarly Works, éd. E. Francesca, 47–57 (Hildesheim : Georg Olms Verlag, 2015), 48. Les khārijites en ont fait un concept cardinal de leur militantisme, mais ce jusqu’au-boutisme a été perçu par les historiographes sunnites et chiites comme le symbole même du radicalisme des Khawārij. Le terme a connu plusieurs dérivations dans le domaine militaire et politique. Il est remarquable notamment de voir comment, dans sa forme plurielle (shurāt), le terme a pris une connotation identitaire chez les poètes khārijites qui l’ont abondamment revendiqué pour s’auto-désigner. À propos de l’usage de cette qualification pour désigner les khārijites, voir Gaiser, Shurāt Legends ; et A. C. Higgins, « Early Shurāt/Khawārij Poetry: Catalytic Qaṣīdas », dans Today’s Perspectives on Ibadi History, éd. R. Eisener, 83–91 (Hidesheim : Georg Olms Verlag, 2015). Tandis qu’à Oman, dès le milieu du iie/viiie siècle, l’imam s’est entouré de shurāt, c’est-à-dire de troupes tribales prêtes à donner leur vie pour préserver l’institution. Sur la question, voir A. Al Salimi, « The Political Organization of Oman from the Second Imamate Period to the Yaʿrūba: Rereading Omani Internal Sources » dans L’ibadisme dans les sociétés de l’Islam médiéval. Modèles et interactions, éd. C. Aillet, 113–127 (Berlin et Boston : De Gruyter, 2018). Plus tard, lorsque les oulémas omanais ont rationalisé la théorie de l’imamat, ils ont fait de l’imām shārī l’imam par excellence, rassemblant toutes les qualités nécessaires à l’exercice du pouvoir, en opposition à l’imām ḍaʿīf, ou imam faible. Ces questions ont été étudiées par A. Gaiser, Muslims, Scholars, Soldiers: The Origin and Elaboration of the Ibāḍī Imāmate Tradition (Oxford : Oxford University Press, 2010), 79–80 (sur l’imām shārī) et 111–12 (sur l’imām ḍaʿīf) ; id., « The Ibāḍī “Stages of Religion” Re-examined: Tracing the History of the Masālik al-dīn », Bulletin of the School of Oriental and African Studies 73, n° 2 (2010) : 207–22, ici 215–20. 293. L’entrée dans le shirāʾ telle qu’elle est codifiée à Oman par Munīr b. al-Nayyir al-Jaʿlānī, dans le premier quart du iiie/ixe siècle nécessite de la part de celui qui « se vend pour la cause » qu’il solde ses dettes et qu’il rende une dernière visite à ses proches. Munīr b. Nayyir, Sīra, 1 : 240, 250. C’est à cette double obligation qu’Abū Ḥamza fait allusion lorsqu’il évoque les liens et les devoirs. On en retrouve la trace dans les sources juridiques ibāḍites des ive-vie/xe-xiie siècles qui rationalisent a posteriori ces pratiques fondées sur l’ascèse et le don de soi. Voir al-Bisyāwī, Sīra ʿan al-shaykh Abī al-Ḥasan, 215 ; al-ʿAwtabī, al-Ḍiyāʾ, 4 : 720–21 ; Abū Bakr al-Manḥī, ʿAn al-qāḍī Abī Bakr Aḥmad b. ʿUmar b. Abī Jābir al-Manḥī, dans al-Siyar wa-l-jawābāt ʿulamāʾ wa-aʾimmat ʿUmān, éd. Sayyida Ismāʿīl Kāshif, 2 : 9–23 (Mascate : Wizārat al-turāth al-qawmī wa-l-thaqāfa, 1986), 12. 248 • Enki BaptistE Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) [§27] On dit : dès lors que l’on sème la discorde, on sort de la foi, car les rebelles ne sont pas des croyants294. On n’imposera pas le talion (qiṣāṣ) pour celui dont le sang est licite. Si Dieu fait triompher les musulmans contre les rebelles parmi les gens de la qibla, il leur est interdit d’emprisonner leurs enfants, de piller leurs biens, d’achever ceux parmi eux qui sont blessés, et de tuer les déserteurs, exception faite du cas où ils reviendraient au nombre de cent. Alors, on dit : on mettra à mort leurs déserteurs et on achèvera leurs blessés. [§28] Puis il dit : Ô gens de Médine ! Nous ne sommes pas sortis de nos maisons en vue de commettre le mal, avec ingratitude, par distraction ou amusement, ou pour une ancienne vendetta afin d’obtenir le pouvoir sur lequel nous souhaiterions faire main basse. [Nous sommes sortis car] nous avons vu la terre s’obscurcir, les jalons de la tyrannie apparaître, les vices dans la religion se multiplier, [ainsi que] les actes mus par la passion, les prescriptions abrogées, le prêcheur de vérité réprimandé et l’instigateur de l’équité se faire tuer. Cette vaste terre nous est alors parue étroite295. Nous avons entendu le prédicateur appeler à suivre la voie de Dieu avec vérité. Nous lui avons répondu. Celui qui ne répond pas à l’appel de Dieu, ne le fait pas par manque de moyens. Nous voilà qui sommes venus de tribus diverses, la cohorte juchée sur un seul chameau296. Ils ont dit : Voici une petite armée composée d’impuissants sur terre. [Mais] Dieu nous a fait triompher. Par Sa grâce nous sommes devenus frères297 et dans la piété et la crainte de Dieu des auxiliaires. [§29] Puis nous avons rencontré les vôtres à Qudayd. Nous les avons appelés à obéir au Miséricordieux298 et à l’arbitrage (ḥukm) du Coran. Eux nous ont appelé à obéir à Marwān et aux siens. Gloire à Dieu ! Il y a un monde entre la cécité et le droit chemin. D’après leurs dires, ils prétendaient être les auxiliaires du Commandeur des croyants et s’en sont vantés. Mais le Diable les a frappés de ses ailes, et sur eux s’est abattu le fourvoiement (al-ghayy). Leur sang a bouillonné [comme] dans un chaudron. Les espoirs qu’Iblīs avait placés en eux se sont avérés justes. Nous avons appelé : Mais où sont les auxiliaires (anṣār) de Dieu ? Les escadrons (katāʾib) et les bataillons (ʿaṣāʾib) se sont présentés avec l’éclair des sabres forgés en acier d’Inde (muhannad dhī rawnaq)299. La meule a broyé les combattants de coups qui faisaient douter les menteurs. Les auxiliaires de Dieu se sont réjouis : {Parmi eux un tel a atteint le terme de sa vie et un autre attend encore ; mais ils n’ont varié en aucune façon} (al-Aḥzāb, 33 : 23). 294. Q. 49 : 9. 295. Q. 9 : 25, quoique le sens soit légèrement modifié ici. Alors que dans le verset, la terre devient étroite pour les contempteurs du Prophète, Abū Ḥamza utilise ici l’expression pour suggérer qu’elle le fut pour les ibāḍites, à cause de la tyrannie des Umayyades. 296. Cette parabole, dans laquelle résonne la revendication unitariste du mouvement, est également présente dans les sources ibāḍites maghrébines. Les deux prédicateurs (ḥamalat al-ʿilm) qui prêchèrent l’ibāḍisme et le ṣufrisme dans la région, Salama b. Saʿīd et ʿIkrima, arrivent sur le même chameau. Cf. Aillet, L’archipel ibadite, 110, 122. 297. Q. 3 : 103 ; Q. 5 : 2. 298. Q. 17 : 110. 299. Il s’agit vraisemblablement d’un topos courant dans la poésie khārijite. Cf. Pellat, Ǧāḥiẓ, 208. Al-ʿUṣūr al-Wusṭā 32 (2024) La khuṭba d’Abū Ḥamza al-Shārī • 249 [§30] Les auxiliaires de Marwān ont, quant à eux, été anéantis et Dieu leur a infligé Sa rigueur (baʾsahu) qu’Il ne tient jamais éloignée de ceux qui sont iniques (al-qawm al-ẓālimīn)300. [§31] Et vous, gens de Médine, si vous aidez Marwān301, Dieu vous condamne au supplice venu directement de Lui ou par l’intermédiaire de nos mains302 et Dieu vous aurait réuni avec tous vos semblables303. Nous vous donnons trois choix ; celui qui vous convient, adoptez-le pour vous ; béni soit celui qui fait son propre choix ! Celui qui est d’accord avec nous, qui se conforme à ce que nous disons et qui porte le dessein de combattre avec nous, il recevra la même rétribution que les combattants d’entre nous et une part du fayʾ qui revient aux plus méritants. Celui qui connaît cette affaire, qui reste chez lui et prêche avec son cœur et sa langue, puisse-t-il être tenu dans un meilleur rang que le nôtre. Quant à celui qui dévie et déteste notre position, qu’il quitte les lieux sous notre protection et nous laisserons indemne sa famille et ses biens. Qu’il tienne sa main et sa langue loin de nous. Si nous triomphons, nous ferons comme s’il ne s’était pas opposé à nous et nous ne le tuerons pas304. Et si nous périssons, il aura évité le combat ; puisse-t-il ne pas vivre longtemps dans sa mécréance305. [§32] Puis [Abū Ḥamza] descendit du minbar en disant : Ah ! Ah ! Mais quel malheur que d’être séparé des Purs ! Ses yeux furent inondés de larmes et il ne cessa de pleurer jusqu’à être arrivé au pied de la chaire. 300. Q. 6 : 147. 301. Marwān (II) b. Muḥammad b. Marwān (Ier) (r. 127–32/744–50) qui est calife au moment de la révolte de ʿAbd Allāh b. Yaḥyā. 302. Q. 9 : 52. 303. Le terme arabe exact est celui de « frères » (ikhwānikum), utilisé ici dans un sens péjoratif, soit, littéralement, les frères dans le mauvais comportement. Il nous a semblé plus approprié ici de traduire par « vos semblables ». 304. La position médiane défendue par Abū Ḥamza à l’égard de ses opposants qui resteraient à l’écart du combat trouve un écho avec la position du groupe khārijite des Ḥamziyya. Ces derniers considéraient qu’il fallait épargner les passifs. Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī, Maqālāt al-islāmiyyīn wa-ikhtilāf al-muṣallīn, éd. Muḥammad Muḥyī al-Dīn ʿAbd al-Ḥumayd (Beyrouth : al-Maktaba al-ʿaṣriyya li-l-ṭibāʿa wa-l-nashr, 1990), 1 : 177. 305. Ce passage a été traduit dans ʿA. K. Ennāmī, Studies in Ibāḍism (al-Ibāḍīyah) (Mascate : Wizārat al-awqāf wa-l-shuʾūn al-dīniyya, s.d.), 49.