96  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 Распространение и внедрения ислама в афроамериканском сообществе: обращение к греху расизма в умме ___________________________________ Р А Ф И Р А Х М А Н 1 ( R A F I R A H M A N ) Аннотация Сегодня Соединенные Штаты могут быть самым разнообразным в расовом отношении и самым плюралистическим в религиозном смысле нацио- нальным государством. Тем не менее можно утвер- ждать, что они являются государством наиболее предвзятым в социальном плане, поскольку многие религиозные сообщества часто разделяются по определенным признакам, основанным на расе, цвете кожи, этнической принадлежности и религи- озных традициях. Социально-историческое пере- 1 Рафи Рахман – PhD студент в Школе богословия и религиоведения Католического университета Америки и одновременно получает сте- пень магистра богословия в области исследований Черной католиче- ской церкви в Университете Ксавье в Луизиане. В 2021–2022 гг. являет- ся докторантом программы Эдмундит в Колледже Св. Михаила. Rahman, Rafi. 2021. “The Dissemination and Implementation of Islam within the African American Community: Addressing the Sin of Racism within the Umma”. American Journal of Islam and Society 38, nos. 1–2: 125–152 • doi: 10.35632/ ajis.v38i1--2.3392 Copyright © 2021 International Institute of Islamic Thought. 96 РАФИ РАХМАН: РАСПРОСТРАНЕНИЕ И ВНЕДРЕНИЯ ИСЛАМА В АФРОАМЕРИКАНСКОМ СООБЩЕСТВЕ  97 мещение и переход исламской власти от коренных мусульман-афроамериканцев новоприбывшим по- сле 1965 г. мусульманам-иммигрантам подчеркива- ет находившиеся на стадии зарождения религиоз- но-расовые истоки того, как исламские идентич- ность, членство, сообщество и сознание внутри Америки теперь стали необычным образом ассоци- ироваться с расой, культурой и этнической принад- лежностью в социальном воображаемом нашей страны. То есть то, что контекстуально означает быть мусульманином в Соединенных Штатах, те- перь стало весьма спорной, проблематичной, несу- щей расовый характер категорией в американском исламе – подвергнутой сегрегации исламской ре- альности и существования, пересматриваемой и оспариваемой современными черными мусульма- нами, которые недовольны своим угнетенным, мар- гинализованным и подчиненным положением как мусульман-американцев внутри уммы. Черные мусульмане, составляющие почти половину мусульман, чьи семьи проживают в Соединенных Штатах уже как минимум три поколения (51%), имеют многовековую историю построения амери- канских мусульманских культур. Однако черные мусульмане либо стерты из истории ислама в США, либо, если они учитываются, считаются еретиками, неортодоксальными, антиамериканскими сепарати- стами. - МАЙТА АЛХАССЕН/MAYTHA ALHASSEN[1] Теолого-исторический генезис, распространение и соблюдение американского ислама в черном сообществе и сознании долж- ны начинаться с несправедливой исторической реальности, ко- гда африканцы были насильственно завезены в Соединенные Штаты из современных Гамбии, Нигерии, Сенегала и других африканских стран в качестве движимого имущества для их белых владельцев-христиан[2]. В результате трансатлантической работорговли ни в чем не повинные африканцы исламского происхождения представляли собой единственный крупней- ший монотеистически ориентированный религиозный блок, насильственно перевезенный в Новый Свет в качестве челове- 98  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 ческой собственности для своих новых американских владель- цев[3]. После Великой миграции и Джима Кроу2, как отмечают некоторые историки, многие недовольные афроамериканцы, пытавшиеся защитить свою идентичность, сообщество, член- ство, уважение и достоинство в среде белых христиан, враж- дебно настроенных по отношению к их Черноте/Blackness, бо- ролись «с тем, как примирить Черную власть/Black Power и Евангелие… столкнувшись с выбором: принять Черноту или христианскую веру... [некоторые] выбрали Черноту и покинули Церковь [в пользу ислама]»[4]. Я убежден, что социальное пере- мещение исламской религиозной власти, законности и истори- ческой значимости от коренных мусульман-афроамериканцев к новоприбывшим после 1965 г. мусульманам-иммигрантам ознаменовало зарождение того, как идентичность, членство, сообщество и сознание внутри американского ислама теперь стали необычным образом ассоциироваться с расой, культурой и этнической принадлежностью в социальном воображаемом нашей страны. То есть то, что контекстуально означает быть мусульманином в Америке, теперь стало весьма спорной и не- сущей расовый характер категорией внутри американского ис- лама – подвергнутой сегрегации исламской реальностью и су- ществованием, социокультурно пересматриваемой и оспарива- емой современными черными мусульманами, которые недо- вольны своим угнетенным, пренебреженным и маргинали- зованным положением как мусульман-американцев, как внутри, так и за пределами мечети[5]. Это своеобразный рели- гиозно-расовый феномен Соединенных Штатов, который пред- взято благоволит мусульманскому сообществу иммигрантов после 1965 г. из-за их видимой белизны в современном амери- канском обществе и прошлой физической (географической) близости к религиозной родине ислама (Мекке)[6]. Контекстуально рассматриваемое сквозь призму расы, этнической принадлежности, религии и культуры, американ- ское мусульманское сообщество (умма) проливает свет на меж- дисциплинарные связи между идентичностью, сообществом, социальным воображаемым, сознанием и членством – совре- менной социальной реальностью, которая исторически застав- 2 Законы Джима Кроу – неофициальное название законов о расовой сегрегации, принятых в отдельных штатах США в 1890–1964 гг. Название происходит от шуточной песни «Прыгай, Джим Кроу» 1824 г. Позднее это имя стало нарицательным для обозначения бедняка- афроамериканца. – Примеч. ред. РАФИ РАХМАН: РАСПРОСТРАНЕНИЕ И ВНЕДРЕНИЯ ИСЛАМА В АФРОАМЕРИКАНСКОМ СООБЩЕСТВЕ  99 ляет задуматься ученых-религиоведов и становится проблема- тичной для них при изучении отношений власти, сообщающих о приходе, распространении и соблюдении ислама в Америке по отношению к афроамериканскому сообществу[7]. Любопыт- но, что в американском теолого-историческом контексте ти- пичный современный американец европеоидной расы «думает о мусульманах как об [однородной] смуглой массе, объединяя вместе выходцев из Южной Азии и арабов и игнорируя черных мусульман. [Последующая] расиализация ислама заслонила как многообразие мусульманской Америки, так и напряжен- ность в [фуколдианских отношениях власти], которая сопро- вождает это многообразие», вновь подтверждая, как предвзятое социальное воображаемое, сообщество, идентичность и созна- ние нашей страны были тайно катехизированы белыми для теолого-исторического представления «черных тел/Black bodies как [неописуемых] объектов, лучше всего подходящих для [че- ловеческого] рабства... [и в процессе] определяя черное тело как Другого» (выделено мной)[8]. Индийско-американский педагог Кьяти Джоши (Khyati Joshi) признает, что «Соединенные Штаты развились как обще- ство, в котором христианство и белизна тесно связаны [как идентичность, социальное воображаемое и сознание] и где христианство и белизна производят социальные нормы [член- ства и сообщества], в соответствии с которыми оцениваются другие религии и расы»[9]. По иронии судьбы, для многих му- сульман-иммигрантов из Южной Азии и Ближнего Востока их тревога и страх в отношении афроамериканцев формулируются как религиозно-расовые предубеждения, отрицающие любое сходство, принадлежность или подобие черноте, и, следова- тельно, также, к сожалению, проявляются как бессознательные расовые предрассудки, направленные по отношению ко всем афроамериканцам. Черные люди в Соединенных Штатах (включая черных мусульман) воспринимаются многими совре- менными неафроамериканцами (включая неафроамериканцев- мусульман) как ленивые, глупые, не заслуживающие доверия с нравственной точки зрения, девиантные, гиперсексуальные, физически безобразные, агрессивные, алчные, жестокие, бес- чувственные и бесчеловечные[10]. Согласно теолого-историческому исследованию амери- канского историка религии Тизы Венгер (Tisa Wenger), «амери- канские разговоры о свободе вероисповедания по-разному функционировали, формируя имперские иерархии расы, нации и религии и управляя ими. Американцы, которые могли отста- 100  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 ивать расовый статус белизны, провозглашали эту свободу ра- совым достоянием и использовали ее для определения превос- ходства, которое они связывали как со своей религией, так и с основанной на ней секулярной модерностью»[11]. В целом аме- риканское мусульманское сообщество включило в свои мечети определенные расовые и этнические особенности и аспекты с точки зрения состава. Из-за этого многие черные мусульмане правдиво заявляют, что группы арабских, персидских и южно- азиатских иммигрантов вступили в союз с белизной таким об- разом, который в расовом отношении их отчуждает от их еди- новерцев афроамериканцев-мусульман[12]. Современные чер- ные мусульмане в своих исторических встречах с другими нечерными иммигрантами-мусульманами быстро замечают, как «юридические баталии, которые классифицировали арабов как белых по закону, по-видимому, помещают две группы в соответствии с иерархией белизны, в которой черные находятся внизу». Желание иммигрантов-мусульман, чтобы американ- ские соотечественники европеоидной расы их воспринимали, видели и признавали «белыми», представило их религиозные притязания на исламское братство, солидарность и равенство с черными мусульманами неискренними в афроамериканском сообществе, социальном воображаемом и сознании[13]. Подавляющее большинство иммигрантов-мусульман, прибывших в Соединенные Штаты после 1965 г., рассматривали «ислам как [свое собственное] религиозное и культурное насле- дие... а Америку как страну процветания и возможностей». Из-за своего незнания афроамериканской истории они, в общем-то, были не способны понять, почему черные мусульмане и связан- ные с ними афроамериканские членские организации – «Нация ислама» (NOI), Мавританский научный храм Америки (MSTA), черное движение Ах̣мадийя, Пятипроцентники и т. д. – ис- кренне считали, что «ислам был духовной традицией сопротив- ления, критически настроенной по отношению к Соединенным Штатам и предназначенной для уничтожения расовой логики белого превосходства»[14]. Многие современные черные мусуль- мане обращают внимание на то, как они «часто чувствуют дис- криминацию по нескольким направлениям: за то, что они чер- ные, за то, что они мусульмане, и за то, что они черные мусуль- мане среди мусульман-иммигрантов». В довершение ко всему они заставлены постоянно чувствовать себя Другим, потому что многие черные мусульмане пришли к мусульманской вере через «Нацию ислама», что, следовательно, привело многих мусуль- ман-иммигрантов к предположению, что афроамериканские му- РАФИ РАХМАН: РАСПРОСТРАНЕНИЕ И ВНЕДРЕНИЯ ИСЛАМА В АФРОАМЕРИКАНСКОМ СООБЩЕСТВЕ  101 сульмане духовно отличаются от них самих и по сути теолого- исторически нелегитимны[15]. Большинство иммигрантов-мусульман не африканского происхождения с исторической точки зрения не в состоянии осознать, каким образом творческая религиозно-расовая адап- тация традиционного ислама в соответствии с социокультур- ной парадигмой Соединенных Штатов в действительности яв- ляется подрывным актом сопротивления черных мусульман европоцентристским представлениям о расе, религии, культуре и этнической принадлежности. Имея это в виду, афроамери- канские мусульманские выражения ислама стремятся опроки- нуть вдохновленные Джимом Кроу онтологии сторонников бе- лого превосходства, пронизывающие наше национальное со- знание – пересматривая доминирующие взгляды христианской нормативности на идентичность, сознание, сообщество и член- ство внутри проблематичного и расиализированного прошлого нашей страны[16]. Искупительная сила ислама стремится вер- нуть афроамериканскому мусульманину меру черной свободы действия, братства, справедливости и равенства, поскольку черные мусульмане хорошо понимали, что в пределах нацио- нальных границ Америки религиозные институты афроамери- канской традиции, сообщества и универсума исторически функционировали как духовный оплот гражданской гордости, подъема и психологического благополучия[17]. Теолого-историческая эволюция черной исламской тео- логии, сообщества и сознания в Америке была язвительно спровоцирована в дискриминационной среде, раздираемой ра- совой несправедливостью, где формулирование, выражение и развитие независимого черного религиозно-политического движения, личности и организации, свободных от белого влия- ния, считались необходимыми для укрепления освобождаю- щих представлений о черной свободе, черной идентичности, черной гордости и черном освобождении. Многие афроамери- канские мусульмане в своих расиализированных встречах с иммигрантами-мусульманами (преимущественно выходцами с Ближнего Востока и из Южной Азии) начали коллективно осо- знавать, что «ошибка, которую совершают многие афроамери- канцы [мусульмане], когда видят иностранцев [из мусульман- ских стран], заключается в том, что они думают, что эти люди знают ислам. Это не так. Они должны изучать [ислам] так же, как и мы. Они могут свободно говорить по-арабски, но ничего не знают о дӣн («религия, суд, обычай»). Потому что, если вы отправитесь в некоторые мусульманские страны, их там учат 102  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 культурному исламу или исламу понаслышке. Их не учат настоящей Сунне («пророческий пример»)[18]». Афроамериканский ученый-мусульманин Джамилла Ка- рим (Jamillah Karim) прозорливо признает, что суждения имми- грантов-мусульман относительно исламской идентичности, сообщества и членства часто теологически неуместны для мно- гих черных мусульман, потому что на уровне опыта им не уда- ется воспринять, понять или признать афроамериканский со- циокультурный контекст, историю и перспективу – уникаль- ную социально-историческую структуру сознания, которая ценит, приспосабливает и признает, как «ислам привлек тыся- чи афроамериканцев, заявив о наследии [и мантии] Черной религии; наследии протеста, сопротивления и освобожде- ния»[19]. Ч. Эрик Линкольн (C. Eric Lincoln) и Лоуренс Х. Мамия (Lawrence H. Mamiya) кратко подтверждают, что «хороший спо- соб понять народ — это изучить его религию, ибо религия об- ращена к тому самому священному набору ценностей, вокруг которого, как правило, соединяются выражение и смысл жиз- ни». В свете этого пророческого научного суждения тщатель- ное религиозно-историческое исследование афроамериканско- го ислама в Соединенных Штатах раскрывает присвоение чер- ными мусульманами социального протеста, справедливости и движения, ориентированного на сопротивление, чьи социо- культурные намерения и сознание состоят в том, чтобы «уни- чтожить или, по крайней мере, ниспровергнуть белое превос- ходство и античерный расизм»[20]. В отчете Исследовательского центра Пью (Pew) – Религия и общественная жизнь «Демографический портрет мусульман- американцев» за 2014 г. говорится, что 41% американских му- сульман — белые, 26% — черные, 20% — азиаты и 11% — латино- американцы или другие. Конечно, категории Американского бюро переписи населения, на которых основаны эти проблема- тичные классификации, носят полемический характер и вызы- вают расовые споры в Соединенных Штатах[21]. Афроамериканские мусульмане реконструировали «ис- лам как религию и цивилизацию сопротивления евро- американскому империализму и античерному расизму», и в результате черный ислам как дискретная мусульманская рели- гия начал манифестировать себя исторически внутри афроаме- риканского сообщества и сознания как монотеистическая рели- гиозная традиция, теолого-исторически способная освободить афроамериканских христиан от их трансатлантического про- шлого работорговли[22]. РАФИ РАХМАН: РАСПРОСТРАНЕНИЕ И ВНЕДРЕНИЯ ИСЛАМА В АФРОАМЕРИКАНСКОМ СООБЩЕСТВЕ  103 Многие неафриканские мусульманские общины имми- грантов совершенно не осведомлены об афроамериканском нарративе об исторической респектабельности, самосознании и справедливости в Соединенных Штатах. По этой и другим со- циокультурным причинам они интеллектуально не способны взаимодействовать или эмоционально сопереживать своим единоверцам – черным мусульманским братьям и сестрам – таким образом, чтобы способствовать позитивному межкуль- турному дискурсу исламского сообщества. Многих иммигран- тов-мусульман просто не беспокоит этнокультурная нетерпи- мость, с которой сталкиваются афроамериканцы в Соединен- ных Штатах, что указывает на то, почему для черных мусульман неафриканские формулировки исламской религи- озной мысли, верований, практик, сознания, членства и выра- жения, по-видимому, предоставляют заслуживающее доверия «свидетельство [апатичного] Бога, который относительно не противостоит существующему положению расовой несправед- ливости и маргинализации [внутри уммы]»[23]. Непреодолимое социокультурное пренебрежение амери- канских мусульман Ближнего Востока и Южной Азии ислам- ской историей Соединенных Штатов по иронии судьбы отра- жает наивность широкой американской публики по отноше- нию к афроамериканским мусульманам. Среднестатистический американец европеоидной расы ошибочно полагает, что «му- сульманская иммиграция началась в 1965 г., когда в США был период иммиграционной реформы, другие датируют ее ислам- ской революцией 1979 г. в Иране, третьи — терактами 11 сен- тября, но обычно никто не смотрит дальше 1960-х гг. и уж точ- но не дальше XX в.» – подтверждая, насколько теолого- исторически невидимы черные мусульмане в социальном во- ображаемом Америки и исламском сознании страны[24]. На са- мом деле афроамериканское мусульманское сообщество хоро- шо знакомо с иудео-христианскими традициями и их библей- ской метафорой Исхода – «Князья выйдут из Египта; Эфиопия скоро протянет руки свои к Богу» (Псалом 68: 31), которая впо- следствии была герменевтически исправлена, материализова- на, реконструирована и преобразована (т. е. «очернена») афро- американскими мусульманами, а Эфиопия контекстуально определена как новый Черный Сион[25]. Многим мусульманам-иммигрантам, к сожалению, не хватает соответствующего теолого-исторического понимания и уровня сознания, необходимого для социокультурного осмыс- ления повествования об Исходе с точки зрения афроамерикан- 104  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 цев. Такая этнокультурная неграмотность иммигрантов- мусульман способствовала возникновению американского оскорбительного религиозного тропа, который постулирует химерические образы мусульман как исключительно ближне- восточных – неискренняя религиозно-расовая перспектива, ко- торая неточно отражает фактическую историческую реальность американских мусульман, их идентичность, членство или со- общество[26]. В отличие от теолого-исторической концепции ислама иммигрантов-мусульман (арабов, иранцев, выходцев из Южной Азии и т. д.), прибывших после 1965 г., «афроамерикан- ские мусульмане использовали исторический ислам, чтобы сформулировать [нетрадиционные] религиозные позиции, по- скольку они отражают потребности их сообществ. Их выбор частично определяется опытом черных [в Америке]», и в ре- зультате религиозная привлекательность ислама, ощущаемая многими афроамериканцами, возникла из-за его религиозно- культурного акцента на черной гордости, красоте, власти, «дисциплине, самоуважении и положительном подкреплении самоутверждающихся ценностей для страдающего человече- ства, помещенного в нижнюю часть [белой] сконструирован- ной по расовому признаку социальной иерархии Америки.[27] Говоря в целом, религиозные верования и практики чер- ных мусульман в Соединенных Штатах громогласно опровер- гают ассимиляционную религиозную политику/античерные представления. Таким образом, афроамериканские практики, касающиеся ислама, теологически представляют собой весьма разнообразную, самостоятельную и расиализированную тради- цию черной веры, которая разделилась по цветовой линии. Кол- лективная религиозно-расовая идентичность, сознание, сооб- щество и принадлежность к тому, что значит быть черным и мусульманином в Америке, является афроамериканской осо- бенностью, которая постоянно пересматривается в рамках аме- риканского ислама как унаследованная идентичность и как му- сульманское выражение социальной справедливости, свободы, расширения прав и возможностей, освобождения и сопротив- ления[28]. Признание афроамериканскими мусульманами религиоз- но-культурной нормативности и религиозно-расового превосход- ства, провозглашенного мусульманами-иммигрантами в отноше- нии ислама, проливает для них свет на «неспособность [господ- ствующей тенденции] ислама говорить о проблемах бедности и бесправия в черном американском сообществе». Это также выяв- ляет культурный недостаток мусульман-иммигрантов, связанный РАФИ РАХМАН: РАСПРОСТРАНЕНИЕ И ВНЕДРЕНИЯ ИСЛАМА В АФРОАМЕРИКАНСКОМ СООБЩЕСТВЕ  105 с их позицией исламской робости в отношении расового угнете- ния в Соединенных Штатах[29]. Многогранные взаимосвязи между наложенными друг на друга этническими идентичностями, офи- циально принятыми черными мусульманами в Америке — ис- ламскими, американскими, африканскими, — в расовом отноше- нии отрицают любую религиозно-расовую принадлежность к американскому христианству или вообще к любой другой моно- теистической религиозной традиции. Как следствие, черный ис- лам громогласно бросает вызов теолого-историческому наррати- ву, идентичности, членству, сообществу и сознанию, которые ча- сто приписываются всем людям африканского происхождения (т. е. проклятие Хама)[30]. Черные мусульмане проблематизируют проклятие Хама и связанный с ним расизм: «когда вы поступите в колледж, вам придется выбирать: черный или мусульманин... попытки включать расу в разговоры о религии и наоборот встре- чали сопротивление. Черные мусульмане не считаются истинны- ми мусульманами. И это нравственная двусмысленность, которая узаконивает и поддерживает все виды расизма против черных в американском мусульманском сообществе сегодня. Черные люди не рассматриваются как приемлемые потенциальные партнеры в мусульманской вере или любви; черные семьи не принимаются в мусульманские религиозные общины за пределами их собствен- ных» – подтверждая, что расовая дискриминация против черных мусульман в Америке сегодня по сути дела не отвергнута неаф- риканскими мусульманами[31]. Распространение ислама черными мусульманами в Со- единенных Штатах иллюстрирует сложный, вызывающий раз- ногласия и спорный нарратив американского христианства, где белый человек использовал христианство как инструмент расо- вого контроля. Он лишил афроамериканца его истинного «имени и стал называть его негром, черным, цветным или эфиопом, [и тем самым] европеец лишил мавра его власти, его авторитета, его Бога и всякой другой ценной собственности»[32]. Явное неприятие афроамериканскими мусульманами прокля- тия Хама – «неверного толкования Ветхого Завета, которое предлагало святое оправдание угнетения по чисто расовым мо- тивам» – мастерски оборачивает сценарий членства, сообще- ства, сознания и политики идентичности против этой пробле- матичной иудео-христианской этиологической традиции, про- возглашенной белыми христианами, и, таким образом, также ловко превозносит и позиционирует Черного человека как несравненный образец человечества в исламе в Америке[33]. 106  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 Афроамериканские проявления ислама претендуют на предложение своим черным мусульманским приверженцам исключительной искупительной способности духовно реализо- вать «цель черного самоопределения и черной самоидентифи- кации… полное [беспрепятственное] участие в процессах при- нятия решений, влияющих на жизни черных людей, и призна- ние в себе достоинств черных людей». В качестве иллюстрации Бог, который был белым как лилия в христианской традиции Джима Кроу, стал беззастенчиво и гордо идентифицироваться как Черный (например, Blackman) в афроамериканском му- сульманском сообществе, социальном воображаемом и нацио- нальном сознании[34]. Афроамериканские мусульмане были весьма успешны в своих религиозно-политических усилиях, чтобы исторически разоблачить, как расиализация христиан- ства с церковной кафедры до, во время и после Великой мигра- ции и Джима Кроу лишила прав и способствовала отчуждению многих афроамериканцев. Как следствие, черные мусульмане довольно эффективно абстрагировались «от того, что было цен- тральной чертой жизни африканцев, против их воли переве- зенных в Америки: отрицание черной человечности и реактив- ное, дерзкое ее утверждение»[35]. Афроамериканские формы ислама наглядно подтвер- ждают для многих черных христиан расиализированную поли- тику идентичности, сознание, сообщество и нормы членства, связанные с христианством. Черные, подумывавшие об отходе от христианства, начали возлагать вину за свое угнетенное по- ложение на религию своих бывших белых рабовладельцев. С религиозно-расовой точки зрения исторически важно, как некоторые афроамериканские мусульманские группы в Соеди- ненных Штатах (например, «Нация ислама») творчески пере- осмыслили нормативные представления о мусульманской идентичности, членстве, сообществе и сознании, ловко смеши- вая библейские традиции Черной церкви, мифологии и неорто- доксальные религиозные верования/практики, которые усили- вают и/или акцентируют африканские националистически ориентированные черные «доктрины, что делает их несовме- стимыми с некоторыми основными принципами традиционо- го ислама»[36]. Ученый-исламовед Зафар Исхак Ансари (Zafar Ishaq Ansari) объясняет, как подобные новаторские религиозно- расовые верования и практики черных мусульман, пропаган- дируемые «Нацией ислама» и другими, часто считаются ана- фемой для других мусульманских сообществ из-за их творче- ской адаптации (т. е. «очернения») установленной исламской РАФИ РАХМАН: РАСПРОСТРАНЕНИЕ И ВНЕДРЕНИЯ ИСЛАМА В АФРОАМЕРИКАНСКОМ СООБЩЕСТВЕ  107 религиозной идентичности, сознания, сообщества, членства и доктрин – теологические убеждения афроамериканцев, кото- рые со страстью провозглашают сильную сепаратистскую идентичность, сознание, сообщество и схему членства черных мусульман, – что в дискретном географическом и социально- религиозном контексте Соединенных Штатов с научной точки зрения я определяю как Черный ислам/Black Islam.[37] Четыре теологических убеждения черного ислама: 1. Бог черных мусульман — это коллективный Blackman, таин- ственным образом воплощенный во всех панафриканских народах земли, потому что «в концепции черных мусуль- ман Аллах кажется тождественным с коллективной сущно- стью Исконного народа, Черной нации, Праведников… та- ким образом, коранический стих о Боге: «Он первый и по- следний» (Коран, 57: 3) был истолкован «Нацией ислама» как означающий, что Blackman является первым и послед- ним, является создателем и обладателем Вселенной»[38]. 2. Нормативная исламская доктрина пророчества утверждает, что пророк Мух̣аммад является последним Посланником Аллаха (Коран, 3: 144; 33: 40; 48: 29). Однако «Нация исла- ма» утверждает, что Элайджа Мух̣аммад (Elijah Muḥammad) был еще одним Посланником Аллаха, а Уоллес Фард Мух̣аммад (Wallace Fard Muḥammad) – Аллахом, чудесным образом возродившимся в человеческом облике. Как не- двусмысленно заявил сам Элайджа Мух̣аммад: «Аллах превращает меня в Себя» и «Я тот, о ком предсказано как о Посланнике Бога в последний день, кто с Богом в воскресе- нии мертвых. Я тот»[39]. 3. Исламская теология в отношении загробной жизни (Ахира) была по-новому перетолкована, переосмыслена и рекон- струирована черными мусульманами «в политико- исторический статус будущего земли, но с властью и пол- номочиями над другими», и в результате рай и ад стали «условиями земной жизни, а не [метафизическими] состо- яниями сверхземного и постземного существования… рай и ад — это условия, которые существуют на этой земле и которые испытывают человеческие существа во время их жизни»[40]. 4. Черные мусульмане утверждают, что теолого-исторический нарратив о происхождении, эволюции и телеологии челове- чества имеет расиализированное религиозно-культурное и социально-политическое измерение. Например, Белые сим- 108  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 волизируют дьявола, в то время как Черные представляют «Изначального человека», и поэтому черные служат Боже- ственным прародителем всех последующих этниче- ских/расовых идентичностей/рас (например, китайцев, ев- ропейцев, индийцев, инуитов и т. д.). Как кратко высказался Элайджа Мух̣аммад, от Черного человека/Blackman «про- изошли все коричневые, желтые, красные и белые люди. Используя особый метод правила регулирования рождаемо- сти, Черный человек смог произвести белую расу. Этот ме- тод регулирования рождаемости был развит черным уче- ным, известным как Йакуб, который предполагал создание и обучение нации людей, диаметрально противоположных Исконному народу. Раса людей, которые однажды будут править Исконным народом и землей в течение 6000 лет. Йакуб пообещал своим последователям, что он создаст пу- тем трансплантации нацию из своего собственного народа и научит ее, как управлять его народом с помощью системы уловок и лжи, посредством которой они используют обман, чтобы разделять и властвовать и разрушать единство тем- ных людей, натравливать одного брата на другого, а затем выступать в качестве посредников и управлять обеими сто- ронами» — и по этой причине Божественная миссия «Нации ислама» заключалась в том, чтобы «пробудить и освободить Черного человека от этого ига белого господ- ства»[41]. До, во время и после Великой миграции, Джима Кроу и даже вплоть до сегодняшней «ожесточенной борьбы черной Америки за реализацию равенства и гражданских прав... мно- гие черные обращали свой слух, сосредотачивали свой взгляд и открывали свои сердца тому, что они считали Посланием Ал- лаха. Это привело к рассвету новой веры в черном сообществе» и, следовательно, разожгло духовный огонь формирующейся вдохновленной афроамериканской идентичности, социального сопротивления, членства, воображаемого, сообщества и созна- ния – религиозной традиции, явно направленной против бело- го угнетения, господства и власти[42]. Афроамериканские му- сульманские лидеры, например, Элайджа Мух̣аммад, Малкольм Икс, Кларенс 13 Икс, Силис Мух̣аммад, Абӯ Косс, ‘Аббас Рассул и другие, интуитивно поняли, что расовый ключ к раскрытию духовной верности афроамериканских христиан лежит в про- паганде ориентированного на расу, культуру, сообщество и эт- ническую принадлежность альтернативного религиозного со- РАФИ РАХМАН: РАСПРОСТРАНЕНИЕ И ВНЕДРЕНИЯ ИСЛАМА В АФРОАМЕРИКАНСКОМ СООБЩЕСТВЕ  109 знания, социального воображаемого и мировоззрения, где «за- падная [христианская] цивилизация, согласно мнению [чер- ных] мусульман, основана на ложных [расистских] предполо- жениях об истинной природе человека, его происхождении, его роли и судьбе… единственная другая [религиозная] убежден- ность, которая у нас есть, заключается в том, что только ислам в конечном счете восторжествует в делах людей»[43]. Ученые-исследователи черного ислама Эрнест Аллен (Ernest Allen) и Джеффри О.Г. Огбар (Jeffrey O.G. Ogbar) убеди- тельно отмечают, как черные мусульманские лидеры в своих беседах с неафриканскими американскими мусульманами по- зиционируют себя как афроамериканскую религиозную «орга- низацию, имя которой признано в каждом [выделено автором] крупном черном сообществе», с культовой «Нацией ислама» (NOI), «представляющей интригующий пример религиозно- ориентированного националистского движения, которое за шесть десятилетий приняло традиционный ислам колеблю- щимся и противоречивым путем»[44]. В целом приветствуемое понимание, склонность и признание ислама афроамерикан- ским сообществом является результатом непрекращающегося сосредоточения афроамериканцев на черной идентичности, сознании, сообществе и членстве, что подтверждает «долгую историю угнетения, отчуждения и несправедливости, от кото- рых страдали черные люди в Соединенных Штатах», и, следо- вательно, также действует как социально-исторический катали- затор восстановления их нетрадиционных мусульманских веро- ваний, сознания, сообщества, практик и теологии[45]. Антрополог Джунайд Рана (Junaid Rana) убедительно описывает, как «расиализация ислама, возникшая в Старом Свете, распространилась на коренные народы Нового Света и впоследствии приобрела неизменное значение в отношении Черной Америки... категория мусульманина в США одновре- менно является религиозной категорией и категорией, охваты- вающей широкое понятие расы, связывающее историю корен- ных американцев с Черной Америкой». Имея в виду эту исто- рическую религиозно-расовую особенность, психорелигиозная сдержанность, которую некоторые афроамериканцы испыты- вали в отношении социокультурного, теолого-исторического и религиозно-социального принятия рабской религии белого че- ловека, христианства, в их сообществе спровоцировало у неко- торых массовый исход черных в ислам[46]. Известные афроамериканские мусульманские группы – например, «Нация ислама» – и их различные исторические под- 110  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 группы (например, Мавританский научный храм Америки (MSTA), Черное движение Ах̣мадийя, Пятипроцентники, и т.д.) утверждают, что нормативный духовный нарратив, социальное воображаемое, сознание, сообщество, членство и идентичность, распространяемые христианами, беззастенчиво связываются с божественным белым фенотипом — Иисусом, как светловолосым и голубоглазым человеком, — с которым теперь сопоставляются последующие отличающиеся американские религиозно- культурные нормы, социокультурные ценности и респектабель- ность. Афроамериканские мусульмане также утверждают, что лукавое представление подобной внешней религиозно-расовой идентичности, этнической принадлежности и облика с сильным уклоном в сторону белизны, может наделять и действительно наделяет превосходящими привилегиями, правами и легитим- ностью своих европеоидных обладателей. Враждебная среда, противостоящая афроамериканцам по- сле Великой миграции и Джима Кроу, обнажает значительную религиозно-расовую пропасть между идентичностью, член- ством, сообществом, социальным воображаемым и сознанием в сравнении с эгалитарными европоцентристскими христиан- скими идеалами, посредством которых Соединенные Штаты в настоящее время идентифицируют себя: «Онтология, семанти- ческое поле мира, сшито не просто белым превосходством. Го- воря более точно, оно скреплено античерной солидарно- стью»[47]. Афроамериканцы, как угнетенное и маргинализован- ное сообщество в Соединенных Штатах, часто находятся за пределами черты, и, следовательно, их продолжающиеся пре- следования и притеснения со стороны государства во времена рабства, Джима Кроу и впоследствии (например, движение «Black Lives Matter») привели многих к принятию ислама в ка- честве жизнеспособной альтернативы религиозного сопротив- ления. Афроамериканцы-мусульмане изображают ислам как черную монотеистическую религиозную традицию, чьи панаф- риканские идентичность, сознание, сообщество и членство ре- шительно противопоставляют его всем формам белого господ- ства, власти, манипуляции и контроля[48]. Афроамериканцы-мусульмане, пропагандирующие чер- ное исламское богословие, уделяли особое внимание расовому беспокойству, политике идентичности, сообществу, членству, социальному воображаемому и расовой напряженности, вы- званной белыми христианами (например, ККК, Рыцари Белой Камелии, Техасские Рыцари и т. д.). В теологическом ответе черные мусульмане стали резко ассоциировать флаг Соединен- РАФИ РАХМАН: РАСПРОСТРАНЕНИЕ И ВНЕДРЕНИЯ ИСЛАМА В АФРОАМЕРИКАНСКОМ СООБЩЕСТВЕ  111 ных Штатов с христианским крестом, как мощным европоцен- тристским символом угнетения, скорби и рабства: «[Американ- ский] флаг и крест были символами несчастья и рабства для черных людей. Знак креста олицетворяет убийство и нечестие с момента его возникновения, Христа-пророка линчевали на этом кресте, и с тех пор, как так называемые негры начали его носить, им за него достается».[49] Иезуитский теолог Дэвид Дж. Ли (David J. Leigh) в книге «Путешествия в обход: современная религиозная автобиография» (Circuitous Journeys: Modern Religious Autobiography) утверждает, что черная исламская тео- логия предлагает афроамериканцам бесценную возможность переосмыслить себя в обладании новой расой, религией, куль- турой, социальным воображаемым, сознанием, сообществом и этнической принадлежностью посредством их страстного при- нятия мировоззрения черной сепаратистской идентичности и членства[50]. Черная исламская теология контекстуально означает и воплощает для многих афроамериканских мусульман неорто- доксальный теолого-исторический нарратив, который ниспро- вергает, сопротивляется и герменевтически переворачивает нормативный сценарий расы, религии, культуры, социального воображаемого, сознания, сообщества и этнической принад- лежности, провозглашенный многими ближневосточными и южноазиатскими американцами-мусульманами в отношении исламской религиозной идентичности, членства, верований и практик. Черная исламская теология, противостоящая христи- анству, утверждает расиализированную точку зрения в отно- шении знаковых символов американского национализма и христианской церкви – флага Соединенных Штатов и креста, пытаясь создать нарратив о расовом сознании, идентичности, социальном воображаемом и членстве, в котором жестоко за- мученное, изуродованное и распятое тело Иисуса целенаправ- ленно накладывается на раненое, жестоко искалеченное и ана- логичным образом казненное (линчеванное) тело черного че- ловека. Благодаря этому происходит получение пронзитель- ного религиозно-расового признания телесных притеснений, которые происходили/продолжают происходить в отношении афроамериканского сообщества в Соединенных Штатах[51]. Религиозно-расовое убеждение в том, что ислам является настоящей религией афроамериканцев, имеет монументальное теолого-историческое значение для современной афроамери- канской мусульманской идентичности, сообщества, сознания и членства. Действительно, именно «незападные традиции вну- 112  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 шали надежду на избавление черным США в более широких рамках панафриканской и постколониальной политики и рели- гии»[52]. По иронии судьбы, многие современные иммигранты- мусульмане увековечивают евроцентристские представления о расовой несправедливости, дискриминируя своих собратьев афроамериканских мусульман так, что «черные мусульмане с такой же вероятностью столкнутся с расизмом со стороны своей собственной религиозной общины, как и черные [христиане] американцы со стороны своих собственных религиозных об- щин, причем обе группы с большей вероятностью сообщат о расовой дискриминации со стороны [белого американского] населения в целом». По этой и другим существенным причи- нам черные мусульмане часто чувствуют себя обесцененными в большей американской мусульманской общине и мечетях[53]. Хинд Макки вспоминает, что, будучи молодой [черной мусульманской] ученицей, она окликала других в исламской школе, которую посещала, ко- гда кто-то невзначай использовал арабское слово, означающее «рабы», по отношению к черным лю- дям. «Возможно, в 85% случаев ответ, который я по- лучу от людей, будет... О, мы не имеем в виду тебя, мы имеем в виду американцев, – рассказала госпо- жа Макки во время виртуальной панельной дискус- сии о расе, одной из многих, организованных после смерти Джорджа Флойда. Это совершенно другая [религиозно-расовая] ситуация относительно анти- черноты, в частности против афроамериканцев»[54]. В подтверждение этой античерной реальности Муна Мире ярко описывает, как «в двенадцать лет мой слезный рассказ о ра- сизме со стороны моих смуглых [южноазиатских] сверстников- мусульман [в Америке] за кухонным столом побудил мою мать наконец открыться мне по поводу ее собственного опыта взросления в Эмиратах. Он был неприятным: ее сверстники систематически издевались над ней и ее братьями и сестрами на расовой почве... мы все еще были просто неграми. Даже для тех, с кем мы разделяли наш дӣн... Черные мусульмане не вос- принимаются как мусульмане... Быть черным и мусульмани- ном в Америке сегодня – значит жить своего рода двойным со- знанием Дюбуа с дополнительным измерением диссонирую- щей внутренней жизни»[55]. РАФИ РАХМАН: РАСПРОСТРАНЕНИЕ И ВНЕДРЕНИЯ ИСЛАМА В АФРОАМЕРИКАНСКОМ СООБЩЕСТВЕ  113 Дискретная психорелигиозная среда, которую представля- ли афроамериканские мусульмане после Великой миграции и Джима Кроу, была той, чья религиозно-культурная основа поко- илась на панафриканско-ориентированном мировоззрении идентичности, социального воображаемого, сознания, сообще- ства, членства, которое выступает за ярое черное сопротивление, черный национализм, черную власть и гордость черной расы. Афроамериканцы, которые вернулись обратно к исламу в этом смысле, были «наследниками теологии и философии движения Ах̣мадийя... которое расширило [исламское] представление о пророчестве за пределы пророка Мух̣аммада»[56]. Довольно мно- го афроамериканцев, которые все больше разочаровывались в чрезвычайно медленном расовом прогрессе и примирении внутри нашей страны, прислушались к новому вдохновленному афроамериканцами громкому призыву, провозглашающему вы- зывающее разногласия представление о том, что Иисус Христос символически представляет собой мощный европоцентристски- ориентированный симулякр, который был духовно несовместим с черными социально-политическими устремлениями, иден- тичностью, членством, сообществом, сознанием и свободами. Таким образом, черная исламская теология была рождена в Со- единенных Штатах, чтобы освободить афроамериканцев от ре- лигиозно-расового рабства, возникавшего из предвзятых пред- ставлений о расе, религии, культуре, сообществе, социальном воображаемом, сознании и этнической принадлежности. Пара- доксально, но многие современные иммигранты-мусульмане беспечно не осознают, что в религиозно-расовом контексте про- блемного теолого-исторического прошлого Америки «расово- религиозная форма ислама функционировала по-разному в гос- подствующем (белом) и черном культурных воображаемых… Ислам содержит различные — и часто противоречивые — значе- ния, которые зависят от расовой принадлежности»[57]. Признание черными мусульманами социального зла, вы- званного Первородным грехом Америки, привело к возникно- вению новаторской модели сознания черной сепаратистской идентичности, основанной на расовой бинарности, той, в кото- рой афроамериканцы заменили свои рабские имена, данные их белыми христианскими хозяевами, на прозвище «X». Поступая таким образом, черный ислам теолого-исторически признает неевропейскую особенность их собственной идиосинкразиче- ской религии, культуры, расы, сознания, социального вообра- жаемого, сообщества и этнической принадлежности, возрождая стертое родовое имя племени, членство и идентичность, свя- 114  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 занные с их угнетенными африканскими мусульманскими предками[58]. Йахйа Монастра (Yahya Monastra) точно иллю- стрирует, как лексемные и этимологические ассоциации, зна- чения и коннотации, связанные с осознанным и сознательным выбором своей исламской религиозной идентичности, член- ства и имени внутри афроамериканского мусульманского со- общества, имеют фундаментальное значение для черного со- знания, социального воображаемого и этнокультурной само- бытности в наши дни и, кроме того, являются неотъемлемой частью современной афроамериканской исламской мысли и практики, касающихся расы, религии, этнической принадлеж- ности и культуры[59]. Линкольн отмечает, что для многих чер- ных мусульман целенаправленное использование «символа “X” имеет двойное значение: подразумевая “ex”, он означает, что [афроамериканские] мусульмане больше не те, кем они были; а как “Х” – означает неизвестное качество или количество. Он в одночасье отрекается от имени белых и провозглашает возрож- дение черных мужчины и женщины, наделенных набором ка- честв, которых белые не имеют и не знают. X означает тайну. Загадку, стоящую перед негром относительно того, кем он был до того, как белый человек сделал его рабом и навесил на него европейский ярлык»[60]. Черные мусульмане горячо заявляют, что их непревзой- денная исламская теология освобождает человека от расовых, религиозных, культурных, общественных, сознательных и эт- нических недостатков и проблем, с которыми сталкиваются аф- роамериканцы, путем освобождения их от европоцентристской политики идентичности, социальных воображаемых, а также ментального и религиозного порабощения. Этот выдающийся духовный подвиг совершается посредством «новых афроаме- риканских исламских ритуалов, направленных на преобразова- ние Черного тела, которое изображалось как главное поле бит- вы за души черного народа. Черное тело было реконструирова- но как гендерный сосуд, символ судьбы черной расы, где черный народ мог быть спасен от белого христианского наси- лия, яда и, в случае мужчин, оскопления»[61]. Иными словами, значение черного мусульманина для афроамериканской иден- тичности, сообщества, членства и религиозно-расовой реализа- ции указывает на то, как черное тело категоризируется и клас- сифицируется в христианском социальном воображаемом Аме- рики в качестве исторической преемственности, «которая говорит об увековечивании белого расистского имаго Черного тела, где имеется попытка онтологически усечь Черное тело до РАФИ РАХМАН: РАСПРОСТРАНЕНИЕ И ВНЕДРЕНИЯ ИСЛАМА В АФРОАМЕРИКАНСКОМ СООБЩЕСТВЕ  115 самой сути преступности, опасности и подозрения. Черные те- ла должны быть остановлены, обысканы, заключены в тюрьму, задушены, расстреляны на улицах и оставлены гнить на жар- ком солнце или линчеваны и оставлены качаться как какой-то странный плод»[62]. Сегодня Соединенные Штаты могут быть самым разнооб- разным в расовом отношении и самым плюралистическим в ре- лигиозном смысле национальным государством; однако, можно утверждать, что они являются государством наиболее предвзя- тым в социальном плане, где американские сообщества часто сегрегированы по определенным признакам, основанным на расе, цвете кожи, этнической принадлежности и религии. То, что контекстуально означает быть сегодня мусульманином в Аме- рике, теперь стало весьма спорной, несущей расовый характер категорией, которая в настоящее время оспаривается и пере- сматривается черными мусульманами внутри и за пределами мечети. Все это необходимо учитывать в борьбе с нынешним расизмом внутри уммы, лукаво примиряющей религиозно- расовое противоречие ярой проповеди любви к Богу с одновре- менным презрением к черному соседу-мусульманину. 116  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 Примечания [1] Maytha Alhassen, Haqq & Hollywood: Illuminating 100 Years of Muslim Tropes and How to Transform Them (New York: Pop Culture Collaborative, 2018), www.haqqandhollywood.org. Термин «Черный мусульманин/Black Muslim» был впервые введен в употребление в 1963 г. известным ученым исследо- вателем черных Ч. Эриком Линкольном (C. Eric Lincoln) в его публикации “The Black Muslims in America” (Boston: Beacon Press, 1994 [1961]) для обо- значения тех афроамериканцев в XX в., которые преимущественно ассо- циировались с «Нацией ислама» (NOI) и ее религиозным лидером, досто- почтенным Элайджей Мух̣аммадом. Однако последующее религиозное обращение все большего числа афроамериканцев в ислам сделало термин «черный мусульманин» довольно анахроничным, и поэтому он больше не является синонимом «Нации ислама». Многие современные исследо- вания черных мусульман в Америке в недостаточной степени осведомле- ны о том, что значит быть одновременно афроамериканцем (черным) и мусульманином в пределах географических границ Соединенных Штатов. Я утверждаю, что сегодня крайне сложно разграничивать, разделять и определять религиозно-расовый термин «черный мусульманин» из-за подрывного характера Черноты/Blackness как идентичности, которая не может должным образом соответствовать господствующим европоцен- тристским общественным предположениям, предвзятым убеждениям и пристрастным расовым ожиданиям. Следовательно, он побеждает любые, и все попытки связать его трудный для понимания социокультурный смысл с универсальным названием, значением, выражением или религи- озной характеристикой, относящейся к афроамериканскому сообществу в целом. Например, «возьмем Малкольма Икс, как вы называете черного человека с докторской степенью или с членством в клубах для высшего общества и элитных школах... Вы поняли: все они разделяют этот ужас- ный эпитет, который обрекает их на солидарность перед осмеянием». См. также: Touré, Who’s Afraid of Post-Blackness?: What It Means to Be Black Now (New York: Simon & Schuster, 2012 [2011]); Samory Rashid, Black Muslims in the US: History, Politics, and the Struggle of a Community (New York: Palgrave- Macmillan, 2013); Oxford Bibliographies, “Black Muslims” (2020), https://www.oxfordbibliographies.com/view/document/obo-9780190280024/obo- 9780190280024-0002.xml; и Sherman A. Jackson, Islam and the Blackamerican: Looking toward the Third Resurrection (Oxford: Oxford University Press, 2011), 1–21. [2] Будучи цветным человеком в академической среде, я особенно чувстви- телен к системному расизму, маргинализации, жестокости полиции и притеснению, направленным на афроамериканцев. Я преднамеренно использую заглавные буквы в этноцентрическом термине «Черный» та- ким же образом, как в New York Times, Associated Press, USA Today, Los Angeles Times и других крупных новостных организациях, «для описа- ния людей и культур африканского происхождения, как в США, так и в других странах». См. Dean Baquet и Phil Corbett. “Uppercasing ‘Black’: The Times Will Start Using Uppercase “Black” to Describe People and Cultures of African Origin, Both in the U.S. And Elsewhere”. New York Times, June 2020, https://www.nytco.com/press/uppercasing-black; см. также Sylviane A. Diouf, Servants of Allah: African Muslims Enslaved in the Americas, 15th anniv. ed. (New York: NYU Press, 2013 [1998]); Michael A. Gomez, “Muslims in Early РАФИ РАХМАН: РАСПРОСТРАНЕНИЕ И ВНЕДРЕНИЯ ИСЛАМА В АФРОАМЕРИКАНСКОМ СООБЩЕСТВЕ  117 America”. The Journal of Southern History 60, no. 4 (November 1994): 671– 710. Отдельный этнологический термин «черный» контекстуально определен Бюро переписи населения США: «Категория черных или аф- роамериканцев включает всех лиц, которые отождествляют себя с одной или несколькими национальностями или этническими группами, про- исходящими из какой-либо из черных расовых групп Африки. Примеры этих групп включают афроамериканцев, ямайцев, гаитян, нигерийцев, эфиопов и сомалийцев, но не ограничиваются ими». См. U.S. Census Bureau, 2020 Census Questions: Race (Washington DC: US Government, 2019), https://2020census.gov/en/about-questions/2020-census-questions- race.html#:~:text=The%20category%20%E2%80%9CBlack%20or%20African,Nige rian%2C%20Ethiopian%2C%20and%20Somali. [3] Diouf, Servants of Allah; см. также Gomez, “Muslims in Early America”. [4] Я определяю сложный социокультурный термин «Чернота/Blackness» в манере, аналогичной Андреа К. Абрамс (Andrea C. Abrams), которая по- стулирует его как «изменчивую концепцию, поскольку она может отно- ситься к культурной и этнической идентичности, социально- политическому статусу, эстетическому и овеществленному способу су- ществования, социальному и политическому сознанию и диаспорному родству... Чернота является маркером порабощения, маргинализации, преступности, грязи и зла. Она также является символом гордости, кра- соты, элегантности, силы и глубины. Она неуловима и трудна для опре- деления, но тем не менее служит одной из самых мощных и объединя- ющих сфер идентичности... Это основа социальной сплоченности и пре- данности, и в то же время источник угнетения и отчуждения… В кросс- культурном плане Чернота является фоном для белизны/whiteness с точки зрения обозначения границ расы, и, как при конфликтных отно- шениях, так и при сотрудничестве, все другие расовые идентичности находятся в диалоге с Чернотой, или обсуждаются исходя из нее». См. Abrams, God and Blackness: Race, Gender, and Identity in a Middle-Class Afrocentric Church (New York: NYU Press, 2014), 1–24. [5] Я определяю социологический термин «социальное воображаемое» в манере, аналогичной ученому-социологу и философу Чарльзу Тейлору (Charles Taylor), который постулирует его как «нечто гораздо более ши- рокое и глубокое, чем чисто интеллектуальные конструкции, которыми могут пользоваться люди, когда они мыслят о социальной реальности отстраненно. Скорее, я имею в виду те способы, какими они представ- ляют себе свое существование в обществе, то, как они приспосабливают- ся к другим, как они взаимодействуют с ближними; я веду здесь речь о тех человеческих ожиданиях, которые обычно оправдываются, и о тех более глубоких нормативных понятиях и образах, которые лежат в осно- ве подобных ожиданий». См. Taylor, Modern Social Imaginaries (Durham: Duke University Press, 2003), 23-30; На рус. яз.: Чарльз Тейлор. Секуляр- ный век. М.: ББИ, 2017. См. также Yasmine Flodin-Ali, “What Malcolm X Taught Me About Muslim America”, Religion and Politics: Fit for Polite Company (May 22, 2018), https://religionandpolitics.org/2018/05/22/what- malcolm-x-taught-me-about-muslim-america/; Derek S. Hicks, Reclaiming Spirit in the Black Faith Tradition (New York: Palgrave Macmillan, 2012), 35– 62 (глава 2: «Кампания унижения»); Sylvester A. Johnson, African American Religions, 1500-2000 (New York: Cambridge University Press, 2015), 67–90 (глава 2: «Противостояние откровений и атлантический обмен»). 118  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 [6] Sarah Parvini и Ellis Simani, “Are Arabs and Iranians White? Census Says Yes, but Many Disagree”, Los Angeles Times, March 28, 2019, https://www.latimes.com/ projects/la-me-census-middle-east-north-africa-race/. [7] Я имею в виду фуколдианское понятие о дисциплине/контроле как о ме- ханизме власти/знания, который предвзято благоприятствует ингруппе, регулирующей социальные нормы и ценности в обществе, где власть/знание понимается как нечто, что создает и действует в социоло- гическом контексте и ловко конституируется посредством ассоциативных форм общего знания, принятых норм и представлений; что еще более важно, он также реляционно конструирует и нацеливается на членство в группе, сценарии политики социальной идентичности и саму истину. Как заметил Фуко, «истина – дитя мира сего, она производится в нем благода- ря множеству правил и ограничений. В нем она хранит упорядоченные воздействия власти. Каждое общество имеет свой режим истины, свою общую политику истины, то есть типы рассуждений, которые оно при- нимает и использует в качестве истинных». Кроме того, представление о власти/знании как о «стратегии, а не о достоянии… означает, что… власть скорее отправляется, нежели принадлежит. Отношения власти не локали- зуются в отношениях между государством и гражданами, они проникают в самую толщу общества». См. Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan, 2nd ed. (New York: Vintage Books, 1995). На рус. яз.: Мишель Фуко. Надзирать и наказывать. Рождение тюрь- мы. М.: «Ad Marginem», 1999; см. также Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977, trans. Colin Gordon, Leo Marshall, John Mepham, and Kate Soper, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980), 109–33 (“Truth and Power”). На рус. яз.: Мишель Фуко. Интеллектуалы и власть: избранные политические статьи, выступления и интервью. М.: Праксис, 2002; Sergiu Balan, “M. Foucault’s View on Power Relations”, Cogito. Multidisciplinary Research Journal 2 (2010): 55–61; см. также Meghan Kallman, An Analysis of Michel Foucault’s Discipline and Punish (The Macat Library), 30; см. также Charles Taylor, “Foucault on Freedom and Truth”, Political Theory 12, no. 2 (1984): 152–183; см. также Ivan Strenski, “Religion, Power, and Final Foucault”, Journal of the American Academy of Religion 66, no. 2 (Summer 1998): 345–367. [8] Мое использование термина «теолого-исторический» следует использо- ванию Эриком А. Видом (Eric A. Weed), который определяет его как науч- ный метод, используемый для интерпретации живых теологий, где «жи- вая теология — это исследование того, как люди представляют себе и дей- ствуют в рамках религиозно-культурной системы», и, как результат, этот тип герменевтической процедуры стремится теологически рассматривать религию посредством исторического анализа. См. Weed, The Religion of White Supremacy in the United States (Lanham: Lexington Books, 2017). Я ис- пользую термин «другой» в научной манере, аналогичной той, которую разъяснил Жан-Франсуа Сташак (Jean-François Staszak), где он постулирует его как «члена подавляемой аутгруппы, чья идентичность считается неполноценной, и который может подвергаться дискриминации со сто- роны ингруппы». Я утверждаю, что расизм в Америке — это «идеология расового господства», которая в обществе осуществляется доминирующей ингруппой в отношении маргинализованной и дискриминируемой аутгруппы. См. Staszak, “Other/Otherness”, в International Encyclopedia of Human Geography, ed. Rob Kitchin and Nigel Thrift (Amsterdam: Elsevier, 2008), 43–47; см. также Matthew Clair and Jeffrey S. Denis, “Sociology of РАФИ РАХМАН: РАСПРОСТРАНЕНИЕ И ВНЕДРЕНИЯ ИСЛАМА В АФРОАМЕРИКАНСКОМ СООБЩЕСТВЕ  119 Racism”, в The International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences, ed. James Wright, 2nd ed. (Amsterdam: Elsevier, 2015), 857–863. [9] Khyati Joshi, “The Racialization of Hinduism, Islam, and Sikhism in the United States”, Equity & Excellence in Education 39, no. 3 (August 2006): 211–226. [10] Muna Mire, “Towards a Black Muslim Ontology of Resistance: Anti-Blackness and Islamophobia Structure American Black Muslim Subjects through Opposing Regimes of Identity and Visibility”, The New Inquiry, April 29, 2015, https://thenewinquiry.com/towards-a-black-muslim-ontology-of-resistance/. [11] Tisa Wenger, Religious Freedom: The Contested History of an American Ideal (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2017), 1–14. [12] Многие мечети в Америке сегрегированы по признаку расы, цвета кожи и этнической принадлежности. См. Ihsan Bagby, The American Mosque 2011: Basic Characteristics of the American Mosque Attitudes of Mosque leaders (Washington, DC: Council on American Islamic Relations, 2012); см. также Jamillah Karim, American Muslim Women: Negotiating Race, Class, and Gender within the Ummah (New York: NYU Press, 2009); Flodin-Ali, “What Malcolm X Taught Me About Muslim America”. [13] Therí A. Pickens, New Body Politics: Narrating Arab and Black Identity in the Contemporary United States (Abingdon: Routledge, 2014), 1–17. [14] Su’ad Abdul Khabeer, Muslim Cool: Race, Religion, and Hip Hop in the United States (New York: NYU Press, 2016), 1–26. [15] Jeff Karoub, Sophia Tareen, and Noreen Nasir, “Black Muslims Aim for Unity in Challenging Time for Islam”, Associated Press, April 15, 2017, https://apnews.com/e55bcb7470f44d1cb6046abd01a16a1c. [16] Используемый мною социально-политический термин «национальное сознание» относится к коллективному чувству национальной идентич- ности, которое является как социально сконструированным, так и, что более важно, воображаемым: взаимная и коллективная договоренность, которой придерживается ингруппа, формирующая идеи общего этниче- ского/культурного/национального наследия. См. Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London: Verso, 2006), 39–48 (глава 3: «Истоки национального сознания»). На рус. яз.: Бенедикт Андерсон. Воображаемые сообщества. Размышле- ния об истоках и распространении национализма. М.: «Канон-пресс-Ц», «Кучково поле», 2001; см. также Alina Sajed и Timothy Seidel, “Introduction: Escaping the Nation? National Consciousness and the Horizons of Decolonization”, Interventions: International Journal of Postcolonial Studies 21, no. 5 (2019): 583–91; Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, пер. Richard Philcox (New York: Grove Press, 2007), 170–180 (глава 4: «Общие основы национальной культуры и освободительной борьбы»). [17] Robert J. Taylor, Linda M. Chatters, и Jeff Levin, Religion in the lives of African Americans: Social, Psychological, and Health Perspectives (Thousand Oaks: SAGE Publications, 2004); см. также Jackson, Islam and the Blackamerican, 1–21. [18] Арабское слово дӣн встречается в семидесяти девяти стихах в Коране и, в широком смысле, относится к трем основным значениям: 1) суд/возмездие, 2) обычай/традиция, и 3) религия. Конкретное значе- ние сильно зависит от частного контекста, в котором используется слово дӣн. См. Louis Gardet, “Dīn”, в Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., (Leiden: Brill, 2012); см. также Jamillah Karim, “Can We Define ‘True’ Islam?: African American Muslim Women Respond to Transnational Muslim Identities”, в Rethinking Islamic Studies: From Orientalism to Cosmopolitanism, ed. Carl W. 120  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 Ernst and Richard C. Martin (Columbia: University of South Carolina Press, 2010), 114–130. Арабское слово сунна как правило относится к обычной практике, проторенной дороге, прецедентному примеру, пророческому примеру и т. д. и, следовательно, также относится к авторитетному «своду традиционных социальных и правовых обычаев и практик ис- ламского сообщества»: Asma Afsaruddin, “Sunnah”, в Encyclopedia Britannica, https://www.britannica.com/topic/Sunnah. [19] Karim, “Can We Define ‘True’ Islam?” [20] Sam Houston, “Sherman A. Jackson and the Possibility of a ‘Blackamerican Muslim’ Prophetic Pragmatism”, Journal of Africana Religions 1, no. 4 (2013): 488–512; см. также предисловие C. Eric Lincoln и Lawrence H. Mamiya’s на The Black Church in the African American Experience (Durham: Duke University Press, 2003), xi–xvi. [21] По данным Бюро переписи населения США, расовая категория «белый» напрямую относится к «лицу, происходящему от любого из коренных народов Европы, Ближнего Востока или Северной Африки» (https://www.census.gov/topics/population/race/about.html); см. также Parvini and Simani, “Are Arabs and Iranians White?”; см. также Pew Research Forum, “How Racially Diverse Are U.S. Religious Groups?” (Washington, DC: Pew, 2014). [22] Edward E. Curtis, “Black History, Islam, and the Future of the Humanities Beyond White Supremacy”, Humanities Futures, 2016 (Global Blackness and Critical Islamic Studies), https://humanitiesfutures.org/papers/black-history- Islam-future-humanities-beyond-white-supremacy/. [23] Duane T. Loynes, “A God Worth Worshiping: Toward a Critical Race Theology” (PhD диссертация, Marquette University, 2017). [24] Kim Hjelmgaard, “What You Don’t Know About America’s Islamic Heritage”, USA Today, November 23, 2018, https://www.usatoday.com/story/news/ world/2018/11/16/islam-america-muslims-religion-president-trump-american/ 1736878002/. [25] Richard Brent Turner, “African Muslim Slaves, the Nation of Islam, and the Bible: Identity, Resistance, and Transatlantic Religious Struggles”, в African Americans and the Bible: Sacred Texts and Social Textures, ed. Vincent L. Wimbush (Eugene: Wipf & Stock Publishers, 2012), 297–320. [26] Я использую отдельный термин «белизна» в социально-историческом кон- тексте, чтобы исследовать, «как различные группы в Соединенных Штатах стали идентифицировать себя и быть идентифицированными другими как белые — и что это означало для социального порядка». См. Peter Kolchin, “Whiteness Studies”, Journal de la Société des américanistes 95, no. 1 (2009): 117– 163; см. также Muhammad Khalifa и Mark A. Gooden, “Between Resistance and Assimilation: A Critical Examination of American Muslim Educational Behaviors in Public School”, The Journal of Negro Education 79, no. 3 (Summer 2010): 308– 323; Jackson, Islam and the Blackamerican. [27] Kolchin, “Whiteness Studies”; см. также Khalifa and Gooden, “Between Resistance and Assimilation”. [28] У.Э.Б. Дюбуа (W.E.B. DuBois) пророчески отмечал в 1903 г. в книге «Души черного народа» (The Souls of Black Folk), что «проблема XX в. – это про- блема цветовой линии, зависимости более темных от более светлых рас людей в Азии и Африке, в Америке и на островах моря». Это знаковая фраза, в которой Дюбуа продолжает пояснять, каким образом цветовая линия позиционируется как «проблема того, насколько далеко расовые различия… будут в дальнейшем служить основанием для отказа более РАФИ РАХМАН: РАСПРОСТРАНЕНИЕ И ВНЕДРЕНИЯ ИСЛАМА В АФРОАМЕРИКАНСКОМ СООБЩЕСТВЕ  121 чем половине мира в праве пользоваться в полной мере всеми возмож- ностями и привилегиями современной цивилизации». Примерно через сорок лет после смерти Дюбуа знаменитый шведский социолог Гуннар Мюрдаль (Gunnar Myrdal) предсказал, что безумное состояние межрасо- вых отношений в Соединенных Штатах, если его не разрешить, социо- культурно разорвет Америку по швам. Болезненные разговоры о «цве- товой линии» все еще продолжаются и сегодня в связи с трагической гибелью Джорджа Флойда, Тамира Райса, Трейвона Мартина, Бреонны Тейлор, Ахмада Арбери, Стефона Кларка и других. См. DuBois, The Souls of Black Folk: Essays and Sketches (London: Halcyon Ltd., repr. 2012); см. также Gunnar Myrdal, An American Dilemma: The Negro Problem and Modern Democracy, 7th ed. (London: Taylor & Francis, 2017). Кембриджский словарь (Cambridge University Press, 2020) определяет социологический термин «цветовая линия» как «социальную и правовую систему, в кото- рой люди разных рас разделены и не имеют одинаковых прав и воз- можностей». См. также Alia Chughtai, “Know Their Names: Black People Killed by the Police in the U.S.”, Al Jazeera, 2020, https://interactive.aljazeera.com/aje/2020/know-their-names/index.html; Abdin Chande, “Islam in the African American Community: Negotiating between Black Nationalism and Historical Islam”, Islamic Studies 47, no. 2 (Summer 2008): 221–241. [29] Суннитский ислам является крупнейшей деноминацией (87–90%) в ис- ламе, и, следовательно, его доктрина, верования и практики, как утвер- ждается, нормативно «представляют мусульманский консенсус в отно- шении учений и привычек Пророка». См. Beatrix Immenkamp и Christian Dietrich, Understanding the Branches of Islam: Sunni Islam, Members Research Service, European Parliamentary Research Service (EPRS) (Brussels: European Union, January 2016); см. также Sebastian Kusserow, Patryk Pawlak, и Christian Dietrich, Understanding the Branches of Islam, Members Research Service, European Parliamentary Research Service (EPRS) (Brussels: European Union (EU), September 2015); Sara H. Grewal, “Intra- and Interlingual Translation in Blackamerican Muslim Hip Hop”, African American Review 46, no. 1 (Spring 2013): 37–54. [30] «Проклятие Хама» (Бытие 9:18-27) использовалось христианскими сто- ронниками рабства в качестве библейского оправдания порабощения африканцев из-за их черной кожи. См. Stephen R. Haynes, Noah’s Curse: The Biblical Justification of American Slavery. Religion in America. Oxford: Oxford University Press, 2002.; см. также Lee, Felicia R. “From Noah’s Curse to Slavery’s Rationale”. New York Times, November 1, 2003, https://www.nytimes.com/2003/11/01/arts/from-noah-s-curse-to-slavery-s- rationale.html; David M. Goldenberg, “The Dual Curse of Slavery and Black Skin”, в Black and Slave: The Origins and History of the Curse of Ham (Berlin: Walter de Gruyter GmbH, 2017), 87-104; Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī, “Noah and His Progeny”, пер. William M. Brinner, в The History of Al-Tabari Vol. 2: Prophets and Patriarchs (an Annotated Translation), ed. Ehsan Yar-Shater (Albany: State University of New York Press, 1987), 10-27; Nathan Saunders, “The Evolving Theology of the Nation of Islam”, в New Perspectives on the Nation of Islam, ed. Dawn-Marie Gibson и Herbert Berg (London: Routledge, 2017), 236–250. [31] Omar Etman, “For Black Muslim Students, a Two-Pronged Fight for Solidarity”, PBS NewsHour, August 13, 2016, https://www.pbs.org/newshour/ nation/black-muslim-college-students-issue-call-allies (выделено мной). 122  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 [32] C. Eric Lincoln, “Black Nationalism: The Minor Leagues”, в The Black Muslims in America, 43–45. [33] Nation of Islam, “Jewish Clergy and Black Slavery”, в The Secret Relationship between Blacks and Jews (Boston: AAARGH Publishing House, 1991), 143– 146; см. также Elijah Muḥammad, “The Origin of Races”, в Yakub (Jacob) the Father of Mankind (Phoenix: Secretarius MEMPS, repr. 2002), 53–60. [34] Kwame Ture and Charles V. Hamilton, “Black Power: Its Need and Substance”, в Black Power: Politics of Liberation in America (New York: Vintage Books, repr. 2011), 34–57; см. также Elijah Muḥammad, Jesus: Only a Prophet (Phoenix: Secretarius MEMPS Ministries, 1966); см. также Elijah Muḥammad, The God-Science of Black Power: The Destruction of the Impossible, ed. Nasir Makr Hakim, vol. 1 (Phoenix: Secretarius MEMPS, repr. 2008). [35] Charles W. Mills, “Non-Cartesian Sums: Philosophy and the African-American Experience”, в Blackness Visible: Essays on Philosophy and Race (Ithaca: Cornell University Press, 1998), 1–19. [36] Thomas S. Kidd, “Christians Respond to Muslims in Modern America”, в American Christians and Islam: Evangelical Culture and Muslims from the Colonial Period to the Age of Terrorism (Princeton: Princeton University Press, 2009), 96–119; см. также Elijah Muḥammad, Message to the Blackman in America, vol. 1 (Phoenix: Secretarius MEMPS, 2012 [1957]); Lincoln, The Black Muslims in America. [37] Используемый мною американский этнологический термин «черный ислам» включает в себя указание на особую способность афроамерикан- цев порождать новаторские манифестации ислама в афроамериканском (черном) мусульманском сознании и социальном воображаемом. «Очернение» ислама черным мусульманским сообществом в Детройте (1930 г.), как и все другие предыдущие проявления организованной ре- лигии афроамериканским сообществом в Соединенных Штатах, «по- могло черным людям пережить невзгоды явного и скрытого угнетения, которые [теолого-исторически] продолжались как жестокий кошмар еще долгое время после Прокламации об освобождении рабов». Я утверждаю, что афроамериканские мусульманские формулировки ис- лама раскрывают «глубинную предысторию непрерывной драмы со- противления, протеста и расы в Америке», и признание этого суще- ственного теолого-исторического факта насквозь пронизывает социаль- но-религиозную ткань, объединяющую все черные религиозные сообщества в Соединенных Штатах. См. V. DuWayne Battle, “The Influence of Al-Islam in America on the Black Community”, The Black Scholar 19, Civil Rights in the Second Renaissance, no. 1 (January/February 1988): 33- 41; см. также Michael Wolfe, “The Islamic History Behind the George Floyd Protests”, Religion News Service (Columbia), June 22, 2020, https://religionnews.com/2020/06/22/the-islamic-history-behind-the-george- floyd-protests/; Sanya Mansoor, “‘At the Intersection of Two Criminalized Identities’: Black and Non-Black Muslims Confront a Complicated Relationship with Policing and Anti-Blackness”, Time, September 15, 2020, https://time.com/5884176/islam-black-lives-matter-policing-muslims/; Marian Fam, “For Muslim Americans, a Moment of ‘Deep Reflection’ after Floyd”, Christian Science Monitor, June 29, 2020, https://www.csmonitor.com/USA/ 2020/0629/For-Muslim-Americans-a-moment-of-deep-reflection-after-Floyd; Zafar Ishaq Ansari, “Aspects of Black Muslim Theology”, Studia Islamica 53 (1981): 137–176. РАФИ РАХМАН: РАСПРОСТРАНЕНИЕ И ВНЕДРЕНИЯ ИСЛАМА В АФРОАМЕРИКАНСКОМ СООБЩЕСТВЕ  123 [38] The Study Quran: A New Translation and Commentary, ed. Seyyed Hossein Nasr et al. (New York: HarperOne, 2015). [39] Daniel C Peterson, “The Calling of a Prophet” in Muhammad, Prophet of God (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, repr. 2007), 49–64; см. также предисловие Claude A. Clegg к The Life and Times of Elijah Muhammad (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, repr. 2014), xi–xiii; Ansari, “Aspects of Black Muslim Theology”; Elijah Muḥammad, “The Exegesis of the Pilgrimage”, в The True History of Elijah Muhammad—the Black Stone, ed. Nasr Makr Hakim (Irving: Secretarius MEMPS, repr. 2012), 222–229. [40] Ansari, “Aspects of Black Muslim Theology”; см. также David J. Leigh, Circuitous Journeys: Modern Religious Autobiography (New York: Fordham University Press, 2000), 137–161 («Малкольм Икс и черный мусульманин в поисках Абсолюта»). [41] Согласно мифологии «Нации ислама», Йакуб (араб. Йа‘к̣ӯб) был безум- ным черным ученым, который жил более 6000 лет назад на греческом острове Патмос; он был непосредственно ответственен за создание белой расы посредством загадочного научного процесса, названного транс- плантацией, и, имея это в виду, черные мусульмане теолого- исторически реконструировали его как библейского персонажа Иакова (патриарха еврейского народа). См. Elijah Muḥammad, Message to the Blackman in America; см. также Ricardo R. Laremont, “Race, Islam, and Politics: Differing Visions among Black American Muslims”, Journal of Islamic Studies 10, no. 1 (January 1999): 33–49. [42] Battle, “The Influence of Al-Islam in America on the Black Community”. [43] Elijah Muḥammad, “What Does the Future Hold?” American Muslim Journal 7, no. 2 (August 1982). [44] Ernest Allen, “Religious Heterodoxy and Nationalist Tradition: The Continuing Evolution of the Nation of Islam”, The Black Scholar 26, no. 3/4 (The Nation of Islam: 1930-1996) (Fall-Winter 1996): 2-34; см. также Jeffrey O.G. Ogbar, “There Go My People: The Civil Rights Movement, Black Nationa- lism, and Black Power”, в Black Power: Radical Politics and African American Identity (Baltimore: Johns Hopkins University Press, repr. 2018), 37–68. [45] Черные мусульмане утверждают, что ислам является их настоящей ре- лигией, и поэтому, когда афроамериканец-христианин принимает ис- лам, он или она возвращается обратно к своей первоначальной религи- озной традиции. См. Richard Reddie, “Why Are Black People Turning to Islam?” The Guardian, October 5, 2009, https://www.theguardian.com/ commentisfree/belief/2009/oct/05/black-muslims-islam; см. также A. Christian Van Gorder, “Islamic Social Equality in Response to Racism and Slavery”, в Islam, Peace and Social Justice: A Christian Perspective (Cambridge: James Clarke & Co Ltd., 2014), 137–148; см. также Molly Patterson, “Louis Farrakhan”, в Icons of Black America: Breaking Barriers and Crossing Boun- daries, ed. Matthew C. Whitaker (Santa Barbara: Greenwood, 2011), 281–290. [46] Junaid Rana, “The Story of Islamophobia”, Souls 9, no. 2 (April 2007): 148–161. [47] Tryon Woods, “The Fact of Anti-Blackness: Decolonization in Chiapas and the Niger River Delta”, Human Architecture: Journal of the Sociology of Self- Knowledge 5, “Reflections on Fanon” (Summer 2007): 319–330. [48] Kambiz GhaneaBassiri, A History of Islam in America: From the New World to the New World Order (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 9–58. [49] Chester L. Quarles, “Klan Surrogates”, в The Ku Klux Klan and Related American Racialist and Antisemitic Organizations: A History and Analysis 124  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 (Jefferson: McFarland, 1999), 129–154; см. также Essien Udosen Essien-Udom, “Religious Ritual and Ceremonial Life”, в Black Nationalism: The Search for an Identity in America (Chicago: University of Chicago Press, repr. 1995), 211– 230. [50] Leigh, Circuitous Journeys, 137–161. [51] Edward E. Curtis, “Islamizing the Black Body: Ritual and Power in Elijah Muhammad’s Nation of Islam”, Religion and American Culture: A Journal of Interpretation 12, no. 2 (Summer 2002): 167–196; см. также Ta-Nehisi Coates, Between the World and Me (New York: Spiegel & Grau, 2015). [52] Anna Hartnell, “Reclaiming ‘Egypt’: Malcolm X” в Rewriting Exodus: American Futures from Dubois to Obama (London: Pluto Press, 2011), 133–170. [53] Yaqeen Institute for Islamic Research, Understanding and Combatting Racism within Our Ranks, Delivering Khutbahs with Purpose (Irving: Yaqeen, 2019). [54] Fam, “For Muslim Americans, a Moment of ‘Deep Reflection’ after Floyd”. [55] Mire, “Towards a Black Muslim Ontology of Resistance” (выделено мной). [56] Во второй половине XIX в. в Пенджабе, Индия, Мирза Гулам Ахмад объ- явил себя вдохновенным пророком. Сначала он был защитником ислама от христианских миссионеров, а затем перенял некоторые доктрины ин- дийского мусульманского модерниста Сайида Ахмад Хана, а именно, что Иисус умер естественной смертью, а не был вознесен на небеса, как пола- гали исламские ортодоксы, и что джихад «меча» был отменен и заменен на джихад «пера». Его цель, по-видимому, заключалась в том, чтобы объ- единить все религии в рамках ислама, поскольку он объявил себя не толь- ко воплощением пророка Мухаммада, но также и Вторым пришествием Иисуса. Однако во многих мусульманских странах существует ожесто- ченная оппозиция группе и движению Ах̣мадийя из-за их заявления о том, что Гулам Ахмад был пророком (и таким образом отрицая оконча- тельность пророчества Мухаммада). В новаторском герменевтическом ша- ге, передающем теологию и философию движения Ах̣мадийя, или, скорее, «очерняющем» их, черные мусульмане позже теолого-исторически утверждали, что Уоллес Фард Мух̣аммад был воплощением Аллаха, а, сле- довательно, Элайджа Мух̣аммад – «Посланником Аллаха». См. Elijah Muḥammad, Message to the Blackman in America, vol. 1, 957; см. также Fazlur Rahman, Muhsin S. Mahdi, Annemarie Schimmel, et al., “Islamic Thought”, Encyclopaedia Britannica, https://www.britannica.com/topic/Islam/Islamic- thought; Aminah Beverly McCloud, African American Islam (London: Routledge, 1995), 9–40 (глава 1: «Ранние сообщества: 1900–1960 гг.»). [57] Sylvia Chan-Malik, Being Muslim: A Cultural History of Women of Color in American Islam (New York: NYU Press, 2018), 1-38. [58] Я использую термин «первородный грех Америки» в социокультурной манере, его контекст и отсылка к расизму аналогичны тому, что утверж- дает американский теолог Джим Уоллис (Jim Wallis): см. его America’s Original Sin: Racism, White Privilege, and the Bridge to a New America (Grand Rapids: Brazos Press, 2016); см. также J.D. Scrimgeour, “Malcolm X”, The Concise Oxford Companion to African American Literature, edited by William L. Andrews, Frances Smith Foster and Trudier Harris (Oxford: Oxford University Press, 2001), 270–271. [59] Yahya Monastra, “The Name Shabazz: Where Did It Come From?” Islamic Studies 32, no. 1 (Spring 1993): 73–76. [60] Lincoln, The Black Muslims in America, 94–137 (выделено мной). РАФИ РАХМАН: РАСПРОСТРАНЕНИЕ И ВНЕДРЕНИЯ ИСЛАМА В АФРОАМЕРИКАНСКОМ СООБЩЕСТВЕ  125 [61] Edward E. Curtis, “Islamising the Black Body: Ritual and Power in Elijah Muhammad’s Nation of Islam”, Religion and American Culture: A Journal of Interpretation 12, no. 2 (Summer 2002): 167–96. [62] George Yancy, Black Bodies, White Gazes: The Continuing Significance of Race in America (Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, repr. 2017), 1–16 (“Black Bodies and the Myth of a Post-Racial America”), выделено мной.