САДЖА ПАРВИЗЯН: ТАКФИР АВЕРРОЭСОМ АЛ-ГАЗĀЛИ  29 Такфūр Аверроэсом ал-Газāлū: та’вūл и каузальный куфр ___________________________________ С А Д Ж А П А Р В И З Я Н ( S A J A P A R V I Z I A N ) Аннотация Ал-Газа̄лӣ, как известно, утверждает в «Опроверже- нии философов», что ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценна являются неверующими, потому что они придерживаются фи- лософских позиций, которые противоречат исламу. Однако менее известно то, что в своем произведении «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией» (Фас̣л ал-Мак̣а̄л фӣма̄ байна-ш-шарӣ‘а ва-л-х̣икма мин ал-иттис̣а̄л) Аверроэс заявляет, что ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценна не яв- ляются неверующими; скорее истинным неверую- щим является ал-Газа̄лӣ, поскольку он написал «Опровержение философов». В этой статье моя цель состоит в том, чтобы представить последовательную реконструкцию правовой и философской аргумента- ции Аверроэса, почему ал-Газа̄лӣ является неверую- щим. Суть аргументации Аверроэса заключается в том, что ал-Газа̄лӣ изложил ошибочные аллегориче- ские толкования Писания неспособным к их уразуме- нию людям, что заставило их впасть в неверие. Бу- дучи каузально ответственным за неверие других лю- дей, ал-Газа̄лӣ также является неверующим. Саджа Парвизян — ассистент кафедры философии и религиоведения Университета Костал Каролина. Его основные исследовательские и преподавательские интересы лежат в области философии раннего Нового времени и классической исламской философии. Parvizian, Saja. 2021. “Averroës’ Takfīr of al-Ghazālī: Ta’wīl and Causal Kufr.” American Journal of Islam and Society 38, nos. 1–2: 60–92 • doi: 10.35632/ajis.v38i1--2.3390 Copyright © 2021 International Institute of Islamic Thought. 29 30  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 Введение Является ли ал-Газа̄лӣ неверующим (ка̄фир)? Некоторым этот вопрос может показаться ошибочным, оскорбительным или да- же еретическим. Ал-Газа̄лӣ считается «Доводом ислама» (х̣удж- жат ал-исла̄м), поскольку он помог сформулировать ортодок- сальный ислам, внеся ясность в религию во времена большой путаницы и раздора в XI в. В своей духовной автобиографии «Избавляющий от заблуждений» (ал‑Мунк̣из мин ад̣‑д̣ала̄л) ал- Газа̄лӣ описывает, как он победил философов, опроверг заблуд- шие секты, такие как та‘лӣмиты, прояснил аш‘аритскую теоло- гию и познал реальности суфизма. Ал-Газа̄лӣ, следовательно, должен быть мусульманином[1]. Так как же вообще можно было поднимать такой вопрос? В своей знаменитой работе «Опровержение философов» (Та- хаф̄ут ал-фалас̄ифа) ал-Газа̄лӣ заявляет, что так называемые «исламские философы» являются куффа̄р: Я увидел группу людей, убежденных в превосход- стве своего интеллекта и проницательности над всеми их оппонентами. Эти люди полностью от- вергли требования ислама в части служения Твор- цу. Они презрели основы вероустава, такие как ежедневные молитвы и соблюдение запретов. Они не считают необходимым соблюдать Божий Закон, не подчиняются его требованиям и ограничениям. Более того, они всецело отвергли следование веро- уставу, выстроив свою позицию на неких умозре- ниях. Поступая так, они стали теми, «которые сби- вают других с пути Аллаха, стремясь исказить его, и не веруют (ка̄фирӯн) в Последнюю жизнь». (ОФ: 2; Коран, 11: 19) Дальняя цель ал-Газа̄лӣ – это Аристотель, ка̄фир по умолчанию, но его непосредственная забота – это ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценна (Ибн Сӣна̄)[2]. Согласно ал-Газа̄лӣ, ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценна явля- ются не более чем «надежными передатчиками и верификато- рами» Аристотеля, «их предводителя» (ОФ: 4; см. также ИЗ: 63). Они не делают ничего философски новаторского, а просто по- вторяют аристотелевскую философию. Соответственно, «их неверие (куфрихум) не имеет доказательной основы и держится исключительно на голой традиции (так̣лӣд)» (ОФ: 2)[3]. САДЖА ПАРВИЗЯН: ТАКФИР АВЕРРОЭСОМ АЛ-ГАЗĀЛИ  31 Ал-Газа̄лӣ выделяет двадцать тезисов исламских философов, противоречащих исламу. Семнадцать из этих тезисов являются нововведением (бид‘а) и, таким образом, гетеродоксальны; од- нако три из них неортодоксальны и составляют само неверие (куфр) (ОФ: 10–11; ИЗ: 66). Согласно ал-Газа̄лӣ, в «Критерии раз- деления между исламом и ересью» (Файс̣ал ат-тафрик̣а байна- л-исла̄м ва-з-зандак̣а) «неверие (куфр) состоит в том, чтобы счи- тать ложью (такзӣб) то, что принес Пророк» (КР: 92; см. также УД: 199, 243–249). Таким образом, ал-Газа̄лӣ утверждает, что три тезиса ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценны проблематичным образом про- тиворечат тому, что сказал Пророк, из чего следует, что они считают, что Пророк был лжецом. Эти тезисы: (1) извечность мира, (2) знание Богом только универсалий, а не партикулярий, и (3) отрицание телесного воскрешения (ОФ: 226). Таким обра- зом, ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценна являются куффар̄ (ИЗ: 66, КР: 109– 110, УД: 244–245)[4]. Однако последнее слово в вопросе о том, были ли ал- Фа̄ра̄бӣ и Авиценна мусульманами, не принадлежало ал- Газа̄лӣ. Аверроэс (Ибн Рушд) последовательно отвечает ал- Газа̄лӣ в «Опровержении Опровержения» (Тахаф̄ут ат- Тахаф̄ут), выступая в защиту ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценны. Хотя Аверроэс в конечном счете не соглашается со многими деталя- ми философских позиций ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценны, он тем не менее пытается разобрать опровержения ал-Газа̄лӣ, показывая, что тот запутался в аргументах ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценны и, в ко- нечном счете, в истинной аристотелевской позиции в отноше- нии этих тезисов[5]. Здесь меня не интересует данный аспект дебатов, поскольку появляется все больше литературы, посвя- щенной опровержениям ал-Газа̄лӣ и контраргументам Аверро- эса[6]. Вместо этого я хочу обратить внимание на обойденное вниманием заявление, которое Аверроэс делает в произведе- нии «Рассуждение, выносящее решение» (Фас̣л ал-Мак̣ал̄), а именно, что ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценна не являются куффа̄р, скорее, ал-Газа̄лӣ – истинный каф̄ир просто потому, что написал «Опровержение философов». В произведении «Рассуждение, выносящее решение» Аверроэс выступает за новаторский критерий отнесения к кате- гории ка̄фир: если кто-либо каузально ответствен за другого человека, совершающего куфр, то он, следовательно, также яв- ляется каф̄иром. Назовем это «каузальный куфр». Согласно Аверроэсу, написав «Опровержение философов» как общена- родную книгу, то есть текст, написанный в риторическом и диалектическом стиле, ал-Газа̄лӣ обнародовал (порочные) алле- 32  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 горические толкования (ед. ч. та’вӣл, мн. ч. та’вӣлат̄) Писания перед публикой и, таким образом, стал ответственным за мас- совый куфр, в особенности среди риторических и диалектиче- ских разрядов верующих[7]. Следовательно, ал-Газа̄лӣ – ка̄фир[8]. Следует подчеркнуть, что Аверроэс использует термин «каф̄ир» по отношению к ал-Газа̄лӣ в уникальном и, безуслов- но, странном смысле. Согласно общепринятому мнению, ка̄фир — это тот, кто на когнитивном уровне имеет проблема- тичные убеждения относительно ислама (Izutsu 2004: 135–144)[9]. Назовем это «когнитивный куфр». Действительно, именно так ал-Газа̄лӣ понимает куфр: это считать – то есть верить или су- дить, – что Пророк солгал о чем-либо[10]. Как мы увидим, Авер- роэс располагает новаторским анализом когнитивного куфра, который имеет уникальную связь с его объяснением каузаль- ного куфра. Для Аверроэса когнитивный куфр соотносится с интеллектуальными способностями человека, и поэтому суще- ствуют различные эпистемологические нормы для куфра. Ко- гнитивный куфр для представителя риторического или диалек- тического разряда не обязательно является когнитивным куфром для представителя класса аподейктиков (то есть фило- софа)[11]. Грубо говоря, в то время как кто-либо из разряда рито- риков не должен отрицать буквальные смыслы в Писании, фи- лософ обязан отрицать буквальные смыслы в пользу смыслов аллегорических. Однако причина, по которой ал-Газа̄лӣ являет- ся ка̄фиром, не в том, что он совершает когнитивный куфр. Дей- ствительно, Аверроэс подразумевает, что принятие ал-Газа̄лӣ ошибочных аллегорических толкований в «Опровержении фи- лософов» не является тем, что делает его каф̄иром. Имеются оправдывающие условия теоретических ошибок ученых. Ско- рее, ал-Газа̄лӣ является ка̄фиром потому, что он позволил тем, кто не соответствовал требованиям, заниматься аллегориче- ским толкованием, что являлось когнитивным куфром для них[12]. Эти различия будут более подробно объяснены ниже. Смысл обращения с самого начала особого внимания на уни- кальное использование Аверроэсом понятия «ка̄фир» состоит в том, что мы не ожидаем, что Аверроэс будет утверждать, что ал-Газа̄лӣ является ка̄фиром потому, что он приводит доводы в пользу ошибочных аллегорических толкований. Когда Аверро- эс утверждает, что ал-Газа̄лӣ является каф̄иром, он имеет в виду это специфическое некогнитивное понимание куфра (каузаль- ный куфр). Некоторые важные разъяснения относительно целей и рамок данной статьи. Основная цель этой статьи — ввести в САДЖА ПАРВИЗЯН: ТАКФИР АВЕРРОЭСОМ АЛ-ГАЗĀЛИ  33 оборот оставленную без внимания аргументацию Аверроэса — имеет больше философскую, нежели историческую направлен- ность. Конечно, можно задать много исторических вопросов по поводу осуждения (такфӣр) Аверроэсом ал-Газа̄лӣ. Например, как восприняли такфӣр Аверроэса его современники? Действи- тельно ли ал-Газа̄лӣ послужил причиной того, что публика впала в куфр? По большей части я не буду касаться такого рода вопросов. Моя цель состоит в том, чтобы дать последователь- ную философскую реконструкцию такфӣра Аверроэса, конкре- тизировав его объяснение каузального куфра. Наконец, я не бу- ду давать независимый ответ на вопрос о том, является ли ал- Газа̄лӣ ка̄фиром, так как полагаю, что, если бы мы сделали это должным образом, это вывело бы нас за рамки настоящего ис- следования. Статья разделена следующим образом. В следующем раз- деле я сначала объясню точку зрения Аверроэса о статусе фило- софии относительно религии. Эта идея является привычной для тех, кто знаком с произведением «Рассуждение, выносящее ре- шение», но я воспроизведу ее здесь (в общих чертах), поскольку она является основополагающей для понимания такфӣра Авер- роэса. Затем я исследую мнение Аверроэса об аллегорическом толковании Писания. Я сосредоточусь на пределах и нормах ал- легорического толкования и выделю три разряда верующих. Наконец, я реконструирую мнение Аверроэса о каузальном куф- ре и идентифицирую три взаимосвязанных смысла каузальной ответственности, связанных с каузальным куфром: фактологиче- ская ответственность, эпистемическая ответственность и мо- ральная ответственность. Исходя из этих основ, я объясню, как именно ал-Газа̄лӣ может заставить впасть в когнитивный куфр неспособного к уразумению человека. Я закончу статью анали- зом того, каким образом философия и религия являются «мо- лочными сестрами», и краткой защитой ал-Газа̄лӣ. Такфūр Аверроэса Такфӣр ал-Газа̄лӣ Аверроэсом заключается в следующей аргу- ментации: 1. Любой, кто излагает аллегорические толкования (истинные или порочные) неспособным к уразумению людям, являет- ся ка̄фиром. 34  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 2. Ал-Газа̄лӣ излагает порочные аллегорические толкования неспособным к уразумению людям в «Опровержении фи- лософов». • Ал-Газа̄лӣ является каф̄иром. Аргументация является обоснованной. Объяснение этих пред- посылок, однако, – сложная задача. Основную проблему аргу- ментации представляет предпосылка (1). Хотя я вкратце объяс- ню, почему Аверроэс придерживается предпосылки (2), давайте примем как данность эту его предпосылку, поскольку объясне- ние того, почему Аверроэс считает, что ал-Газа̄лӣ предоставля- ет ошибочные аллегорические толкования, является дальней- шим самостоятельным исследованием, требующим (1) изуче- ния контраргументов Аверроэса в «Опровержении Опровер- жения» и (2) исторических свидетельств того, что неспособные к уразумению люди действительно сталкивались с ошибочны- ми аллегорическим толкованиями ал-Газа̄лӣ. Таким образом, мое внимание будет сосредоточено на предпосылке (1), которая обосновывается объяснением каузального куфра Аверроэсом. Чтобы разобраться в каузальном куфре, мы должны понять нормы аллегорического толкования Писания, то есть, кто явля- ется подходящим, а кто нет, чтобы заниматься аллегорическим толкованием. Фалсафа и шарū‘а Нашей отправной точкой является концепция философии (фал- сафа) Аверроэса и ее статус в исламском праве (шарӣ‘а)[13]. Со- гласно Аверроэсу, философия «заключается единственно лишь в исследовании и рассмотрении сущего (ал-мавджӯда̄т) в той мере, в какой оно содержит в себе указания на Творца (ас-̣ С̣ан̄и‘)» (РР: 44). Если религия побуждает нас к рассмотрению сущего и настаивает на этом, то ясно, что философское иссле- дование либо обязательно (вад̄жиб), либо похвально (мандӯб). Аверроэс цитирует многочисленные стихи Корана, которые призывают к подобному размышлению о сущем[14]. Например: «Назидайтесь, обладающие зрением!» (Коран, 59: 2); «Разве они не посмотрят на верблюдов, как они со- зданы, и на небо, как оно возвышено» (Коран, 88: 17–18; см. также Коран, 7: 185; 6: 75). САДЖА ПАРВИЗЯН: ТАКФИР АВЕРРОЭСОМ АЛ-ГАЗĀЛИ  35 Согласно Аверроэсу, подобные стихи указывают на то, что фи- лософия является обязательной: «религия вменяет в обязан- ность исследование и рассмотрение сущего посредством разу- ма (ан-наз̣р би-л-‘ак̣л)» (РР: 45)[15]. Ту философию, к которой призывает Коран, можно рассматривать как охватывающую все направления философии, как теоретические, так и практиче- ские. Однако Аверроэс, по-видимому, имеет в виду именно ме- тафизику, поскольку утверждает, что Коран призывает нас за- думаться о природе сущего, поскольку оно является указанием на существование и природу Бога[16]. Следующим шагом Аверроэса является определение наилучшего метода философствования: «необходимо, чтобы мы, исследуя сущее, опирались на рациональное рассуждение (би-л-к̣ийас̄ ал-‘ак̣лӣ) (РР: 45). Но поскольку философия есть «наиболее совершенный вид исследования», она должна поль- зоваться «наиболее совершенным видом рассуждения», то есть «доказательством» (бурха̄н). Овладение аподейктическим рас- суждением требует от нас знания различных видов силлогиз- мов и условий их действительности и недействительности, а также того, чем аподейктическое рассуждение отличается от «рассуждения диалектического, риторического и софистиче- ского» (ibid.)[17]. Как именно мы должны заниматься изучением логики? Аверроэс утверждает, что «было бы трудно или невозможно, чтобы отдельный человек самостоятельно и с самого начала выяснил в этом предмете все, что требуется» (ibid.). Поэтому было бы неблагоразумно пытаться изобретать колесо, когда де- ло касается логики. Вместо этого, «решая свою задачу, мы должны опираться на то, что было сказано об этом нашим предшественником, независимо от того, принадлежит он к нашей общине или нет» (РР: 46–7). Аверроэс имеет в виду древних философов, в частности Аристотеля, которые опреде- лили различные виды силлогизмов и установили стандарты их действительности и недействительности. Но это не значит, что мы должны слепо следовать древним логикам. Скорее, мы должны перенять из их работы то, что окажется верным, от- вергнуть то, что неверно, и, что более важно, пытаться продви- гаться вперед в изучении логики (РР: 47). Овладев логикой, мы в состоянии заняться философски- ми исследованиями. Однако и здесь было бы неосмотрительно начинать с нуля. Как и в логике, нам также необходимо обра- титься к древним философам: 36  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 Всякий раз, когда мы обнаруживаем у живших до нас народов какие-либо взгляды и суждения отно- сительно сущего, согласующиеся с тем, чего требу- ют условия доказательства, нам следует изучать то, что они говорили по этому поводу и излагали в своих книгах. (РР: 48) Аверроэс делает убедительное заявление относительно изуче- ния древней философии: «отсюда явствует, что изучение книг древних [мыслителей] с точки зрения религии есть дело обяза- тельное, ибо замысел и цель их в этих книгах тождественны цели, к [достижению] которой побуждает нас религия» (ibid.). Мусульмане должны изучать, по крайней мере, труды Платона и Аристотеля. Однако изучение древней философии и филосо- фии в целом обязательно только «людям, достойным их изу- чать», то есть мусульманам, сочетающим в себе два качества: «природный ум» и «богобоязненность и нравственную добро- детель» (ibid.). Запрещение изучения философии людям, отве- чающим этим требованиям, «закрывает перед ними врата, че- рез которые религия призывает людей [шествовать] к позна- нию Аллаха, врата исследования, ведущего к подлинному Его познанию (х̣ак̣к̣ ал-ма‘рифа)» (ibid.). Однако, как и при изуче- нии древней логики, мы не должны слепо следовать за мета- физическими позициями древних мыслителей. Нам следует принимать то, что согласуется с аподейктическим рассуждени- ем, отвергать то, что ему не соответствует, и продвигаться впе- ред в метафизике. Бурха̄н и та’вūл Для Аверроэса шарӣ‘а одобряет философию как независимую теоретическую деятельность: философские истины могут быть узнаны без обращения, скажем, к Корану[18]. В самом деле, если человек способен к уразумению, он обязан искать этот особый путь к истине. Но как насчет заявлений, которые Коран делает о сущем? Что следует делать исламскому философу, когда он сталкивается с иной метафизической структурой в Коране? Со- гласно Аверроэсу, хотя между философией и Писанием могут существовать противоречия prima facie, противоречий ultima facie быть не может: САДЖА ПАРВИЗЯН: ТАКФИР АВЕРРОЭСОМ АЛ-ГАЗĀЛИ  37 Мы, [принадлежащие к] мусульманской общине, знаем доподлинно, что исследование, опирающееся на доказательство, не ведет к противоречию с тем, что дала религия, ибо истина не противополагает себя истине, но согласуется с ней и служит доводом в ее пользу. (РР: 50) Не может быть никаких реальных противоречий между фило- софией и Писанием, потому что истина, опирающаяся на дока- зательство, по существу не отличается от истины Писания. Утверждения Писания подчиняются тем же эпистемологиче- ским стандартам, что и философские утверждения[19]. Тем не менее кажется, что философия противоречит Писанию. Как же тогда нам примирить очевидные противоречия? Опирающиеся на доказательство истины, на которые ука- зывает философия, могут быть связанными с Писанием двумя путями. Во-первых, Писание может умалчивать о сущем, выяв- ленном путем доказательства. Это не является проблемой: «если об этом сущем религия умалчивает, то здесь не может быть како- го-либо противоречия» (ibid.); можно просто принять опирающу- юся на доказательство истину об этом сущем. Однако, если Писа- ние упоминает об этом сущем, возможны два сценария: «Если же религия высказывается об этом сущем, то буквальный смысл по- добного высказывания либо согласуется, либо приходит в проти- воречие с тем, к чему ведет доказательство» (ibid.). Если букваль- ный смысл Писания согласуется с истиной, опирающейся на до- казательство, то также нет проблем, потому что Писание прямо подтверждает опирающуюся на доказательство истину. Однако, если буквальный смысл Писания prima facie противоречит опира- ющейся на доказательство истине о сущем, тогда возникает про- тиворечие. В подобном случае Аверроэс утверждает, что Писание следует толковать аллегорически. Аверроэс определяет «аллего- рическое толкование» следующим образом: Смысл же «аллегорического толкования» (та’вӣл) заключается в выведении значения высказывания из истинного значения и [приведения его к] значе- нию аллегорическому без нарушения обычного в арабском языке [словоупотребления], когда исполь- зуют метафоры, относя к вещи наименование сход- ного с нею предмета, ее причины, ее атрибута, соче- тающегося с ней предмета или еще чего-нибудь из того, что обычно привлекается для определения разновидностей метафорической речи (ibid.). 38  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 Аллегорическое толкование обеспечивает метафорическое про- чтение текста в соответствии с надлежащими нормами мета- форического выражения в арабском языке[20]. Цель состоит в том, чтобы дать метафорическое прочтение Писания, которое согласуется с конкретной опирающейся на доказательство ис- тиной. Например, в Коране есть стихи, в которых говорится о руках Бога (Коран, 48: 10). Буквальное прочтение проблематич- но с философской точки зрения, потому что оно приписало бы Богу телесность и сделало бы Бога подобным творению (Коран, 42: 11). Таким образом, следует толковать аллегорически упо- минания о руках Бога как выражение, скажем, силы Бога. Такие аллегорические толкования отчасти оправданны, потому что аллегорическая интерпретация одной части Писания всегда будет подтверждена или почти подтверждена буквальным смыслом другой части Писания: Если подвергнуть священные тексты тщательному изучению, пролистать все прочие его части, в его высказываниях можно [всегда] найти такие, что и по своему буквальному смыслу подтверждают или почти подтверждают аллегорическое толкование. (РР: 51) Но при этом возникает важный вопрос: почему Бог не ниспо- слал Писание таким образом, чтобы оно буквально выражало все опирающиеся на доказательство истины? Есть две взаимосвязанные причины, по которым Писание утаивает опирающиеся на доказательство истины. Во-первых, противоречие между буквальными смыслами в Писании явля- ется педагогическим приемом, задуманным Богом: Причина же, по которой в [Коране] содержатся вы- сказывания, противоречащие друг другу по своему буквальному смыслу, заключается в том, чтобы по- будить людей, твердых в знаниях (ал-‘илм), к при- миряющему их толкованию (ат-та’вӣл) (ibid.). Имея противоречия prima facie, Писание предназначено для того, чтобы направлять тех, кто способен к уразумению – то есть, «твердых в знаниях», – к аллегорическим толкованиям, которые устраняют противоречия. Во-вторых, наличие бук- вального смысла требуется, поскольку он соответствует интел- лектуальным способностям тех, кто нетверд в знаниях и, следо- САДЖА ПАРВИЗЯН: ТАКФИР АВЕРРОЭСОМ АЛ-ГАЗĀЛИ  39 вательно, не может утвердиться в аллегорических толкованиях. Чтобы понять эту вторую причину, мы должны обсудить рамки и нормы аллегорического толкования. Согласно Аверроэсу, все согласны с тем, что аллегориче- ское толкование Писания является допустимой практикой (РР: 51). Предмет разногласий — рамки аллегорического толкова- ния; то есть «разногласие среди них возникает лишь по поводу того, какие из этих высказываний допускают аллегорическое толкование, а какие — нет» (ibid.). Одно из решений состоит в том, чтобы следовать консенсусу (иджма̄‘) среди мусульманского сообщества относительно пределов аллегорического толкования: Могут возразить: «В священных текстах есть такие вещи, которые мусульмане единодушно понимают в буквальном смысле, такие, которые они [так же единодушно] подвергают аллегорическому толко- ванию, и такие, относительно которых их мнения разошлись. Так допустимо ли, чтобы доказатель- ство вело к аллегорическому толкованию того, что единодушно принимают в буквальном смысле, или к буквальному пониманию того, что единодушно истолковывается аллегорически?» (РР: 52) Беспокойство, выраженное в этом отрывке, заключается в том, что философское исследование будет противоречить консенсусу, приводя философа к аллегорическим толкованиям стихов в Пи- сании, которые следует понимать в их буквальном смысле. В принципе, Аверроэс принимает иджма̄‘ (ibid.)[21]. Однако он утверждает, что, в отличие от практических вопросов (ал-‘амали- ййа̄т), «единодушие в теоретических вопросах (ан-наз̣ариййа̄т) не устанавливается с той же достоверностью» (ibid.). Аверроэс обосновывает это утверждение следующим образом: Ты можешь найти свидетельство в допустимости установления единодушия относительно того или иного вопроса в ту или иную эпоху лишь в случае, если эта эпоха имеет для нас строго определенные границы, если нам известны все жившие в эту эпо- ху ученые (ал-‘улама’̄) (то есть если мы знаем каж- дого из них в отдельности, равно как и их общее число), если надежные источники донесли до нас от каждого из них учение, касающееся данного вопро- са, и если при всем этом нам доподлинно известно, 40  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 что ученые, жившие в ту эпоху, согласны между собой относительно отсутствия в священных текстах буквального и внутреннего смысла, что знание по каждому вопросу не должно быть скрыто ни от одного человека и что путь к пониманию священных текстов един для всех людей (ibid.). Для достижения консенсуса относительно того, следует ли и каким образом аллегорически толковать Писание, должны вы- полняться три условия. Во-первых, мы должны знать, кто все те ученые, которые заняли интерпретативную позицию в отно- шении данного теоретического текста. Во-вторых, мы должны знать их интерпретативную позицию по этому теоретическому тексту. В-третьих, должно быть так, что ученые согласны с тем, что аллегорические толкования теоретических текстов не должны храниться ни от кого в секрете. Что касается первого и второго условий, Аверроэс считает, что их эпистемологически невозможно установить, потому что всегда могут быть какие-то ученые и их аллегорическое толкование, которые ускользают от нас. На первый взгляд может показаться, что третье условие не имеет значения. Однако для достижения консенсуса в му- сульманском сообществе по теоретическому вопросу должно быть так, что ученые считали, что аллегорические толкования не должны храниться в секрете ни от кого[22]. Аллегорические толкования должны быть доступны всем, как ученым, так и простым людям, чтобы достичь консенсуса. Аверроэс говорит, что это условие не может быть соблюдено: Согласно традиции, многие из первых мусульман полагали, что в священных текстах имеется бук- вальный и внутренний смысл (з̣ах̄ир ва ба̄ти̣н), и что внутренний смысл не обязательно должен быть ведом тем, кто не достоин знать его и не способен его уразуметь (ibid.). Консенсус не может быть достигнут, если ученые считают, что истинные внутренние смыслы должны быть высказаны только избранным немногим, способным к уразумению. Теперь мы можем полностью объяснить вторую причину, по которой Писание не выражает очевидным образом все опи- рающиеся на доказательство истины. Словом, это потому, что Бог замыслил Писание так, чтобы оно обращалось к широкому кругу интеллектуальных способностей: САДЖА ПАРВИЗЯН: ТАКФИР АВЕРРОЭСОМ АЛ-ГАЗĀЛИ  41 Причина, по которой священные тексты оказались содержащими в себе буквальный и внутренний смысл, заключается в различиях между природны- ми способностями людей, их врожденными пред- расположениями к составлению суждения (РР: 51). Согласно Аверроэсу, «цель вероучения заключается в настав- лении на правильное знание и правильное действие», что в первую очередь осуществляется посредством аподейктических, диалектических и риторических суждений. Однако большин- ство людей, учитывая их ограниченные интеллектуальные спо- собности, не подходят для аподейктического способа убежде- ния. А поскольку «цель вероучения заключается в наставлении всех» (РР: 64), наиболее распространенными способами убеж- дения, присутствующими в Писании, являются диалектический и риторический. Это не составляет проблемы, потому что «это установлено» Богом «для каждого мусульманина в форме убеждения (ат-тас̣дӣк̣), отвечающей его врожденным каче- ствам и природе» (РР: 49). Таким образом, верующие должны принимать понимание Писания, которое соответствует их ин- теллектуальным способностям. Некоторые должны принимать буквальные смыслы, в то время как другие – некоторую комби- нацию из буквальных и внутренних смыслов. Таким образом, Аверроэс различает три разряда верую- щих в зависимости от их формы убеждения (РР: 65). Первый разряд – это риторики (ал-х̮ита̣̄бийӯн), составляющие широкую публику и склонные к риторическим и образным представле- ниям. Они обязаны принимать (священные тексты) только в их буквальном смысле[23]. Второй разряд – диалектиков (ал- джидлийӯн) – являют собой теологи, которые «только по при- роде или по природе и по навыку» имеют лучшее понимание Писания, потому что они используют более высокую форму аргументации (ibid.). Тем не менее они тоже должны прини- мать буквальные смыслы и не должны заниматься аллегориче- ским толкованием посредством диалектики. Третий разряд – это аподейктики (ал-бурха̄нийӯн), которые «по природе и по науке, то есть по философской науке» способны заниматься аллегорическим толкованием (ibid.). Это ученые и философы, чьи аллегорические толкования «не подлежат разглашению перед диалектиками, а тем более перед публикой» (ibid.). 42  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 Каузальный куфр Фактическое положение дел состоит в следующем: между ал- Газа̄лӣ, ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценной существуют разногласия по поводу некоторых аллегорических толкований Писания. Для Аверроэса эти разногласия не представляют проблемы. Это по- тому, что, как мы видели выше, не существует единодушного мнения о правильных аллегорических толкованиях, и «обви- нять в неверии нельзя за нарушение единодушного [решения] относительно аллегорического толкования, поскольку в подоб- ных случаях невообразимо какое-то единодушие» (РР: 53). Кроме того, непроблематично и то, что один или несколько из этих ученых могут ошибаться в своем аллегорическом толко- вании (РР: 60). Действительно, Аверроэс считает, что все трое философов в конечном счете ошибаются, хотя ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценна ближе к истине. Согласно Аверроэсу, «те, кто расхо- дится во взглядах относительно этих запутанных вопросов, ви- димо, либо правы и заслуживают поощрения, либо не правы и заслуживают [Божьего] снисхождения» (РР: 57). Однако, хотя ошибка относительно аллегорического тол- кования прощается разряду аподейктиков, она не прощается никакому другому разряду людей (касается ли это теоретиче- ских или практических вопросов). Утверждение состоит не в том, что неспособные к уразумению люди не могут быть оправданы за предоставление порочных аллегорических тол- кований. Скорее, утверждается, что неспособные к уразумению люди не должны заниматься аллегорическим толкованием во- обще. Как пишет Аверроэс: «Не заслуживает снисхождения и, более того, выступает либо как неверующий, либо как грешник тот, кто судит о сущем, когда он не отвечает условиям, необхо- димым для вынесения суждения» (РР: 58). В частности, Аверроэс различает три типа текстов Писа- ния и условия, при которых ошибки в отношении текстов про- стительны, либо достойны порицания (ibid.). Во-первых, есть тексты, которые должны восприниматься в их буквальном смысле всеми, независимо от разряда людей. Это тексты, каса- ющиеся практических вопросов и основоположений религии (ус̣ӯл ад-дӣн), например, о том, что молитва является обязатель- ной и что в Потусторонней жизни наличествует блаженство (РР: 59). Буквальный и истинный смысл этих текстов могут быть ясно поняты всеми тремя разрядами, поэтому аллегори- ческое толкование их заслуживает порицания. Во-вторых, есть САДЖА ПАРВИЗЯН: ТАКФИР АВЕРРОЭСОМ АЛ-ГАЗĀЛИ  43 теоретические тексты, которые должны восприниматься в их буквальном смысле риториками и диалектиками, но должны толковаться аллегорически аподейктиками. Достойно порица- ния риторикам и диалектикам подвергать их аллегорическому толкованию, а аподейктикам достойно порицания понимать их в их буквальном смысле (ibid.). В-третьих, существуют тексты, статус которых неясен, поскольку они занимают промежуточ- ное положение между первыми двумя типами, указанными выше, поэтому допускается буквальное или аллегорическое толкование этих текстов способным к уразумению ученым из разряда аподейктиков и заслуживает снисхождения, если явля- ется ошибочным (РР: 60). Устанавливая уникальные эпистемологические обяза- тельства для каждого разряда верующих, Аверроэс подспудно предлагает новаторскую концепцию когнитивного куфра в от- ношении теоретических вопросов. Ни один верующий, незави- симо от разряда, не может отрицать практических вопросов и основоположений религии. Однако, когда дело доходит до тео- ретических вопросов, когнитивный куфр — и, соответственно, вера или убеждение (има̄н) — соотносится с интеллектуальны- ми способностями человека. В то время как для человека из разряда риториков было бы когнитивным куфром отрицать буквальный смысл теоретического текста, для ученого отрица- ние буквального смысла этого текста в пользу аллегорического толкования не является когнитивным куфром. Таким образом, если бы кто-то спросил Аверроэса: «Что является куфром в от- ношении теоретических вопросов?» – он бы не ответил, как это делает ал-Газа̄лӣ, перечислив список теоретических убеждений, противоречащих Корану. Скорее, он сначала определил бы, к какому разряду верующих относится вопрошающий, исходя из их интеллектуальных способностей, а затем исходил бы из это- го, чтобы определить, в чем этот верующий должен быть убеж- ден[24]. В дополнение к этим переменным нормам важно отме- тить, что для Аверроэса когнитивный куфр по отношению к теоретическим вопросам не означает ошибочность. То есть тео- ретическое убеждение не является куфром только потому, что оно является ошибочным (хотя оно может быть ошибочным). Философ может принимать ошибочные аллегорические толко- вания и при этом оставаться мусульманином. В самом деле, хотя Аверроэс защищает статус ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценны как му- сульман, ему ясно, что они не правы во многих своих философ- ских позициях. Более того, риторики и диалектики обязаны соглашаться с буквальными смыслами теоретических текстов, 44  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 которые, строго говоря, являются ошибочными в соответствии с аподейктическими стандартами. Таким образом, получается, что у Аверроэса на самом де- ле нет проблем с расхождением во мнениях между ал-Газа̄лӣ, ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценной по поводу трех тезисов. Проблематич- ным, однако, является то, что ал-Газа̄лӣ обнародовал свои алле- горические толкования о сотворении мира, знании Бога, вос- крешении и т. д. в общенародной книге «Опровержение фило- софов», доступной для верующих риторического и диалекти- ческого разрядов[25]. Следует подчеркнуть, что Аверроэса беспокоит не то, что ал-Газа̄лӣ обнародовал порочные аллего- рические толкования. Он был бы в равной степени виновен, если бы обнародовал истинные: «правильные толкования (не говоря уже о порочных) нельзя излагать в книгах, предназна- ченных для публики» (РР: 68). Учитывая, что члены риториче- ского и диалектического разрядов обязаны принимать бук- вальные смыслы, аллегорические толкования должны быть выражены только в аподейктических книгах, и эти аподейкти- ческие книги не должны быть доступны неспособным к уразу- мению. Написав об аллегорических толкованиях в общенарод- ной книге, ученый совершает нечто весьма пагубное. То есть он приводит неспособных к уразумению людей к когнитивному куфру. Поступая так, ученый также становится ка̄фиром. Это предпосылка (1) нашей основной аргументации. Напомним, что в ней говорится, что «любой, кто излагает аллегорические толкования (истинные или порочные) неспособным к уразуме- нию людям, является ка̄фиром». По словам Аверроэса: Что же касается тех, кто не принадлежит к числу ученых, то они обязаны понимать эти высказыва- ния буквально, и аллегорическое толкование с их стороны было бы неверием, поскольку оно вело бы к неверию. Поэтому мы полагаем, что со стороны любого, кто обязан верить в буквальный смысл [священных текстов], было бы неверием давать им аллегорическое толкование, поскольку таковое вело бы его к неверию. Тот же, кому положено давать [им] аллегорическое толкование, разглашая его пе- ред ним, тем самым подстрекает его к неверию, а подстрекающий к неверию — сам неверующий (РР: 61). САДЖА ПАРВИЗЯН: ТАКФИР АВЕРРОЭСОМ АЛ-ГАЗĀЛИ  45 Аверроэс обосновывает предпосылку (1) двумя взаимосвязан- ными условиями куфра. Первый тип куфра относится к когни- тивному виду. Назовем его «локальный куфр»[26]. Говоря более конкретно: Локальный куфр: Если неспособный к уразумению человек, U, занимается аллегорическим толкованием, то U совершает когнитивный куфр и является ка̄фиром[27]. При локальном куфре неспособный к уразумению человек, ко- торый занимается аллегорическим толкованием, является ка̄фиром в когнитивном смысле, т.е. совершает когнитивный куфр. Второй вид куфра паразитирует на первом виде. Назовем его «каузальный куфр». Говоря более конкретно: Каузальный куфр: Если способный к уразумению человек, Q, обнародует аллегорические толкования не- способному к уразумению человеку, U, то Q является ка̄фиром, поскольку Q несет при- чинно-следственную ответственность за ло- кальный куфр, приобретенный U[28]. Способный к уразумению человек, который обнародует алле- горические толкования неспособному к уразумению человеку, является каф̄иром в некогнитивном, то есть каузальном, смысле. Проницательный читатель, однако, заметит, что Аверроэс не использует каузальный язык в вышеприведенном отрывке. Все, что он говорит, это то, что призыв кого-либо к куфру делает че- ловека ка̄фиром. Подобным образом пишет Аверроэс: Он неверующий постольку, поскольку призывает (да‘а̄) людей к неверию (ал-куфр) (РР: 66). Отвращающий (ас-̣с̣а̄д) людей от религии есть неве- рующий (ка̄фир) (РР: 67). Хоть и неявно, арабские термины, используемые здесь для обо- значения «призыва» и «отвращения», имеют каузальные кон- нотации[29]. Например, ас-̣с̣а̄д также означает отталкивающий или прогоняющий прочь. Более того, для методичности и в со- ответствии с принципом интеллектуального великодушия, лучшим прочтением слова «призывает к неверию» будет «вы- 46  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 зывает неверие». Простой призыв — т.е. произнесение аллего- рического толкования неспособному к уразумению человеку — слишком слабое условие для того, чтобы быть каф̄иром. Ученый должен проделать больше работы. Что именно это за действие, будет подробно объяснено ниже. Как именно возникают локальный куфр и каузальный куфр? В отношении локального куфра Аверроэс пишет: Разглашение какого-нибудь из подобных (аллего- рических) толкований перед человеком, неспособ- ным к их [уразумению] — это особенно касается аподейктических толкований, так как они наиболее далеки от доступных всем знаний, — ввергает в неверие и того, перед кем оно разглашается, и того, кто его разглашает. Ибо последний ставит своей це- лью доказательство несостоятельности (ибт̣ал̄) бук- вального смысла [священных текстов] и истинно- сти (исбат̄) своего (аллегорического) толкования [их], но если он опровергнет буквальный смысл в присутствии человека, который окажется способ- ным [уразуметь лишь] буквальный смысл и в гла- зах которого (аллегорическое) толкование останется недоказанным, то это приведет к неверию (ал-куфр), если дело будет касаться основоположений религии (РР: 66; см. также РР: 61). Мы можем различать три разных пути обретения локального куфра. Во-первых, в этом отрывке Аверроэс утверждает, что за- нятие аллегорическим толкованием ведет к разрушению надлежащих убеждений человека риторического или диалек- тического разряда. Вот как это происходит. Принятие аллего- рического толкования включает в себя два когнитивных акта: (1) отвержение – доказательство несостоятельности (ибт̣ал̄) буквального смысла текста и (2) утверждение – доказательство истинности (исбат̄) аллегорического толкования. В идеальном случае, то есть в случае философа или способного к уразуме- нию ученика, буквальный смысл отвергается и заменяется ал- легорическим смыслом с помощью доказательства. Однако ес- ли кто-то не способен понять аллегорический смысл — он не обучен логике, — то его первоначальное убеждение в букваль- ном смысле Писания, том, который соответствовал его интел- лектуальным способностям, разрушается, и никакое надлежа- щее убеждение не занимает его места. Я думаю, что это и есть САДЖА ПАРВИЗЯН: ТАКФИР АВЕРРОЭСОМ АЛ-ГАЗĀЛИ  47 первичный смысл, в котором происходит локальный куфр. Действительно, Аверроэс имеет в виду этот смысл, когда рас- суждает о знании Бога самого Себя в шестом рассуждении «Опровержения Опровержения»: Вопрос, связанный со знанием Творцом самого Се- бя и других вещей — это один из тех вопросов, ко- торые непозволительно обсуждать диалектически, не говоря уже о том, чтобы излагать их в книге, ибо понимание толпы не достигает тонкостей, подоб- ных этим; когда кто-то приступает к этим вопросам с ними, становится несостоятельным (бат̣ала) зна- чение божественности для них, и поэтому им за- прещено заниматься этим знанием, поскольку для их счастья достаточно понимать из этих вопросов то, что способны они понять (ОО:215). Тем не менее я думаю, что есть два других пути, когда совер- шается локальный куфр в соответствии с моделью «отверже- ние–утверждение». Во-вторых, возможно, что буквальный смысл отвергается, а аллегорический смысл утверждается; од- нако аллегорический смысл не понимается и не обосновывает- ся с помощью доказательства. В-третьих, возможно, что бук- вальный смысл отвергается, а аллегорический смысл утвержда- ется; однако, хотя аллегорический смысл понятен, он не может быть доказан. Хотя он и не говорит об этом явно, я думаю, что Аверроэс колеблется между этими тремя вариантами в произ- ведении «Рассуждение, выносящее решение». Это не представ- ляет противоречия. Все три варианта составляют локальный куфр, потому что нарушается эпистемическая норма. Тогда нам следует применить альтернативный подход: то, каким образом возникнет локальный куфр, будет зависеть от типа верующего, пытающегося толковать аллегорически. Давайте теперь обратимся к тому, как возникает каузаль- ный куфр. Начнем с того, что отметим, что не происходит соот- ветствующего когнитивного обмена, когда имеет место кау- зальный куфр. Хотя ученый служит причиной ненадлежащего занятия неспособным к уразумению человеком аллегориче- ским толкованием, ученый на самом деле сохраняет свое соб- ственное убеждение в аллегорическом толковании, которого он обязан придерживаться (даже если эти аллегорические толко- вания в конечном счете порочны). Если бы мы исследовали его когнитивное состояние, то обнаружили бы, что на уровне 48  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 убеждения куфр отсутствует. Таким образом, каузальный куфр возникает не из-за проблемного теоретического убеждения со стороны ученого, а из-за проблемного практического действия. В чем именно здесь заключается каузальная ответствен- ность? Как может ученый нести причинно-следственную ответ- ственность за кого-то, принадлежащего к риторическому или диалектическому разряду, скажем, Зайда, совершающего ко- гнитивный куфр? Аверроэс не вдается в детали. Я предлагаю различать три взаимосвязанных смысла каузальной ответ- ственности, задействованных здесь: фактологическая ответ- ственность, эпистемическая ответственность и моральная от- ветственность. Под фактологической ответственностью я под- разумеваю ответственность за предоставление фактов, на основании которых возникает когнитивный куфр. Под эписте- мической ответственностью я понимаю ответственность в от- ношении умозаключения, обоснования и понимания. Наконец, под моральной ответственностью я подразумеваю то, кого сле- дует обвинять или даже наказывать за когнитивный куфр[30]. Представляется, что эти три вида ответственности вместе необходимы и достаточны для того, чтобы ученый мог нести причинно-следственную ответственность в самом полном смысле за когнитивный куфр Зайда. Фактологическая ответ- ственность является необходимым, но недостаточным услови- ем причинно-следственной ответственности за чужой когни- тивный куфр. Ученый должен быть связан с аллегорическими толкованиями, чтобы нести ответственность за когнитивный куфр Зайда. Но этого недостаточно для возникновения кау- зального куфра. Зайд может столкнуться с аллегорическими толкованиями ученого, но по какой-то причине предпочтет не заниматься аллегорическим толкованием (см. примечание 26). Эпистемическая ответственность является необходимым и, возможно, достаточным условием причинно-следственной от- ветственности за когнитивный куфр. Актуальный для нас смысл эпистемической ответственности здесь касается того, можно ли возложить на какое-то независимое лицо эпистеми- ческую ответственность за формирование у другого человека убеждения в аллегорических толкованиях. Это может показать- ся противоречащим здравому смыслу, ибо, несомненно, только я один являюсь источником своих собственных умозаключе- ний, обоснований и понимания. Но я считаю, что такой сцена- рий возможен, если кто-то оказывает эпистемическое влияние на другого человека относительно его умозаключений, обосно- ваний и окончательного понимания аллегорических толкова- САДЖА ПАРВИЗЯН: ТАКФИР АВЕРРОЭСОМ АЛ-ГАЗĀЛИ  49 ний. Наконец, существует моральная ответственность. Кажется, что моральная ответственность является необходимым услови- ем для каузальной ответственности, но возникает она един- ственно в силу фактологической и эпистемической ответствен- ности. То есть если человек несет фактологическую и эписте- мическую ответственность за когнитивный куфр другого чело- века, то он также обязательно несет моральную ответствен- ность. Чтобы увидеть, как Аверроэс думает, что ал-Газа̄лӣ несет ответственность в этих трех смыслах, мы должны обратиться к предпосылке (2) основной аргументации. Предпосылка (2) основной аргументации гласит, что «ал- Газа̄лӣ излагает порочные аллегорические толкования неспо- собным к уразумению людям в «Опровержении философов». Аверроэс явно привержен этой предпосылке: Толкования, стало быть, не подлежат ни разглаше- нию перед публикой, ни доказательству в ритори- ческих или диалектических книгах, то есть в кни- гах, содержащих в себе рассуждения этих двух ро- дов, как это делал… (РР: 66; см. также РР: 61)[31]. Поэтому необходимо, чтобы (аллегорические) тол- кования излагались только в аподейктических кни- гах, так как в этом случае они будут доступны лишь аподейктикам. Если же их излагают в неаподейкти- ческих книгах, используя в них поэтические, рито- рические и диалектические способы [рассуждения], как это делает Абу Хамид, то грешат и против рели- гии, и против философии даже тогда, когда при этом имеют лишь благие намерения (РР: 61; см. также РР: 66). По мнению Аверроэса, ал-Газа̄лӣ явно несет фактологическую ответственность за когнитивный куфр Зайда. Примечательно, однако, то, как выражены эти факты, поскольку это раскрывает, почему ал-Газа̄лӣ несет эпистемическую ответственность. Со- гласно Аверроэсу, «Опровержение философов» — это не апо- дейктическая книга, а публичная[32], потому что она обсуждает аллегорические толкования посредством риторики и диалекти- ки[33]. Предположим, Зайд, который приобретает «Опроверже- ние философов», происходит из разряда риториков. Это пред- полагает два момента: (1) интеллектуальная предрасположен- ность Зайда такова, что он будет склоняться к риторике, и (2) 50  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 Зайду следует принимать только буквальный смысл Писания. Давайте рассмотрим, каким образом локальный куфр будет иметь место для Зайда при второй возможности, рассмотрен- ной выше, а именно при отвержении буквального смысла и утверждении неверно понятого и необоснованного аллегориче- ского смысла. Поскольку «Опровержение философов» рассмат- ривает аллегорические толкования посредством риторики, Зайд действительно должен быть в состоянии следовать боль- шей части аргументации ал-Газа̄лӣ. Зайд будет делать умоза- ключения, которые заставят его ошибочно поверить, что он по- нимает определенное аллегорическое толкование и может его доказать. Следовательно, Зайд откажется от своего убеждения в прежних буквальных смыслах и теперь утвердится в неверно понятом и необоснованном аллегорическом толковании. Это локальный куфр. Итак, кто несет эпистемическую ответствен- ность за когнитивный куфр Зайда, ал-Газа̄лӣ или Зайд? В оче- видном смысле Зайд несет эпистемическую ответственность за когнитивный куфр, поскольку он является непосредственной причиной собственного непонимания. Однако Аверроэс утверж- дал бы, что настоящим виновником здесь является ал-Газа̄лӣ, поскольку он поставил Зайда в скомпрометированное эписте- мическое положение. Зайд не был бы эпистемически скомпро- метирован, если бы ал-Газа̄лӣ ограничил свою аудиторию раз- рядом аподейктиков. Ал-Газа̄лӣ поставил Зайда в когнитивную ситуацию, в которой он может следовать риторике ал-Газа̄лӣ, и теперь он отвергает буквальные смыслы и заменяет их аллего- рическими смыслами. Таким образом, ал-Газа̄лӣ оказывает эпистемическое влияние на формирование убеждений Зайда своим способом изложения и авторитетом как ученого. Таким образом, ал-Газа̄лӣ несет свою долю эпистемической ответ- ственности. Учитывая, что ал-Газа̄лӣ несет фактологическую и эпистемическую ответственность за когнитивный куфр Зайда, отсюда следует, что он несет также и моральную ответствен- ность. Следовательно, ал-Газа̄лӣ несет полную причинно- следственную ответственность за когнитивный куфр Зайда и совершает каузальный куфр[34]. Учитывая предпосылку (1) и предпосылку (2) основной аргументации, отсюда окончательно следует, что ал-Газа̄лӣ яв- ляется ка̄фиром: Что же касается человека, разглашающего эти (ал- легорические) толкования перед теми, кто не спосо- бен их понимать, то он неверующий постольку, по- САДЖА ПАРВИЗЯН: ТАКФИР АВЕРРОЭСОМ АЛ-ГАЗĀЛИ  51 скольку призывает людей к неверию, выступая про- тив призывов Вероучителя, особенно тогда, когда это порочные толкования, касающиеся основопо- ложений религии. Именно так случилось с некото- рыми из наших современников: мы были свидете- лями того, как иные из них возомнили, будто они философы и уже постигли диковинной мудростью своей вещи, противные религии во всех отношени- ях, то есть [в отношении текстов], которые не до- пускают аллегорического толкования, и будто обя- занность [их] состоит в том, чтобы разглашать эти вещи перед публикой. Разглашая же перед публи- кой эти порочные убеждения, они стали причиной (сабаба)̄ погибели как публики, так и своей соб- ственной в посюсторонней жизни и Потусторонней (РР: 66). Человек, который стал «причиной погибели публики» здесь, несомненно, ал-Газа̄лӣ. Удивительно, однако, что в произведе- нии «Рассуждение, выносящее решение» нет ни одной строч- ки, где Аверроэс прямо говорит, что «ал-Газа̄лӣ — ка̄фир». Если Аверроэс придерживается предпосылок (1) и (2) основной ар- гументации, то почему тогда он не делает прямого заключе- ния? Я предполагаю, что Аверроэс оказался в некотором за- труднении, учитывая его собственную приверженность аллего- рическим толкованиям, обсуждаемым исключительно в аподейктических книгах. Из-за характера критики Аверроэса кажется, что вопрос куфра ал-Газа̄лӣ следует обсуждать только с учеными, а не с публикой. Однако: Если бы это не было достоянием людской молвы, если бы достоянием молвы не были затронутые нами вопросы, мы бы не позволили себе ни напи- сать об этом хоть одной буквы, ни привести тем, кому положено давать аллегорическое толкование, в оправдание этого хоть один довод, ибо данные вопросы таковы, что их можно затрагивать лишь в аподейктических книгах (РР: 62). Поскольку ал-Газа̄лӣ обнародовал такфӣр ал-Фа̄ра̄бӣ и Ави- ценны, Аверроэс видит необходимым ответить также в обще- народной работе, чтобы прояснить ситуацию. Тем не менее Аверроэс по-прежнему осмотрительно скрывает свое обосно- 52  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 ванное мнение. Только тот, кто сведущ в логике, сможет сде- лать заключение из основной аргументации. Возможно, Авер- роэс видел опасность в открытом вынесении такфӣра ал- Газа̄лӣ. Ал-Газа̄лӣ был настолько выдающимся и получившим широкое одобрение мусульманским ученым, что явное назы- вание его ка̄фиром в общенародном произведении могло бы отвратить разряды риториков и диалектиков от ислама. Но именно в этом заключается проблема Аверроэса с ал-Газа̄лӣ. Таким образом, Аверроэс соблюдает осторожность[35]. Заключение Аверроэс утверждает, что «философия — это спутница и мо- лочная сестра религии» (РР: 70). В очередной раз Аверроэс ука- зывает на правовые отношения между философией и религией. В шарӣ‘а молочное родство (рид̣а‘̄а) устанавливается, когда биологически не родных младенцев кормит грудью одна и та же кормилица (Parkes 2005). В каком же тогда смысле филосо- фия является «молочной сестрой» религии? Философия и ис- лам «не связаны биологически» в том смысле, что они имеют разное происхождение: первая берет свое начало в Древней Греции, а вторая возникает на Аравийском полуострове. Тем не менее у них одна и та же «кормилица» в том смысле, что их обеих питает разум или, возможно, более точно, деятельный разум (ал-‘ак̣л ал-фа‘а̄л)[36]. Таким образом, они являются семь- ей, или, как выражается Аверроэс: «они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению». Фи- лософия неотъемлема от ислама, поскольку аподейктическое доказательство — это путь к обнаружению истинности теорети- ческих вопросов в Коране. И наоборот, ислам неотъемлем от философии, поскольку он проясняет важные практические во- просы, то есть помогает человеку взращивать моральную доб- родетель, необходимую для философского исследования[37]. Ал- Газа̄лӣ упускает это из виду и «обижает» философию, но, что более важно, он вредит именно тому, что он стремился защи- тить, а именно исламу. Бесспорно, Аверроэс был прав в своих опасениях, что «Опровержение философов» заставит мусульман «поносить философию» (РР: 61), тем самым препятствуя философскому и религиозному прогрессу в мусульманском мире. Но, может быть, Аверроэс зашел слишком далеко. Он мог бы реабилити- САДЖА ПАРВИЗЯН: ТАКФИР АВЕРРОЭСОМ АЛ-ГАЗĀЛИ  53 ровать статус философии и защитить ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценну, не вынося такфӣр ал-Газа̄лӣ. Конечно, Аверроэс — маликитский ученый-правовед, и к его философскому и правовому делу про- тив ал-Газа̄лӣ следует относиться серьезно[38]. Но, учитывая установившийся статус ал-Газа̄лӣ в ортодоксальном исламе, крайне необходимо выяснить, можно ли защитить его от этого обвинения. Я кратко хочу оказать давление на жизнеспособность кау- зального куфра. Коран предполагает, что люди в одиночку несут ответственность за свои действия: А если они будут считать тебя лжецом, то скажи: «У меня – мое дело, а у вас – ваше; вы непричастны (барӣ’ӯна) к тому, что я творю, а я непричастен (барӣ’) к тому, что вы творите» (Коран, 10: 41; см. также Коран, 6: 52). Теперь рассмотрим следующий айат, непосредственно о куфре: Кто не веровал (кафара) – на него обратится его не- верие (куфруху) (Коран, 30: 44; см. также Коран, 17: 15). Этот стих, кажется, является контрпримером[39]. Даже если ал- Газа̄лӣ в каком-то смысле привел Зайда к когнитивному куфру, истинной причиной когнитивного куфра является Зайд, по- скольку только он несет эпистемическую ответственность за свои убеждения как свободный эпистемологический субъект. Необходимо проделать дополнительную работу, чтобы внести сюда подробности, однако подобного рода стихи могут пока- зать, что оценка Аверроэсом каузального куфра является про- блематичной, и, таким образом, могут помочь ал-Газа̄лӣ выйти из трудного положения[40]. 54  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 Примечания [1] Я использую следующие сокращения для первоисточников: ОФ: «Опро- вержение философов» [Таха̄фут ал-фала̄сифа] (Пер. Marmura, с указани- ем номера страницы); КР: «Критерий разделения» [Файс̣ал ат-тафрик̣а] (Пер. Jackson, с указанием номера страницы); ИЗ: «Избавляющий от за- блуждений» [ал‑Мунк̣из мин ад̣‑д̣ала̄л] (Пер. McCarthy, с указанием но- мера страницы); УД: «Умеренность в догмах» [ал-Ик̣тис̣а̄д фӣ-л-И‘тик̣а̄д] (Пер. Yaqub, с указанием номера страницы); РР: «Рассуждение, вынося- щее решение» [Фас̣л ал-Мак̣а̄л] (Пер. Hourani, с указанием номера стра- ницы/На арабском языке приводится по изданию Butterworth); ОО: «Опровержение Опровержения» [Таха̄фут ат-Таха̄фут] (Пер. Van den Bergh, с указанием номера страницы); МО: «О методах обоснования принципов вероучения» [ал-Кашф ‘ан мана̄хидж ал-адилла фӣ ‘ак̣а̄’ид ал-милла] (Пер. Najjar, с указанием номера страницы); Коран (Пер. Jones, с указанием суры и номера стиха). (Примеч. переводчика: при переводе статьи на русский язык использо- вались: Перевод смыслов Корана И. Ю. Крачковского; Ибн Рушд. Рассуж- дение, выносящее решение относительно связи между религией и фи- лософией [Приложение] / Сагадеев А. В. Ибн Рушд (Аверроэс). М.: Мысль, 1973. Сс. 169–200; Аль-Газали, Абу Хамид. Крушение позиций философов. пер. с арабского. М.: Издательский дом «Ансар», 2007; Аверроэс. Опро- вержение Опровержения / пер. под общ. ред. С. И. Еремеева. Киев: «УЦИММ-Пресс», Санкт-Петербург: «АЛЕТЕЙЯ», 1999. [2] В «Избавляющий от заблуждений» ал-Газа̄лӣ ясно утверждает, что Ари- стотель, Платон и Сократ – куффа̄р: «все они должны быть обвинены в неверии» (ИЗ: 62-3). [3] Описание концепции так̣лӣд ал-Газа̄лӣ как низшей формы знания см. в Griffel (2005). Дискуссию о том, действительно ли ал-Газа̄лӣ отвергает философию Авиценны, см. в Janssens (2001). Чтобы узнать о восприятии Авиценной Аристотеля см. Gutas (1988: 149–158). Ал-Газа̄лӣ также заяв- ляет, что ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценна не соблюдают основных исламских ри- туалов. Аверроэс отрицает это в «Опровержении Опровержения», утверждая, что исламские философы не отказываются от исламских ри- туалов (ОО: 359). [4] Сочинение ал-Газа̄лӣ «Опровержение философов», несомненно, оказало серьезное влияние на траекторию развития исламской философии. Комментаторы, однако, расходятся во мнениях относительно того, вы- звал ли ал-Газа̄лӣ упадок исламской философии. О комментаторах, утверждающих, что ал-Газа̄лӣ вызвал упадок, см. Munk (1859: 2: 512); Renan (1852: 22–4); и Watt (1962: 117). О комментаторах, утверждающих, что ал-Газа̄лӣ не был причиной упадка или, по крайней мере, что такое мнение преувеличено, см. Griffel (2009); Leaman (2008); Pines (1937: 80); и Sabra (1987). [5] Интересно, что Аверроэс на самом деле считает, что заявленные доказа- тельства ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценны, как и доказательства ал-Газа̄лӣ, не со- ответствуют стандартам аподейктики. Таким образом, он утверждает, что «Опровержение Опровержения» в равной степени можно было бы назвать «Опровержение обеих сторон» (ОО: 258). [6] Обсуждение исходных аргументов ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценны см. в Butterworth (1992); Marmura (1960, 1962); McGinnis (2014); and Vallat (2011). САДЖА ПАРВИЗЯН: ТАКФИР АВЕРРОЭСОМ АЛ-ГАЗĀЛИ  55 Об опровержениях ал-Газа̄лӣ ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценны см. в Bahlul (1992); Dougherty (2008); Griffel (2009); и Moad (2015a, 2015b). Контраргументы Аверроэса см. в Belo (2006); Bello (1989); Fakhry (2001); Kukkonen (2000); и Leaman (1988). [7] Хотя многие детали этой аргументации в произведении «Рассуждение, выносящее решение» обсуждались комментаторами, насколько мне из- вестно, только один комментатор, а именно Ийса Белло (Iysa Bello), од- нозначно признает, что Аверроэс утверждает, что ал-Газа̄лӣ – ка̄фир. Его обсуждение ограничивается парой абзацев, в которых он пишет: «Ибн Рушд объявляет Газа̄лӣ «неверующим из-за того, что он призывает лю- дей к неверию, излагая публике порочные аллегорические толкования основоположений ислама в риторических и диалектических книгах» (1989: 71). Катарина Бело (Catarina Belo) также отмечает заявление о кау- зальности, но она не выводит четко заключение Аверроэса о том, что ал- Газа̄лӣ – ка̄фир; скорее, она связывает это с аш‘аритами (2013: 34; ср. 2016: 288–9). Ни один из комментаторов не реконструирует детали заявления о каузальности. Общее обсуждение сочинения «Рассуждение, вынося- щее решение» см. в Belo (2016); Heller-Roezan (2006); и Mahdi (1994). [8] Аверроэс делает отдельное заявление о том, что ал-Газа̄лӣ был не прав, называя ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценну куффа̄р, учитывая собственные крите- рии ал-Газа̄лӣ относительно куфра в «Критерии разделения» (РР: 53). Я не буду вдаваться в подробности различий между концепциями куфра Аверроэса и ал-Газа̄лӣ, поскольку моя цель состоит в том, чтобы сосре- доточиться на мнении Аверроэса в произведении «Рассуждение, выно- сящее решение». Рассмотрение различий между Аверроэсом и ал- Газа̄лӣ см. в Griffel (2002). [9] Подробное описание различных значений понятия «куфр» см. в Brentjes (2016). [10] Интересно, что Аверроэс довольно близко подошел к утверждению та- кого взгляда на когнитивный куфр в «Опровержении Опровержения»: «если он выражает сомнение относительно религиозных принципов, в которых он был воспитан, или разъясняет их способом, противореча- щим пророкам, и сворачивает с их пути, то он больше, чем кто-либо другой, заслуживает того, чтобы к нему применялся термин «неверую- щий» (ОО: 360). Это утверждение не противоречит анализу когнитивно- го куфра в произведении «Рассуждение, выносящее решение», как объ- ясняется ниже. Аверроэс модулирует концепцию куфра ал-Газа̄лӣ, утверждая, что то, что означает сказать, что Пророк – лжец, будет ме- няться в зависимости от интеллектуальных способностей человека. [11] Аподейктика (от греч. аподейктикос) – термин, введенный Аристотелем в философию и логику для обозначения строго научного знания, обла- дающего абсолютной истинностью и основанного на дедукции, проти- воположного диалектике Платона, которая дает лишь вероятное зна- ние. – Примеч. ред. [12] Как будет объяснено ниже, ал-Газа̄лӣ по-прежнему будет нести причин- но-следственную ответственность за каузальный куфр, распространяю- щийся среди масс, даже если его аллегорические толкования будут ис- тинны. Это потому, что разряд риториков и диалектиков вообще не должен заниматься аллегорическим толкованием. [13] Относительно взглядов Аверроэса на шарӣ‘а см. Yildiz (2016) и Taylor (2012). 56  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 [14] В произведении «Рассуждение, выносящее решение» Аверроэс в первую очередь обеспокоен отношениями между философией и законом (шарӣ‘а). Тем не менее, «закон», по-видимому, является общим терми- ном, относящимся к религии и ее текстуальным источникам (Коран и хадӣсы). Таким образом, Хурани (Hourani) также переводит «шарӣ‘а» как «Писание». Для наших целей я не вижу здесь существенных различий. Я буду использовать слова «закон» (Примеч. пер.: «религия»), «Писание» и «Коран» как взаимозаменяемые. [15] Подробное описание того, почему Аверроэс считает философию обяза- тельной, см. в Leaman (1988: 144–160). [16] Хотя Аверроэс подходит близко, он не утверждает, что, поскольку фило- софия является обязательной, отказ от философии является куфром. По- чему это так, будет ясно ниже. Ал-Киндӣ, однако, обозначает этот смысл. Рассмотрение ал-Киндӣ отношений между философией и исла- мом см. в Adamson (2007: 22–25) и Janssens (2007). [17] Описание средневековых исламских представлений о силлогизмах см. в Lameer (1994). [18] Я не согласен с точкой зрения Штрауса (Strauss) на отношения между философией и религией. По словам Штрауса, философия не является свободно санкционированной деятельностью для Аверроэса; скорее, она ограничена законом (1995: 88). Однако, насколько я понимаю Аверроэса, философские истины могут быть приняты, не ссылаясь на религию. [19] Дальнейшее обсуждение принципа «истина не противополагает себя истине» см. в Taylor (2000) и Fakhry (1968). [20] Здесь интересно то, что Аверроэс, кажется, принимает правило ал- Газа̄лӣ для аллегорического толкования: «правило, которому надлежит следовать в этом типе рассуждений, — это правило, принятое Абӯ Х̣а̄мидом в «Книге разделения» (т. е. «Критерий разделения»)» (МО: 129–130). То, на что конкретно ссылается Аверроэс, — это различие ал- Газа̄лӣ между пятью уровнями существования, указанными в Писании, и то, как можно оправдать – посредством доказательства – переход от одного вида бытия к другому посредством аллегорической интерпрета- ции (КР: 96–107; см. также РР: 59). Разногласие между ал-Газа̄лӣ и Авер- роэсом заключается в том, оправдывают ли «доказательства» философов их предложение аллегорических толкований высших уровней бытия. Рассмотрение правила аллегорического толкования ал-Газа̄лӣ см. в Griffel (2015); Kemal (2003: 207–220); и Moosa (2005: 191–208). [21] Описание консенсуса в исламе см. в Hamid Ali (2010). [22] Аверроэс не вносит ясности, существует ли консенсус среди мусульман- ского сообщества в целом или только среди ученых. Как он пишет здесь, консенсус должен быть соблюден среди мусульманского сообщества, которое включает в себя ученых и простых людей. Этим и объясняется третье условие: в мусульманском сообществе не может быть достигнут консенсус, потому что внутренние смыслы не обнаруживаются просты- ми людьми. [23] См. Kemal (2003: 224) о взглядах Аверроэса на риторику, диалектику и аподейктику. [24] О теологических убеждениях, которых, по мнению Аверроэса, должен придерживаться каждый, см. в Mensia (2019: 31–37). [25] Ал-Газа̄лӣ обсуждает аллегорические толкования в ряде своих книг. Однако ясно, что Аверроэс имеет в виду «Опровержение философов», когда говорит об «общенародной книге» ал-Газа̄лӣ, потому что в произ- САДЖА ПАРВИЗЯН: ТАКФИР АВЕРРОЭСОМ АЛ-ГАЗĀЛИ  57 ведении «Рассуждение, выносящее решение» он отвечает главным об- разом на такфӣр ал-Газа̄лӣ в «Опровержении философов» (РР: 53). [26] Обозначая этот вид когнитивного куфра как «локальный», я стремлюсь уловить смысл, в котором этот вид куфра обретается одним человеком, в отличие от того, который имеет место от связи двух людей (как при кау- зальном куфре). [27] Что означает «заниматься» аллегорическим толкованием? Аверроэс не обозначает это ясно. Есть три вероятности: (1) предлагать собственные аллегорические толкования, (2) изучать аллегорические толкования и (3) читать об аллегорических толкованиях. Я предполагаю, что Аверроэс имеет в виду (1) и (2); он не думал, что простое чтение аллегорических толкований автоматически сделает человека ка̄фиром. [28] В произведении «Рассуждение, выносящее решение» есть одно место, где Аверроэс, кажется, подразумевает, что ученый, который обнародует аллегорические толкования лицам, не способным к уразумению, также впадает в когнитивный куфр: «ввергает в неверие и того, перед кем оно разглашается, и того, кто его разглашает» (РР: 66). Однако я думаю, что Аверроэс оговаривается здесь, поскольку, как мы увидим ниже, ясно, что в убеждениях ученого не происходит изменений. Единственный смысл, в котором ученый совершает когнитивный куфр, заключается в том, что он вызывает когнитивный куфр у другого человека. Аверроэс должен был сказать, что «тот, кто излагает аллегорическое толкование, и тот, кому оно излагается, становятся куффа̄р!». [29] Однако существует один текст, в котором Аверроэс использует явный каузальный язык при описании того, что сделал ал-Газа̄лӣ: «Разглашая же перед публикой эти порочные убеждения, они стали причиной (са- баба̄) погибели как публики, так и своей собственной в посюсторонней жизни и потусторонней» (РР: 66). Поскольку причиной погибели публи- ки в посюсторонней жизни и в потусторонней будет их неверие, если ал-Газа̄лӣ является причиной их погибели, то это должно быть по от- ношению к тому, что он является причиной того, что они впали в неве- рие. Такой текст в сочетании с приведенным ниже анализом призыва к неверию дает убедительные доказательства, что Аверроэс действительно приписывает каузальный куфр. [30] О моральном отношении к куффа̄р см. Griffel (2001) и Hoover (2009). [31] Здесь Аверроэс явно ссылается на ал-Газа̄лӣ, поскольку его полное имя Абӯ Х̣а̄мид Мух̣аммад б. Мух̣аммад ал-Газа̄лӣ. [32] Важно отметить, что ал-Газа̄лӣ действительно утверждает, что занима- ется аподейктическими рассуждениями. Вся цель ал-Газа̄лӣ состоит в том, чтобы показать, что доказательства философов терпят неудачу на их собственных условиях, используя против них их собственные логи- ческие инструменты. Он утверждает, что «будет спорить с ними в этой книге на их языке – я имею в виду их выражения в логике» (ОФ: 9). Аверроэс утверждает, что, несмотря на намерения, ал-Газа̄лӣ не смог предоставить доказательств и на самом деле занимается риторикой и диалектикой. Например, в ответ на возражения ал-Газа̄лӣ против перво- го доказательства извечности мира Аверроэс пишет: «это софистиче- ский аргумент» (ОО: 3). Взгляды ал-Газа̄лӣ о доказательстве см. в Griffel (2016). [33] Неясно, является ли публика предполагаемой аудиторией ал-Газа̄лӣ, как утверждает Аверроэс. В третьем введении к «Опровержению филосо- фов» ал-Газа̄лӣ, кажется, подразумевает, что его аудитория — это все, кто 58  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 высоко ценит ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценну: «Да будет известно, [что] наша цель состоит в том, чтобы предупредить тех, кто хорошо думает о фило- софах и верит, что их пути свободны от противоречий, показывая [раз- личные] аспекты их непоследовательности» (ОФ: 7). Это утверждение предполагает, что целевой аудиторией ал-Газа̄лӣ являются люди, кото- рые уже в некоторой степени знакомы с произведениями ал-Фа̄ра̄бӣ и Авиценны, что предположительно исключает публику. То, что ал- Газа̄лӣ не хотел бы, чтобы простые люди взаимодействовали с «Опро- вержением философов», подтверждается следующим утверждением в произведении «Избавляющий от заблуждений»: «чтению книг филосо- фов следует препятствовать из-за лживости и опасности, которые они содержат» (ИЗ: 70). Это предполагает, что только способному к уразуме- нию ученику или ученому следует работать с «Опровержением филосо- фов», потому что только они могут интеллектуально справиться с фило- софией. Таким образом, имеющимся в распоряжении ответом ал-Газа̄лӣ может быть утверждение, что он никогда не предназначал «Опроверже- ние философов» для прочтения разрядом риториков. Если это так, то такфӣр Аверроэса будет неуместным. [34] Каузальный куфр не обязательно должен быть совершен преднамерен- но. По мнению Аверроэса, ал-Газа̄лӣ на самом деле совершает каузаль- ный куфр непреднамеренно: «когда при этом имеют лишь благие наме- рения» (РР: 61). Но он производит противоположный эффект: «стремясь преумножить таким путем число ученых, тем самым, не преумножая числа ученых, преумножают порок» (Ibid.). [35] Это поднимает важный вопрос: поскольку такфӣр Аверроэса является теоретическим вопросом, зависит ли его истинность от консенсуса? Другими словами, является ли такфӣр Аверроэса предварительным? [36] В широком смысле, для исламских философов деятельный разум явля- ется дарителем форм и играет важную роль как в пророчестве, так и в философских размышлениях. [37] Краткий обзор того, как аллегорическое толкование включает в себя нравственные и духовные упражнения, см. в Azadpur (2011: 91). [38] Ознакомление с правовой деятельностью Аверроэса см. в Dutton (1994). [39] Я говорю «кажется», потому что Аверроэс мог бы сказать, что, хотя этот стих ставит под сомнение Зайда, он не исключает, что ал-Газа̄лӣ также несет ответственность. [40] Я хотел бы поблагодарить Сэма Флейшакера, Блейка Даттона, Хашема Морварида, Джозефа Готтлиба, Лору Дингельдейн и двух рецензентов за отзывы на различных этапах работы над этой статьей. САДЖА ПАРВИЗЯН: ТАКФИР АВЕРРОЭСОМ АЛ-ГАЗĀЛИ  59 Библиография Adamson, P. (2007). Al-Kindī. Oxford University Press. Averroës (1961). On the Harmony of Religion and Philosophy (Decisive Trea- tise). Transl. G.F. Hourani. E.J.W. Gibb Memorial Trust. Averroës (1969). Averroes’ Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of the Inco- herence). Transl. by Van Den Bergh. S. Luzac and Co. Averroës (2008). Decisive Treatise and Epistle Dictionary. Transl. C.E. But- terworth. Brigham Young University Press. Averroës (2001). Faith and Reason in Islam. Transl. Najjar I.Y. Oneworld Publications. Azadpur, M. (2011). Reason Unbound: On Spiritual Practice in Islamic Peripa- tetic Philosophy. SUNY Press. Bahlul, R. (1992). “Ghazali on the Creation vs. Eternity of the World”. Phi- losophy and Theology 6, no. 3: 259–275. Bello, I.A. (1989). The Medieval Islamic Controversy Between Philosophy and Orthodoxy: Ijmā‘ and Ta’wīl in the Conflict Between al-Ghazālī and Ibn Rushd. E.J. Brill. Belo, C. (2006). “Averroës on God’s Knowledge of Particulars”. Journal of Islamic Studies 17, no. 2: 177–199. Belo, C. (2013). Averroës and Hegel on Philosophy and Religion. Farnham: Ashgate Publishing. Belo, C. (2016). “Averroës (d. 1198), The Decisive Treatise”. В Oxford Hand- book of Islamic Philosophy, ed. by K. El-Rouayheb and S. Schmidtke, 278–295. Oxford University Press. Brentjes, S. (2016). “The Vocabulary of ‘Unbelief’ in Three Biographical Dic- tionaries and Two Historical Chronicles of 7th/13th and 8th/14th Centuries”. В Accusations of Unbelief in Islam ed. by C. Adang, H. Ansari, M. Fierro, and S. Schmidtke. E.J. Brill. Dougherty, M.V. (2008). ”Ghazālī and Metaphorical Predication in the Third Discussion of the Tahāfut al-Falāsifa”. American Catholic Philosophi- cal Quarterly 82, no. 3: 391–409. Dutton, Y. (1994). “The Introduction to Ibn Rushd’s ‘Bidāyat al-Mujtahid’”. Islamic Law and Society 1, no. 2: 188–205. Fakhry, M. (1968). “Philosophy and Scripture in the Theology of Averroës”. Mediaeval Studies 30, no. 1: 78–89. 60  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 Fakhry, M. (2001). Averroës: His Life, Work, and Influence. Oneworld Publi- cations. al-Ghazālī, Abū Ḥāmid (2002a). The Incoherence of the Philosophers. Trans- lated by M.E. Marmura, 2nd ed. Brigham Young University. al-Ghazālī (2002b). On the Boundaries of Theological Tolerance in Islam: Abu Hamid al- Ghazālī’s Fayṣal al-Tafriqah. Transl. S.A. Jackson. Oxford University Press. al-Ghazālī (2004). Deliverance from Error. Transl. R.J. McCarthy. Fons Vitae. al-Ghazālī (2013). Al-Ghazālī’s Moderation in Belief. Transl. A.M. Yaqub. The University of Chicago Press. Griffel, F. (2001). “Toleration and Exclusion: Al-Shāfi‘i and al-Ghazālī on the Treatment of Apostates”. Bulletin of the School of Oriental and Afri- can Studies 64, no. 3: 339–354. Griffel, F. (2002). “The Relationship Between Averroes and al-Ghazālī as it Presents Itself in Averroes’ Early Writings, Especially in his Com- mentary on al-Ghazālī’s al-Mustaṣfā”. В Medieval Philosophy and the Classical Tradition in Islam, Judaism, and Christianity, ed. by J. Inglis, 51–63. Curzon Press. Griffel, F. (2005). “Taqlīd of the Philosophers: al-Ghazālī’s Initial Accusation in His Tahāfut”. В Ideas, Images, and Methods of Portrayal: Insights in- to Arabic Literature and Islam, ed. by S. Günther, 273-296. E.J. Brill. Griffel, F. (2009). Al-Ghazālī’s Philosophical Theology. Oxford University Press. Griffel, F. (2015). “Al-Ghazālī at His Most Rationalist: The Universal Rule for Allegorically Interpreting Revelation (al-Qānūn al-kullī fī l-ta’wīl)”. Islam and Rationality: The Impact of al-Ghazālī. Papers Collected on His 900th Anniversary. Vol. 1. edited by G. Tamer, 89–120. E.J. Brill. Griffel, F. (2016). “Al-Ghazālī’s (d. 1111) Incoherence of the Philosophers”. In The Oxford Handbook of Islamic Philosophy, ed. by K. El-Rouayheb and S. Schmidtke. Oxford University Press. Gutas, D. (1988). Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna’s Philosophical Works. E.J. Brill. Hamid Ali, A. (2010). “Scholarly Consensus: Ijma‘: Between Use and Mis- use”. Journal of Islamic Law and Culture 12, no. 2: 92–113. Heller-Roazen, D. (2006). “Philosophy before the Law: Averroës’ Decisive Treatise”. Critical Inquiry 32, no. 3: 412–442. САДЖА ПАРВИЗЯН: ТАКФИР АВЕРРОЭСОМ АЛ-ГАЗĀЛИ  61 Hoover, J. (2009). “Islamic Universalism: Ibn Qayyim al-Jawziyya’s Salafī Deliberations on the Duration of Hell-Fire”. The Muslim World 99, no. 1: 181–201. Izutsu, T. (2004). Ethico-Religious Concepts in the Qur’an. Islamic Book Trust. Janssens, J. (2001). “Al-Ghazzālī’s Tahāfut: Is it Really a Rejection of Ibn Sīna’s Philosophy?” Journal of Islamic Studies 12, no. 1: 1–17. Janssens,J. (2007). “Al-Kindī: The Founder of Philosophical Exegesis of the Qur’an”. Journal of Qur’anic Studies 9, no. 2:1-21. Jones, A. (2007). The Qur’ān. Transl. A. Jones. E.J.W. Gibb Memorial Trust. Kemal, S. (2003). The Philosophical Poetics of Alfarabi, Avicenna and Averro- ës: The Aristotelian Reception. Routledge. Kukkonen, T. (2000). “Possible Worlds in the Tahāfut al-Falāsifa: Al-Ghazālī on Creation and Contingency”. Journal of the History of Philosophy 38, no. 4: 479–502. Lameer, J. (1994). Al-Fārābī and Aristotelian Syllogistics: Greek Theory and Islamic Practice. E.J. Brill. Leaman, O. (1988). Averroës and His Philosophy. Curzon. Leaman, O. (2008). “The Developed Kalām Tradition: Part 1”. В The Cam- bridge Companion to Classical Islamic Philosophy, ed. by T. Winter. Cambridge University Press. Mahdi, M. (1994). “Remarks on Averroës’ Decisive Treatise”. В Islamic Theol- ogy and Philosophy: Studies in Honor of George F. Hourani, edited by M.E. Marmura, SUNY Press. Marmura, M.E. (1960). “Avicenna and the Problem of the Infinite Number of Souls”. Mediaeval Studies 22, no. 1: 232–239. McGinnis, J. (2014). “The Eternity of the World: Proofs and Problems in Ar- istotle, Avicenna, and Aquinas”. American Catholic Philosophical Quarterly 88, no. 2: 271–288. Marmura, M.E. (1962). “Some Aspects of Avicenna’s Theory of God’s Knowledge of Particulars”. Journal of the American Oriental Society 82, no. 3: 299–312. Mensia, M.A. (2019). “Dogmatics, Theology, and Philosophy in Averroes”. Interpreting Averroes, ed. by P. Adamson and M. Di Giovanni, 27–44. Cambridge University Press. Moad, E. (2015a). “Al-Ghazālī’s Position on the ‘Second Proof’ of the ‘Phi- losophers’ for the Eternity of the World, in the First Discussion of the Incoherence of the Philosophers”. Sophia 54, no. 4: 429–441. 62  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 Moad, E. (2015b). “Between Divine Simplicity and the Eternity of the World”. Philosophy and Theology 27, no. 1: 55–73. Moosa, E. (2005). Ghazālī and the Poetics of Imagination. University of North Carolina Press. Munk, S. (1859). Mélanges de philosophie juive et arabe. Paris: Alophe Franck. Parkes, P. (2005). “Milk Kinship in Islam. Substance, Structure, History”. Social Anthropology 13, no. 3: 307– 329. Pines, S. (1937). “Some Problems of Islamic Philosophy”. Islamic Culture 11: 66–80. Renan, E. (1852). Averroes et l’averröısme. Essai historique. Paris: Librairie Auguste Durand. Sabra, A.I. (1987). “The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Sciences in Medieval Islam: A Preliminary Statement”. History of Science 25: 223–43. Sidiropoulou, C. (2015). “Qur’anic Interpretation and the Problem of Literal- ism: Ibn Rushd and the Enlightenment Project in the Islamic World”. Religions 6, no. 3: 1082–1106. Strauss, L. (1995). Philosophy and Law Contributions to the Understanding of Maimonides and His Predecessors. Transl. Adler. SUNY Press. Taylor, R. (2000). “‘Truth Does Not Contradict Truth’: Averroës and the Unity of Truth”. Topoi 19, no. 1: 3–16. Taylor, R. (2012). “Averroës on the Sharī‘ah of the Philosophers”. В The Muslim, Christian, and Jewish Heritage: Philosophical and Theological Perspectives in the Abrahamic Traditions, ed. by R. Taylor and I. Omar, 283–304. Marquette University Press. Vallat, P. (2011). “Al-Fārābī’s Arguments for the Eternity of the World and the Contingency of Natural Phenomena”. В Interpreting the Bible and Aristotle – Alexandrian Commentary Tradition between Rome and Baghdad, ed. by J. Watt and J. Lössl, 259–286. Ashgate. Watt, W.M. (1962). Islamic Philosophy and Theology. Edinburgh University Press. Yildiz, M. (2016). “Conceiving Religion: al-Fārābī and Averroës on the Con- cepts of ‘Millah’ and ‘Sharī‘ah’”. Journal of Islamic Philosophy 10: 62– 103.