ШУРУК НАГИБ: ИСЛАМ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ ГЕНДЕРНАЯ ПОЛИТИКА  9 Ислам и эпистемологическая гендерная политика: деколониальный момент ___________________________________ Критическое осмысление гендера как категории анализа в рам- ках изучения ислама — это предприятие, чреватое интеллекту- альными и культурными вызовами. Несмотря на молчаливое признание аналитического значения гендера, пересечение этих двух категорий создало весьма напряженную область исследо- ваний, поляризуя мусульманскую и иную аудитории касатель- но их обязательств, практик и влияния. Эта область также ген- дерно обусловлена: большинство ее ученых – женщины. Это характерно для женских и гендерных исследований в целом и лежит в основе их маргинального эпистемологического и ин- ституционального статуса в рамках различных дисциплин со- временной академии[1]. Хотя это также верно для изучения ис- лама и гендера, имеют значение также другие факторы: иссле- дования ислама и гендера все чаще проводятся женщинами, которые являются мусульманками или имеют мусульманское происхождение. Это способствует одновременному смягчению и воспроизведению способов маргинализации, связанных с женскими и гендерными исследованиями[2]. С одной стороны, постколониальная призма, принятая в ранних исследованиях ислама и гендера, определила значи- мость этой недавно появившейся области для деконструкции ориенталистских стереотипов о мусульманских женщинах. Ра- боты таких авторов, как Лейла Ахмед (Leila Ahmed) “Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate” (1993), Дениз Кандийоти (Deniz Kandiyoti) “Gendering the Middle East” (1996) и Лила Абу-Луход (Lila Abu-Lughod) “Remaking Women” (1998), 9 10  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 в полной мере учитывают «Ориентализм» Эдварда Саида (Edward Said “Orientalism”, 1978) в своем критическом исследо- вании эссенциализаций ислама, включающих гендер. Исследо- вания, возводящие фундаментальные тексты в основу гендер- ного равенства, такие как “Qurʼan and Woman” (1992) Амины Вадуд (Amina Wadud), сами по себе представляют собой пост- колониальные контрпрочтения. С другой стороны, рост числа ученых-мусульманок, занимающихся изучением ислама и ген- дера, совпал с глобальной расиализацией мусульманской иден- тичности и возрастанием исламофобии после 11 сентября. Это привело к их двойной отбраковке в научных и религиозных со- обществах. В западной академической среде на их мусульман- скую идентичность ссылались, чтобы дискредитировать их науч- ную деятельность как инсайдерское заступничество[3], или, напротив, чтобы обозначить ее как прогрессивную нишу ислама. Однако в реальности, по выражению Джулиан Хаммер (Juliane Hammer), это больше похоже на «быть запертым в углу»[4]. В мусульманских академических учреждениях и сетях, занимающихся сохранением того, что считается «традицией», приверженность применению гендерного анализа в откровенно феминистских целях часто вызывает подозрение. Традициона- листские интеллектуальные ответы варьируются от сочувствия к исламофобским и ориенталистским подтекстам их общих не- мусульманских недоброжелателей до полного игнорирования этих ученых как агентов культурного империализма[5]. Это не отрицает очевидного признания в мусульманском контексте крайней необходимости инклюзивных моделей в андроцен- тристских научных форумах, включая мусульманские высшие учебные заведения. Руководящие нормы и условия инклюзии остаются спорными, а институциональные барьеры хорошо описаны в литературе[6]. Суть разногласий исходит из различ- ных интерпретаций гендера, которые стали центральными в интеллектуальных и экзистенциальных вопросах почти во всех сферах ислама. Несмотря на продолжающиеся интенсивные дебаты о зна- чении этой категории для исламской мысли и практики, осо- бенно в отношении вопросов равенства и гендерных различий, генеалогия и теоретизирование гендера редко обсуждаются кри- тически. В конце концов, как и другие современные категории, такие как раса и религия, гендер имеет историю, вплетенную в эпистемическую парадигму западной европоцентричной мо- дерности, которая долгое время стремилась подчинить себе не- западные интеллектуальные традиции посредством историцист- ШУРУК НАГИБ: ИСЛАМ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ ГЕНДЕРНАЯ ПОЛИТИКА  11 ской объективации и концептуальной реконфигурации их тек- стов и ключевых событий в самопонимание Запада. Критика, которая не только рассматривает исламские материалы сквозь призму гендера, но и обращает вопрошающий взор на гендер и его историю, может позволить нам сформулировать новые во- просы, касающиеся некоторых апорий в рамках исламского и гендерного дискурсов. Нижеследующее никоим образом не предназначено для всестороннего или даже репрезентативного отчета о неуклонно растущих исследованиях ислама и гендера в различных дис- циплинах и с разных точек зрения. Скорее, здесь представлены некоторые наблюдения о феминистской гендерной теории и контурах взаимодействия с ней в исламе и гендерной науке. Универсальная гендерная специфика (Universal En/gendering) Хотя сейчас мы склонны считать его концептуально само собой разумеющимся, гендер, как и все современные понятия, имеет историю. То, что мы видим гендер во всех феноменах, связанных с полом, свидетельствует о его успехе в качестве аналитического аппарата, а также о его своевременном появлении на пике фе- министской политики второй волны, которая переняла создан- ную недавно концепцию из области психологии в 1960-е гг.[7] До 1950-х гг. английское слово «гендер» строго обозначало лингви- стический феномен. Он превратился в понятие о человеческом поведении благодаря исследованиям клинической психологии гермафродитизма в работах Роберта Столлера (Robert Stoller) в 1964–1968 гг., чтобы объяснить приобретение маскулинных или феминных черт людьми, которые не являются ни мужчинами, ни женщинами. Столлер ввел теоретически преобразующее раз- личие между полом и гендером, чтобы объяснить роль окружа- ющей среды, отделив гендер от биологии и проложив путь к осмыслению пола, гендера и различия полов как дискурсивных явлений. Его акцент на окружающей среде и воспитании открыл для феминисток с 1970-х гг. возможность пересмотреть неравен- ство между полами как культурную, а не естественную систему, которая производится и поддерживается социально (и, следова- тельно, изменяема)[8]. Это объясняет, почему гендер стал и в значительной степени остается отождествленным с «женщи- ной» во многих гендерных исследованиях. 12  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 В “Sex, Gender and Society” (1972), одном из первых влия- тельных применений понятия «гендер» в социологии, Энн Окли (Ann Oakley) считает роль социальных норм в определении ген- дерно обусловленной идентичности первостепенной: «Пол» — это слово, обозначающее биологические различия между муж- чиной и женщиной… Однако «гендер» — это вопрос культуры: он относится к социальной классификации на «маскулинное» и «феминное»[9]. В работах Окли и других феминисток фокус ген- дера смещается с индивидуального приобретения половых уста- новок на культурное воспроизводство половых различий. Окли собирает данные множества кросс-культурных исследований различий между мужчинами и женщинами, чтобы обосновать этот концептуальный сдвиг. Вариации в культурных выражени- ях гендера представлены как постоянная величина человеческой жизни. Ее рассуждения основаны на эссенциализированном предположении, что наблюдаемые биологические различия по- всеместно приводят к гендерной дифференциации, даже когда ее кросс-культурные данные указывают на сходство: «и мужчи- ны, и женщины в этом бразильском племени совершают «от- крытые, грубые и агрессивные нападения»… как маскулинная, так и феминная личность в этом племени [являются] столь же “практичными” и “агрессивными”[10]. Рассуждения Окли представляют собой универсализиру- ющую логику различия, которая настойчиво переосмысляется применительно к незападным культурам, чтобы прочитывать дифференциацию даже там, где ее не существует. Десятилетия спустя, в “The Invention of Women” (1997), новаторском исследо- вании гендера, или, точнее, его отсутствия в западноафрикан- ской культуре йоруба, нигерийская исследовательница, специа- лизирующаяся на гендерных вопросах, Ойеронке Ойевуми (Oyeronke Oyewumi), иллюстрирует, как феминистские исследо- вания второй волны ассимилировали знания коренного населе- ния для служения универсалистской теории гендерных разли- чий[11]. Она утверждает, что исследователи йоруба, которые ис- кали гендерные различия, обнаружили их, несмотря на обшир- ные данные о негендерной специфике языке йоруба и его со- циальной организации, основанной на возрасте, а не на гендере. Сама Окли предостерегает от смешения повсеместного присут- ствия гендерных различий с тем, что они являются «организу- ющим принципом» во всех культурах. Она утверждает, что это состояние характерно для «западного общества... организован- ного вокруг предположения, что различия между полами важ- нее, чем любые общие качества, которыми они обладают»[12]. ШУРУК НАГИБ: ИСЛАМ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ ГЕНДЕРНАЯ ПОЛИТИКА  13 Тем не менее направленность феминистского политиче- ского и интеллектуального дискурса с 1970-х гг. не только уни- версализировала гендерные различия, но и сделала их цен- тральным организующим принципом, неотделимым от анали- тического аппарата гендерной теории. Дарлин М. Юшка (Darlene M. Juschka) недвусмысленно заявляет, что феминистки и другие сделали гендерную проблематику центральной и первичной ка- тегорией во всех аспектах жизни с 1980-х гг. до настоящего вре- мени, теоретически отдавая приоритет гендерным различиям[13]. Возможно, именно по этой причине в предисловии к изданию своей книги 1985 г. Окли подробно останавливается на западной специфике гендерных различий. Она усматривает их централь- ное положение в современном разделении труда, которое отде- ляет дом от работы и реструктурирует социальные отношения в патриархат, основанный на европейском превосходстве мужчин. Стержнем этого патриархата явилось развитие современной нуклеарной семьи, в которой были произведены и эссенциали- зированы новые способы гендерной дифференциации[14]. Имен- но на фоне этих событий, лишивших женщин многих юридиче- ских и экономических прав вслед за капитализмом и индустри- ализацией, возникает «женский вопрос». Эти замечания являются предшественником более позд- ней феминистской критики того, как гендер интерпретировался и универсализировался западными феминистками. В 1990-х гг. Линда Николсон (Linda Nicholson) утверждала, что ранние ев- ропейские общества Нового времени придерживались «мате- риалистической метафизики», которая предполагала эссенциа- лизацию расы, этнической принадлежности и пола как фунда- ментальных маркеров различий между людьми. Результатом этого, как проницательно уточняет Николсон, является то, что «материальные или физические особенности тела все чаще бе- рут на себя роль предоставления свидетельств о природе той личности, которая в нем заключена»[15]. В противовес системам угнетения, сохранявшимся в течение Нового времени, гендер- ная теория конца XX в. культивировала конструкционистский подход, чтобы ниспровергнуть нормативную бинарность поло- вых различий между мужчиной и женщиной, в конечном счете отказавшись от биологических предпосылок половых/ гендер- ных различий: сам пол стал рассматриваться как культурная категория, сформированная гендерными нормами, которые предшествуют процессу определения пола тела и определяют его[16]. Тем не менее Николсон утверждает, что конструкцио- нистские феминистки продолжали работать, исходя из предпо- 14  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 ложения, что половые различия повсеместно порождают ген- дерное дифференцирование, то есть «отличительные данные тела порождают общие черты в классификации людей в разных культурах и в реакциях других на тех, кого классифицируют подобным образом»[17]. Эта уловка, которую она называет «биологическим фундаментализмом», позволила гендерной теории в ее различных модуляциях и преобразованиях считать политическое утверждение о гендерном неравенстве и марги- нальном положении женщин универсальной данностью. Таким образом, парадигматический сдвиг в современных представлениях о гендере — это не сдвиг от биологического эс- сенциализма к конструкционизму (как бинарной оппозиции); оба они скорее образуют континуум, который феминистки охватывают стратегически из-за своих политических вложений в категорию «женщина». Даже когда разграничение пола и гендера рушится по мере того, как гендерная теория переходит к восприятию обоих как социально произведенных категорий, существующих только посредством наших репрезентативных систем, следствием этого является то, что дискурсивное кон- струирование пола/гендера управляется представлениями о теле. Какими бы разнообразными ни были эти представления, они всегда порождают паттерны различий в триаде пола, ген- дера и различия полов. Для Джудит Батлер (Judith Butler), Юш- ки (Juschka) и других феминисток такая реконцептуализация обнаруживает политическую возможность подрывного и не- нормативного пере/осмысления тела за пределами западных формулировок бинарности мужского/женского[18]. Эти новые возможности, однако, не обесценивают общей истории угнете- ния женщин. Элисон Стоун (Alison Stone), например, снимает противоречие между конструкционистскими гендерными взглядами и феминистской политикой, предлагая рассматри- вать женщин как обладающих общим историческим опытом получения и переработки интерпретации женского тела их культурами и не имеющих общего врожденного опыта этого. Именно это делает исследование континуума продуктивным приложением усилий для западного феминизма[19]. Таким образом, на фундаментальном уровне западная гендерная теория продолжает акцентировать внимание на теле как на источнике знаний и месте политических действий. Пара- дигматический сдвиг, следовательно, не онтологический, свя- занный с сущностной или случайной природой пола/гендера, а скорее эпистемологический, поскольку власть над онтологией пола переносится с основополагающих текстов, которые управ- ШУРУК НАГИБ: ИСЛАМ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ ГЕНДЕРНАЯ ПОЛИТИКА  15 ляли нормами, связанными с полом, в домодерный период (например, Библия), на социальный опыт тела. Справедливо бу- дет утверждать, что материалистическая метафизика модерно- сти была подкреплена, а не оспорена различными итерациями гендерной теории, тем самым исключая возможность размыш- ления об идентичности человеческой личности за пределами ее устроения как материально воплощенного и интерпретируемого человеком различия. Это является важным источником эписте- мического (и этического) диссонанса между гендерной теорией и исламской мыслью. И именно это красной нитью проходит через традиционалистские и активистские/феминистские акаде- мические дискурсы об исламе и гендере, однако остается недо- статочно изученным. Еще один исторический и культурный диссонанс часто возникает из-за применения западных объяс- няющих парадигм к незападным материалам и контекстам, что становится проблемой, которая нередко отмечается в исламове- дении и гендерных исследованиях. Гендерная специфика в исламе (Gendering Islam) В рамках историко-текстуального исследования ислама и генде- ра одним из новаторских применений теоретического разграни- чения пола и гендера к исламским источникам является иссле- дование Паулы Сандерс (Paula Sanders) 1991 г. “Gendering the Ungendered Body: Hermaphrodites in Medieval Islamic Law” — тема- тическое исследование, напоминающее о предфеминистских началах гендерных исследований интерсексуалов 1960-х гг. Сан- дерс применяет разграничение пола/гендера к юридическим стратегиям, разработанным для оценки анатомических и психо- логических признаков истинного биологического (мужско- го/женского) пола человека, проявляющего гендерную неодно- значность[20]. Таким образом, концептуально материал классиче- ского фик̣ха четко укладывается в гендерную теорию. Почти два десятилетия спустя Сандерс с извинением пересмотрела свои выводы. Она признала свое «случайное прочтение литератур- ных источников», материал, который заставил Эверетта Роусона (Everett Rowson) увидеть другое половое/гендерное различие, не между мужчиной и женщиной, а между мужчиной и немужчи- ной (различие, которое совпадает с пенетрирующим и пенетри- руемым)[21]. Задавая вопросы из текста о том, в чем заключается значение различия (а именно акт пенетрации), обсуждение 16  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 Роусона заставило Сандерс понять – в отличие от господство- вавших тогда взглядов в гендерной теории, – что в исламских источниках может одновременно проводиться более одного ряда различий по признаку пола. Это помогло ей понять «почти пол- ное отсутствие беспокойства по поводу гомосексуализма», кото- рое она отметила в своей более ранней работе[22]. Пересмотр Сандерс, несомненно, является достижением превосходной научной рефлексивности. Однако интерпретация исламских источников, литературных и правовых, как поддер- живающих множественные модели половых/гендерных разли- чий, толерантных к гомосексуализму, по-прежнему выдает предположение, что различие между мужественностью/нему- жественностью указывает на мусульманскую концепцию «го- мосексуализма» как гендерной идентичности. Работа “Before Homosexuality” Халеда Эл-Руайхеба (Khaled El-Rouayheb) убеди- тельно проблематизировала этот промах, охарактеризовав применение категории «гомосексуальность» к домодерным исламским источникам как анахроничное и бесполезное[23]. Его тщательное изучение арабской концептуальной грамматики показывает, что исламские соображения, связанные с гомоэро- тизмом, не совсем соответствуют современным представлени- ям о гомосексуализме. Вот почему исторические обзоры «гомо- сексуализма» мало что дают для понимания распространенно- сти мусульманской гомоэротической поэзии, несмотря на исламское осуждение содомии. Эл-Руайхеб далее объясняет, что написание любовной поэмы, посвященной молодому муж- чине, не подпадало под юридическую концепцию содомии, тогда как, напротив, категория гомосексуализма ассимилиро- вала и сексуализировала широкий спектр поведения, не свя- занного напрямую с половыми актами[24]. Этот вопрос об эпи- стемической универсальности категории гомосексуализма от- ражен в деконструкции его глобальной политики Джозефом Массадом (Joseph Massad)[25]. Академические занятия с приверженностью исламу мо- гут быть расположены в эссенциалистско-конструктивистском континууме гендерной теории. Хорошо разбираясь в современ- ном теоретическом лексиконе, некоторые мусульманские уче- ные защищают авторитет исламских текстов с биологически эссенциалистской позиции, которая принимает различие меж- ду полом и гендером в той мере, в какой это позволяет повтор- но разрабатывать исламскую гендерную нормативность от тела (как биологии, так и фит̣ры) обратно к тексту, так сказать[26]. Эта формирующаяся позиция использует концептуальный ап- ШУРУК НАГИБ: ИСЛАМ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ ГЕНДЕРНАЯ ПОЛИТИКА  17 парат феминистской гендерной теории, но переворачивает ее политические цели с ног на голову. Различие между полом и гендером свидетельствует о том, что имеющие пол тела стано- вятся социально гендерными самостями, универсально диффе- ренцированными на две определенные социальные группы мужчин и женщин. Проявление этого различия в виде гендер- ной асимметрии во времени и пространстве выстраивается как эмпирическое доказательство не сконструированной реально- сти, а биологически детерминированной природы, указываю- щей на божественную онтологию гендерного различия как сущности. Опираясь на эклектичный набор поведенческих и физиологических исследований, а также на избранное количе- ство свидетельств из Корана и хадисов, предположительно фундаментальное гендерное различие между мужчиной и женщиной зиждется на совпадении современной науки и ре- лигии[27]. Этот возврат к биологии заключает исламскую этику гендера в рамки материалистической метафизики тела как со- ставной части человеческой самоидентичности. Исламские и коранические представления о «самости» и ее связи с телом играют незначительную роль в формировании этого исламско- го взгляда на гендер и идентичность, в конечном счете таким образом удерживая эпистемический авторитет текста в подве- шенном состоянии. Исламская феминистская точка зрения, с другой стороны, начинается с текстуальной структуры Корана, чья история со- творения обеспечивает продуктивное место для исследования теоретического различия между полом и гендером. Феминист- ские исследовательницы Корана Риффат Хассан (Riffat Hassan), Амина Вадуд (Amina Wadud), Нимат Хафез Баразанги (Nimat Hafez Barazangi) и Асма Барлас (Asma Barlas), а также Раванд Осман (Rawand Osman)[28] и Селин Ибрахим (Celene Ibrahim)[29] из следующего поколения – все сходятся во мнении, что Коран подтверждает «единое» происхождение человеческой жизни от одной «бесполой души» (нафс). Это наиболее ясно сформули- ровано в Коране, 4: 1: «О люди! Бойтесь вашего Господа, кото- рый сотворил вас из одной души и сотворил из нее пару ей, а от них распространил много мужчин и женщин». Ибрахим по- вторяет, что в арабском языке слово «душа» грамматически имеет женский род, однако ей никогда не присваивается ген- дерная идентичность почти в трехстах упоминаниях ее в Ко- ране, где она относится к отдельным человеческим существам независимо от пола[30]. В Коране это слово встречается попере- менно для обозначения как телесной, так и нетелесной само- 18  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 сти, где «телесность» используется как то, с чем соотносится смертность и смерть, а «нетелесность» — для различных психо- логических и этических состояний бытия[31]. Напротив, только в шести случаях Коран использует слова джасад и джисм для тела и только для обозначения физической фигуры или образа, подчеркивая неагентивную сторону чистой телесности[32]. «Бесполая душа» обладает значительным теоретическим потенциалом для размышления о человеческой самоидентич- ности как основанной на не определенной гендером онтологии человеческой общности, а не на телесном различии, понимае- мом либо как сущностно фиксированное, либо как вполне пла- стичное и поддающееся переосмыслению различие. Барлас резко, хотя и кратко, замечает: «Сам Коран не поддерживает дуализмы разума и тела или тела и души. Он также не поддер- живает половой/гендерный дуализм (то есть идею половой дифференциации)… Тема того, что женщины и мужчины про- изошли от одной сущности и составляют пару, является неотъ- емлемой частью коранической эпистемологии»[33]. Однако тео- ретический потенциал «бесполой души» и природа ее бес/телесности остаются недостаточно изученными[34], воз- можно, потому, что «двойная приверженность»[35] исламского феминизма порождает двойную ограниченность. С одной сто- роны, объясняющая сила «бесполой души» полностью направ- лена на защиту гендерного равенства в исламе, что исключает ее критическую значимость для феминистской гендерной тео- рии. С другой стороны, исламская феминистская интеллекту- альная деятельность (хотя и находится в рамках постколони- альных и интерсекциональных традиций[36]) сформулирована инвестициями второй волны в категорию «женщина» как представляющую определенную социальную группу, борющу- юся против длительного угнетения. Тем не менее «бесполая душа» коранического повествования о сотворении ставит под сомнение эссенциализированную природу женщин как груп- пы, находящейся в оппозиции мужчинам, и, таким образом, также ценность приоритета исторического опыта одних над опытом других. Это оставляет открытыми материалистическую метафизику тела и взаимосвязь самоидентичности и гендера в исламской мысли и обществе, наводя на вопрос о том – если человеческая идентичность не является гендерно обусловлен- ной вдоль и поперек (то есть, если телесность не является осно- вополагающей для идентичности), что это подразумевает для интеллектуальных и пропагандистских устремлений ислама и ШУРУК НАГИБ: ИСЛАМ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ ГЕНДЕРНАЯ ПОЛИТИКА  19 гендерных исследований в настоящем и по отношению к про- шлому? В “Gendered Morality” Захра Айуби (Zahra Ayubi) говорит нам, что классические мусульманские ученые мужи, «этики, не имели концепций гендера как маркера идентичности»[37] и что они придерживались гендерно-нейтрального языка, когда го- ворили о человеческой природе и нафсе. Однако она утвержда- ет, что элитарная мужская нормативность тем не менее прони- зывает их язык. Ее примеры не вписываются в единый паттерн гендерных различий — иногда этики уличаются в том, что нарушают или даже переворачивают свою космологию и со- здают несовершенную иерархию[38] — но она объясняет эти от- клонения как противоречия. Какими бы значительными ни ка- зались исключения, делающие «несовершенной этику эксклю- зии» самих этиков, они не нарушают общей модели элитарной мужской нормативности[39]. «Гендерно-эгалитарный тон» эти- ков (в дальнейшем усиленный за счет гендерно-нейтральной грамматики персидского языка) никоим образом не влияет на их концептуальные формулировки. Вместо этого Айуби делает объяснительный акцент на артикуляции гендерных различий этиками, тем самым исключая неоднозначность, противоречия и нейтральность в их работе. Айуби представляет нам подробное текстуальное иссле- дование гендерно обусловленной исламской этики, которое не игнорирует наличие внутренних противоречий. Гендерная структура, на которой основан анализ, представляет этиков ниспровергающими эгалитарную метафизику, лежащую в ос- нове гендерно-нейтральных коранических концепций лично- сти и человеческой природы в центре их текстов. Но могли ли классические мусульманские этики одновременно и диалекти- чески действовать в рамках нескольких моделей, гендерно- нейтральных и гендерно обусловленных, эгалитарных и иерар- хических? Даже если имеет место только иерархическая мо- дель, патриархальная, существует значительное различие меж- ду патриархатом, который не использует гендер как идентифи- кационный маркер различия (как замечает Айуби в отношении классической исламской этики), и моделью, которая делает это (как теоретизируют феминистки в контексте западной совре- менности). Не следует ли из этого, что данное меняет модаль- ность гендерной дифференциации и, следовательно, смысл, значение и действие различий между мужчинами и женщина- ми в классической исламской этике или других исламских ис- точниках? 20  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 Критика гендера: деколониальный момент? Родственные концепции и термины гендерной теории полно- стью интегрированы в анализ ислама и гендера. Теоретическая обобщаемость паттернов присвоения гендерной принадлежно- сти, восходящая к западной европоцентричной модерности, ча- сто предполагается a priori. Однако гендерной теории были представлены некоторые невероятно убедительные возражения. “Politics of Piety” (2004) Сабы Махмуд (Saba Mahmood) и “Do Muslim Women Need Saving?” (2013) Лилы Абу-Луход (Lila Abu- Lughod) известны тем, что расчетливо подвергают сомнению (Абу-Луход) и теоретически переоценивают (Махмуд) редукцио- нистские феминистские формулировки, открывая пространство для разъяснения субъективности мусульманских женщин. В фе- министской теории Махмуд, в частности, приписывают ее убе- дительный разбор противоречия в теоретическом акцентирова- нии внимания Джудит Батлер (Judith Butler) на «неизбежной связи между консолидацией и дестабилизацией норм»[40] и ее политическое предпочтение только тех способов действия, кото- рые подрывают и дестабилизируют нормы. Творчество Махмуд является непреходящим вкладом в размышления о субъектив- ности и свободе действия, но поразительно, что посреди ее от- рицания «гегемонистских феминистских нарративов» она ми- моходом утверждает в примечании, что «все культуры и обще- ства основаны на отношениях гендерного неравенства»[41]. Не пересказывая более раннее обсуждение, достаточно заметить, что заявление Махмуд иллюстрирует одну из неяв- ных универсализаций западной гендерной теории, которую подвергают сомнению аргентинский феминистский философ Мария Лугонес (Maria Lugones) и африканская исследователь- ница гендерных вопросов Ойеронке Ойевуми. Эта трансисто- рическая, транскультурная концепция «данности» неравно- правного положения женщин — устойчивый биологический фундаментализм, проблематичный даже в конструкционист- ских и постколониальных итерациях феминистской гендерной теории, — непреднамеренно усиливает «естественность» этого неравноправного положения и неприметность объясняющей его теории: «Наличие гендерных конструктов нельзя отделить от идеологии биологического детерминизма. Западные кон- цептуальные схемы и теории получили такое широкое распро- странение, что почти все ученые, даже африканские, безогово- рочно используют их»[42]. ШУРУК НАГИБ: ИСЛАМ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ ГЕНДЕРНАЯ ПОЛИТИКА  21 Серьезная критика со стороны Лейлы Ахмед, Сабы Мах- муд, Лилы Абу-Луход и других ясно показывает, как гендер и религия использовались в культурном обынаковлении, но в конечном счете их работа стоит на феноменологической основе западной эпистемы, которая влечет за собой возвращение к «вещам самим по себе»[43], чтобы рассмотреть их значение в том виде, в каком они представлены внутри феномена. Это позволяет исламу — как феномену — говорить с категориями, составляющими сущность исследования, делая возможным вмешательство в западные теоретические построения посред- ством чуткой интерпретации и перевода значения «вещей», связанных с исламом, женщинами и гендером. Эти вмешательства подготовили горизонт для дальней- шего критического несогласия с «гендерной теорией». Они яв- ляются частью надвигающегося деколониального поворота — который еще предстоит осуществить — обещающего более се- рьезный вызов «универсализму ловкости рук»[44], который воз/рождает эпистемическую и политическую нормативность Запада в современных исследованиях незападных материалов и контекстов. Посредством контристоризации отношений меж- ду колониальностью и пересекающимися категориями, такими как религия, раса и гендер, концептуальные и политические ответвления этих категорий могут быть оценены независимо и интерсекционально. Деколониальный момент в гендерных ис- следованиях находится в стадии становления, поскольку пред- лагается пере/осмысление «колониальности гендера»[45]. Одна- ко, в отличие от категории «религия»[46], этот момент улавли- вается в сложной истории гендера, используемого феминист- ками для разоблачения андроцентристской власти на Западе. Таким образом, аналитическая категория воспринимается пре- имущественно как инструмент эмансипации. Например, критически значимая работа по гендеру и ре- лигии в 1980-х и 1990-х гг. была охарактеризована как «подрыв- ное нарушение порядка» и «историческая дестабилизация» ген- дерно обусловленных асимметрии и неравенства[47]. Программ- ные вопросы гендера, сформулированные Джоан Уоллак Скотт (Joan Wallach Scott) в “Gender and the Politics of History” (1988), продолжают формировать «дестабилизирующие/подрывные» исследования в различных дисциплинах и областях знания. К таким вопросам относятся: 22  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 Как и при каких условиях были определены раз- личные роли и функции для каждого пола; как са- ми значения категорий «мужчина» и «женщина» менялись в зависимости от времени и места; как со- здавались и приводились в исполнение регулиру- ющие нормы полового поведения; как проблемати- ка власти и прав повлияла на вопросы маскулинно- сти и феминности; как символические структуры воздействуют на жизнь и деятельность обычных людей; как формировалась половая идентичность в рамках социальных предписаний и вопреки им[48]. Данность этих вопросов была натурализована феминистской политикой и поддержана всепроникающим характером ген- дерно обусловленных реалий современности. Основные вопро- сы гендера существенно не изменились, несмотря на критику исторической специфики их предположений. Скорее, обраще- ние критической линзы к «гендеру» и родственным ему кон- цепциям породило перекрывающие друг друга ответвления, такие как «Исследования маскулинности» и «Квир-теория», которые разработали другие наборы вопросов. Сама Скотт вы- ражает недовольство некритическим, вырванным из контекста переложением этих вопросов. Чтобы быть полезной, аналити- ческая категория «гендер» должна оставаться открытым вопро- сом, несводимым к поддающимся количественной оценке учи- тывающим гендерные аспекты паттернам[49]. Сохранение гендерного вопроса открытым демонстриру- ется в работе Ойевуми “What Gender is Motherhood?” (2016), кото- рая является пересмотром тезиса, выдвинутого Нэнси Чодороу (Nancy Chodorow) в ее имевшей большое влияние работе “Reproduction of Mothering” (1978). Чодороу помещает проблему доминирующего положения мужчин в психику матери, тогда как Ойевуми ставит под сомнение саму данность мужского до- минирования как универсальной исторической реальности[50]. Ее пример перевода с языка йоруба слова, означающего «прави- тель», на гендерно обусловленное английское слово «король» проливает свет на способы культурного присвоения гендерной принадлежности воспринятой устной истории и языку[51]. Эти соображения находят отражение при внимательном чтении того, как представления о различии полов в мусульманском мире, в результате колонизации и модерности, были реконфигурирова- ны и согласованы в соответствии с европейскими половыми нормативами XIX и XX вв.[52] Путем кропотливого сопоставления ШУРУК НАГИБ: ИСЛАМ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ ГЕНДЕРНАЯ ПОЛИТИКА  23 свидетельств (неправильных) переводов колонизаторами афри- канских языков и культур на английский язык Ойевуми иллю- стрирует, как освобождение (даже эксгумация) эпистем корен- ных народов от утери при переводе (грамматическом и концеп- туальном) зависит как от тщательной реконструкции концеп- туального мира, закодированного в языке коренных народов, так и от критического понимания генеалогии (и политики) анали- тической категории гендера. Программные гендерные вопросы, распространенные с 1980-х гг., занимают центральное место в исламоведении и гендерных исследованиях, но их «подрывное» применение особенно характерно для культурных, институцио- нальных и эпистемических структур, составляющих интересы этой области. Здесь можно кратко изложить три основные и ча- сто пересекающиеся научные задачи подобной литературы: 1) историко-текстуальное исследование гендера, часто выявля- ющее трудности сопоставления гендерной теории с исламскими феноменами и предоставляющее основания для контристориза- ции; 2) постколониальная критика ориентализма, ставящая под сомнение ориенталистские «истины» о гендере, прошлом и на- стоящем, исходя из эпистемических парадигм современности; и 3) интеллектуальная и реформистская обеспокоенность гендер- ной не/справедливостью в мусульманских контекстах, в целом сосредоточенная на прагматическом и политическом вмеша- тельстве в исламское право, этику и гендерную нормативность, демонстрирующая большую зависимость от аналитических ин- струментов гендера и его либеральной феминистской политики. Работа над проблематикой ислама и гендера борется с ее зависимостью от концепций, вытекающих из западной европо- центристской эпистемы. Как ни парадоксально, это может при- вести к более глубокой эпистемической асимметрии между ис- ламом и гендерной теорией с ее феминистской политикой, да- же при попытке разрушить несправедливую социальную и политическую асимметрию. Здесь приводятся аргументы в пользу того, чтобы оставить гендерный вопрос открытым, вый- дя за рамки заранее определенных вопросов, которые ограж- дают/закрывают исследования ислама и гендера. Это требует, во-первых, исследовать в полной мере историчность аналити- ческой категории «гендер» и условий модерности, которые сделали ее онтологически конституирующей наше мировоз- зрение (теперь мы видим гендер во всем и определенным обра- зом). Во-вторых, нам необходимо серьезно рассмотреть концеп- туальные последствия для изучения гендера, если различия по признаку пола не всегда бросаются в глаза, или занимают цен- 24  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 тральное место, или интерпретируются через логику гендер- ных различий, или действуют как маркеры гендерной иден- тичности (все эти наблюдения отмечены в вышеупомянутых исследованиях применительно к исламу). Это существенные вызовы предположениям и практикам западной европоцен- тричной гендерной теории, в которой гендерные различия яв- ляются центральным организующим принципом. В-третьих, сохранение гендерного вопроса открытым для теоретической реконфигурации означает не только историзацию существую- щих вопросов (что, почему и чьи вопросы[53] и почему они ста- ли повсеместно распространенными), но и провинциализацию этих вопросов путем постановки новых внутри исламской эпи- стемы и ее источников для развития концептуальных знаний о «гендере». В качестве примера: что означает унифицирован- ность не имеющего пола, не обусловленного гендерно нафса для размышлений о гендере и как это связано с выполнением гендерно нейтральных и гендерно дифференцированных обя- зательств шариата – не только с политической и этической перспектив внутри ислама, но также с аналитической и куль- турной точек зрения – для самой категории «гендер»? Другими словами, можно ли освободить аналитическую категорию ген- дера и переконфигурировать ее за пределами своей западной материалистической метафизики? Для многих мусульманских ученых в данной области это один из способов противостоять сворачиванию проблематики ислама и гендера в универсалистском западном сознании как «декоративного инакомыслия» (термин, введенный Ашисом Нанди (Ashis Nandy) в “Intimate Enemy”) – ибо «кроткие насле- дуют землю не по кротости одной, они должны иметь катего- рии, концепции и даже средства защиты разума»[54]. И, в более широком смысле, речь идет о том, чтобы сохранить гендер «полезным» путем его критической переоценки на основании множества эпистемических условий. ШУРУК НАГИБ (SHURUQ NAGUIB) СОРЕДАКТОР “AMERICAN JOURNAL OF ISLAM AND SOCIETY” ПРЕПОДАВАТЕЛЬ КАФЕДРЫ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТИКИ И РЕЛИГИИ ЛАНКАСТЕРСКОГО УНИВЕРСИТЕТА, ЛАНКАСТЕР, ВЕЛИКОБРИТАНИЯ doi: 10.35632/ajis.v38i1--2.3388 ШУРУК НАГИБ: ИСЛАМ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ ГЕНДЕРНАЯ ПОЛИТИКА  25 Примечания [1] Maria do Mar Pereira, Power, Knowledge and Feminist Scholarship: An Ethnography of Academia (London: Routledge, 2017). [2] Juliane Hammer, “To Work for Change: Normativity, Feminism, and Islam”, Journal of the American Academy of Religion 84, no. 1 (2016): 98–112. [3] Aaron Hughes, Islam and the Tyranny of Authenticity: An Inquiry into Disciplinary Apologetics and Self-Deception (Sheffield: Equinox Publishing Ltd, 2015), 77. [4] Hammer, “To Work for Change”, 656. [5] Alison Scott-Baumann, Mathew Guest, Shuruq Naguib, Sariya Cheruvallil- Contractor, and Aisha Phoenix, Contested Identities and the Cultures of Higher Education in Britain (Oxford: Oxford University Press, 2020), 187. [6] См., например, различные статьи о гендерных аспектах лидерства, вла- сти и представительства в британских мусульманских общинах в этом специальном выпуске журнала The Journal of Religions 10 (2019). [7] Jennifer Germon, Gender: A Genealogy of an Idea (London: Palgrave Macmillan, 2009). [8] Ibid., 105. [9] Ann Oakley, Sex, Gender and Society (Towards a New Society) (London: Maurice Temple Smith, 1985 [1972]), 2. [10] Ibid., 67. [11] Oyeronke Oyewumi, The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997). [12] Oakley, Sex, Gender and Society, 189. [13] Darlene M. Juschka, “Feminism and Gender Theory”, в The Oxford Handbook of the Study of Religion, ed. Michael Stausberg and Steven Engler (Oxford: Oxford University Press, 2016), 1. См., например, Joan Wallach Scott, Gender and the Politics of History (New York: Columbia University Press, 1999), 10, где она заявляет, что как историк она заинтересована в историзации гендера, «указывая на изменчивые и противоречивые значения, припи- сываемые половым различиям». [14] Oyeronke Oyewumi, “Conceptualizing Gender: “The Eurocentric Foundations of Feminist Concepts and The Challenge of African Epistemologies”, Jenda: A Journal of Culture and African Women Studies 2, no. 1 (2002): 1–5, 2; https://www.codesria.org/IMG/pdf/OYEWUMI.pdf. См., в частности, ее обсужде- ние «разделения труда в нуклеарной семье, в котором женщина-мать при- дает социально и исторически специфическое значение самому гендеру». [15] Linda Nicholson, “Interpreting Gender”, Signs: Journal of Women in Culture and Society 20 (1994): 79–105, 84. [16] Juschka, “Feminism and Gender Theory”, 2, 4. [17] Nicholson, “Interpreting Gender”, 95. [18] Judith Butler, “The Future of Sexual Difference: An Interview with Judith Butler and Drucilla Cornell”, diacritics 28, no. 1 (1998): 19–42. [19] Ниже приведены ключевые вклады в дискуссию о гендере, феминист- ской политике и категории «женщина»: Iris Young, “Humanism, Gyno- centrism and Feminist Politics”, Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy 8, no. 3 (1985): 173–183; Nicholson, “Interpreting Gender” (1994); и Alison Stone, “Essentialism and Anti-essentialism in Feminist Philosophy”, Journal of Moral Philosophy 1, no. 2 (2004): 135–153. 26  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 [20] Paula Sanders, “Gendering the Ungendered Body: Hermaphrodites in Medieval Islamic Law”, в Shifting Boundaries: Women and Gender in Middle Eastern History, ed. Nikki Keddie and Beth Baron (New Haven: Yale University Press, 1991): 74–95, 77. [21] Everett Rowson, “The Effeminates of Early Medina”, Journal of the American Oriental Society 111, no. 4 (1991): 671–693. [22] Paula Sanders, “Hermaphrodites Revisited: A Reconsideration”, (2008): 1–4,4. (https://www.academia.edu/35003377/Hermaphrodites_revisited_a_reconsider ation_1). [23] Khaled El-Rouayheb, Before Homosexuality in the Arab-Islamic World, 1500- 1800 (Chicago: University of Chicago Press, 2005), 3. [24] Ibid., 6. [25] Joseph Massad, Desiring Arabs (Chicago: Chicago University Press, 2003). [26] См., например, Abdul Hakim Murad, “Boys Shall Be Boys”, n.d., http://masud.co.uk/ISLAM/ahm/boys.htm. [27] См. популярную работу североамериканского мусульманского писателя Mobeen Vaid, “In Defence of Male Headship in Islam”, опубликованную в Medium's section Occasional Reflections, March 8, 2021, https://medium.com/ occasionalreflections/in-defense-of-male-headship-in-islam-55f055a8877c. [28] Rawand Osman, Female Personalities in the Qurʼan and Sunna: Examining the Major Sources of lmami Shi'i Islam (New York: Routledge, 2015). [29] Celene Ibrahim, Women and Gender in the Qurʼan (Oxford: Oxford University Press, 2020). [30] Ibid., 23. [31] Наиболее полную трактовку самости и тела в Коране можно найти у ʻĀʼиши ʻАбд ар-Рах̣мāн (Бинт аш-Шāт̣иʼ, ум. 1998), первой женщины, написавшей комментарий к Корану. См. ее «Мак̣āл фӣ-л-инсāн» 1969, переизданное в «Ал-К̣урʼāн ва к̣ад̣āйā ал-инсāн» (Каир: Дāр ал-Маʻāриф, 1999), 182–184. [32] Ibid., 184–186. [33] Asma Barlas, Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qurʼan (Austin: University of Texas Press, 2002), 133. [34] Ibrahim, Women and Gender in the Qurʼan, 149. См. раздел “Future Directions”, где Ибрахим подчеркивает необходимость изучения корани- ческих представлений о телесной воплощенности (embodiment) и телес- но воплощенном опыте (embodied experience). [35] Miriam Cooke, “Multiple Critique: Islamic Feminist Rhetorical Strategies”, Nepantla: Views from South 1, no. 1 (2000): 91-110, 93. [36] Интерсекциональность — это исследование различных сочетаний форм угнетения, доминирования или дискриминации по отношению к жен- щинам. – Примеч. ред. [37] Zahra Ayubi, Gendered Morality: Classical Islamic Ethics of the Self, Family, and Society (New York: Columbia University Press, 2019), 124. [38] См., например, обсуждение Айуби представления ат̣-Т̣ӯсӣ пальмы как превосходной женщины, 106–107. [39] Ibid., 103. [40] Saba Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (Berkeley: University of California Press, 2004), 21. [41] Ibid., 154n1. [42] Oyewumi, Invention of Women, x; cf. Nicholson, Interpreting Gender, esp. 88- 98; and Germon, Gender: A Genealogy of An Idea, 85ff. ШУРУК НАГИБ: ИСЛАМ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ ГЕНДЕРНАЯ ПОЛИТИКА  27 [43] Edmund Husserl, Logical Investigations, ed. Dermot Moran (London: Routledge, 2001 [1900/1901]), 168. [44] Krishnan Ram-Prasad, “Reclaiming the Ancient World: Towards a Decolonized Classics”, July 3, 2019, https://eidolon.pub/reclaiming-the-ancient-world- c481fc19c0e3. [45] Maria Lugones, “The Coloniality of Gender”, в The Palgrave Handbook of Gender and Development, ed. W. Harcourt (London: Palgrave Macmillan, 2016), 13–33. [46] Работа Талала Асада по деконструкции категории «религия» была осно- вополагающей; для рассмотрения различных мыслителей и ученых, ко- торые исследуют ее колониальность в отношении расы, гендера и хри- стианства, см., например, серию статей начиная с февраля 2020 г., на веб- сайте Contending Modernities: https://contendingmodernities.nd.edu/ decoloniality/. [47] Morny Joy, “Gender and Religion: A Volatile Mixture”, Temenos 42, no. 1 (2006): 7–30. [48] Joan Wallach Scott, “Gender: Still a Useful Category of Analysis?” Diogenes 225 (2010): 7–14, 9. [49] Ibid., 14. [50] Oyeronke Oyewumi, What Gender is Motherhood? Changing Yorùbá Ideals of Power, Procreation, and Identity in the Age of Modernity (London: Palgrave Macmillan, 2016). [51] Ibid., 77ff; см. также, Invention of Women, 80ff. [52] Khaled El-Rouayheb's Before Homosexuality and Joseph Massad’s Desiring Arabs уже были упомянуты. Dror Zeʼevi, Producing Desire: Changing Sexual Discourse in the Ottoman Middle East, 1500-1900 (Berkeley: University of California Press, 2006) является также убедительным свидетельством. [53] Oyewumi, Invention of Women, 176. [54] Ashis Nandy, The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self Under Colonialism (New Delhi: Oxford University Press, 1988), xiii.