ОБЗОРЫ  127 Завоеванные народы раннего ислама: неарабы, рабы и сыновья матерей-рабынь ___________________________________ Э Л И З А Б Е Т У Р Б А Н ( E L I Z A B E T H U R B A N ) Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета, 2020. 227 с. ‘Ат̣а̄’ [б. Абӣ Раба̄х̣, ум. ок. 114/732] сказал: «Мужчи- на давал разрешение на свою рабыню своему рабу (г̣ула̄м), своему сыну, своему брату или своему отцу, и [подобным же образом] женщина разрешала [свою рабыню] своему мужу. Мне не нравится, ко- гда делается это (ма ̄ ух̣ибб ан йуф‘ал за̄лик), и я не слышал, чтобы кто-либо с хорошей репутацией [де- лал бы это]. До меня дошло, что мужчина посылал свою рабыню к своему гостю [с целями сексуально- го гостеприимства]»[1]. Т̣а̄вӯс̣ [ум. 106/724] не видел никакого вреда [в том, чтобы жена предоставляла свою рабыню своему мужу для половых отношений]: «Это является доз- воленным (х̣ала̄л), и, если рабыня родит, то ее ребе- нок будет свободным, а рабыня [по-прежнему] бу- дет принадлежать супруге. Ее супруг никак не бу- дет наказан (ла ̄йуг̣аррам завджуха ̄шай’а)̄»[2]. 127 128  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 ‘Умару [ум. 23/644] сообщили [о том, что женщина имела незаконные половые отношения]; он спросил ее, [было ли обвинение правдивым]. Она ответила: «Я была бедной женщиной (мискӣна), и некому было позаботиться обо мне, так что мне оставалось только на себя [полагаться, то есть проституция]…» [Под- твердив правдивость ее рассказа, ‘Умар] высек ее сотней [ударов], затем предоставил ей провизию и одежду (а‘т̣а̄ха̄ ва каса̄ха̄) и приказал ее попутчикам забрать ее с собой обратно [в Йемен][3]. Не разрешается продавать [умм ал-валад], кроме как если ее господин обременен долгами – в таком слу- чае по ее продажной цене, – и не владеет другим имуществом, [которым можно выплатить долг]… если ребенок умирает, разрешено продавать или дарить [умм ал-валад] или делать что-либо еще [что обычно делают с имуществом][4]. После завоеваний мусульмане составляли немногочисленную элиту численностью не более полумиллиона человек, правив- шую обширной империей, количество подданных которой превосходило число их самих в сорок-шестьдесят раз[5]. Таким образом, история раннего исламского общества — это прежде всего история интеграции и «исламизации» огромного количе- ства других народов. Учитывая это радикальное численное не- равенство, возникает вопрос о механизмах, которые включали другие народы в социальную ткань уммы. Проливающая свет на данную проблематику работа Элизабет Урбан «Завоеванные народы раннего ислама» подробно рассматривает этот вопрос, прослеживая соответствующие ассимилятивные траектории с тщательным вниманием к материалу первоисточников в ясной, увлекательной прозе. Она исследует три ключевые группы из числа других народов и их противоречивые пути к интеграции: мава̄лӣ (“неарабы”), джава̄рӣ (рабыни-наложницы) и худжана’̄ (дети наложниц неарабок). Ее книга состоит из пяти основных глав: мава̄лӣ и женщины-рабыни в Коране; вольноотпущенник по имени Абӯ Бакра (ум. 52/672); рабыни-проститутки; рабыни- наложницы и их сыновья; и, наконец, поющие женщины- рабыни (к̣ийа̄н) и неарабский элемент класса писарей (кутта̄б). Прежде чем продолжить, я должен отметить, что Урбан с само- го начала предполагает истинность двух крайне спорных тези- сов: тезис Доннера (Donner) о «верующих» и утверждения ОБЗОРЫ  129 Питера Уэбба (Peter Webb) об омейядском происхождении араб- ской идентичности (4–5)[6]. Можно ожидать, что, заявляя об этой приверженности во введении, Урбан надеется оградить любые последующие аргументы от критики. Вполне справед- ливо; нельзя посвятить книгу, обращенную к одному предмету, исключительно только демонстрации правдоподобия какой- либо другой идеи. С другой стороны, прочные здания требуют надежного фундамента. Надо отдать ей должное, и Урбан, я думаю, избегает того, чтобы останавливаться на этих пробле- мах, быстро переключая свое внимание на «суть» книги. Ка- жется, она даже отступает от некоторых наиболее радикальных заявлений Доннера: «Я не хочу преувеличивать важность этого вопроса. Я не хочу сказать, что Омейяды изобрели термин ‘му- сульманин’… Ислам — это явно коранический термин, который может быть соответствующим названием религии» (184)[7]. В любом случае результат в целом впечатляющий, содержатель- ный и, безусловно, является важным вкладом в существующую науку. Я без колебаний задал бы к прочтению большую часть глав книги своим аспирантам и студентам или порекомендовал бы ее коллегам. Моим основным беспокойством по поводу книги «Завое- ванные народы» является ее нарочитое пренебрежение ислам- ским правом. Можно возразить, что существуют другие важные дисциплины и другие жанры источникового материала, по крайней мере, столь же достойные обращения к ним при ис- следовании такого рода. Это, безусловно, верно. Однако раб- ство, в конечном счете, является правовой категорией. Сфера деятельности Урбан широка, она предпочитает писать о «не- свободе» (6), которая охватывает весь спектр от порабощенных до вольноотпущенников и других, подвергающихся различ- ным формам принуждения. Она настаивает на том, что «право- вой материал... мало что рассказывает нам о самом раннем опыте рабов в умме, о различных занятиях, которыми занима- лись рабы, о фактической практике покупки и продажи рабов» и многом другом (8). Даже если бы это было правдой (а в луч- шем случае она серьезно преувеличивает положение дел), это не оправдывало бы полного игнорирования правового материа- ла, что, по-видимому, и делает автор. Это также не объясняет ее решения более подробно остановиться на ранней литературе тафсӣра (во второй и четвертой главах), которая, очевидно, го- раздо менее полезна по всем этим вопросам, чем фик̣х. Если оставить в стороне многочисленные важные исследования, ко- торые установили, что внимательное прочтение правовых тек- 130  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 стов на самом деле может многое рассказать нам о раннем му- сульманском обществе[8], или что историчность некоторых из самых ранних и наиболее ценных материалов была убедитель- но продемонстрирована[9], по крайней мере, необходимо знать, что огромный объем сохранившейся ранней литературы по фик̣ху в значительной степени превосходит тафсӣр[10]. Благо- даря только этому одному аспекту, скорее всего, фик̣х будет со- держать более актуальную и полезную информацию. Урбан, например, жалуется, что ранняя литература тафсӣра «не учи- тывает возможность того, что проститутки могут бороться с экономическими трудностями или с ограниченной личной свободой действий» (35), позднее признавая, что это может быть проблемой жанра (36). Честно говоря, это так; и фик̣х го- раздо менее ограничен в этом отношении (см. третий эпиграф). Правовые тексты также опровергают странное утверждение (основанное на ее прочтении литературы тафсӣра) о том, что «любая женщина, которая продолжает заниматься проституци- ей, должна «хотеть» быть проституткой и, таким образом, за- служивает любой эксплуатации или несправедливости, с кото- рыми она сталкивается» (94). Это далеко не так. Когда Урбан действительно обсуждает отдельные вопросы права, большин- ство ее утверждений либо чрезмерно обобщены, либо (в мень- шинстве случаев) просто неверны: например, что «правоведы постановили, что ни один мусульманин или араб не может быть низведен из состояния свободы в состояние рабства» (6)[11], или неоднократные утверждения о том, что законоведы шиитов-имамитов разрешили неограниченную продажу умма- хат̄ ал-авла̄д (7, 117: см. четвертый эпиграф). Самым досадным аспектом этого пренебрежения является то, что труды по фик̣ху предоставляют свидетельства, которые подкрепили бы аргу- менты Урбан, которые она приводит в ряде мест: например, ее замечание о том, что «есть некоторые исторические сведения, указывающие на то, что ранние исламские мужчины [sic] ино- гда брали рабынь своих жен в качестве своих собственных умм валад» (119, см. первый и второй эпиграфы и примечание 13 ниже). Возможно, это также рассеяло бы ее скептицизм по по- воду других сообщений, например, о «предполагаемой доислам- ской практике предоставления рабыни для развлечения гостя» (курсив мой, 88). Нет веских оснований сомневаться в общей достоверности сообщения; «сексуальное гостеприимство» тако- го рода засвидетельствовано в большом количестве ранних ис- точников и хорошо известно путешественникам и другим (в более недавнее время антропологам) в Аравии вплоть до со- ОБЗОРЫ  131 временного периода[12]. Это также известно из раннего фик̣ха (см. первый и второй эпиграфы). Мнение, позволяющее «одал- живать» чью-либо рабыню для половых отношений, поддер- живается в основополагающих классических работах шиитов- двунадесятников[13]. Хотя вряд ли для какого-либо исследова- ния является возможным изучить все необходимые источники, было бы неправильным предполагать, что правовые материалы имеют ограниченную ценность. Совсем наоборот: они обеспе- чивают важнейший контекст для некоторых вопросов, рассмат- риваемых в книге, и тот факт, что фик̣х не был задействован, следует признать серьезным недостатком. Еще одна проблема, в отношении которой некоторые чи- татели могут со мной не согласиться, — это ритуализированное нравоучительное заламывание рук, присутствующее в книге. Э. П. Томпсон (E. P. Thompson) однажды мудро предостерег ис- ториков об опасностях «огромной снисходительности потом- ков»[14]. Ее, к сожалению, здесь довольно много. Урбан заверяет читателей, что «не потворствует настроению» ха̣дӣса, передан- ного Абӯ Бакрой (75); экзегеты также осуждаются за «неспособ- ность призвать к ответу несправедливые системы [т.е. рабскую проституцию], созданные ими самими» (98) и так далее. Дей- ствительно, насколько конструктивной является эта критика? Какую ответственность за проституцию несут средневековые комментаторы Корана? Если ответ заключается в том, что они различными способами поддерживали патриархат, что они, несомненно, делали, то не обвиняются ли они в действительно- сти в том, что не разделяли взглядов автора?[15] Гораздо более проблематичным является то, что этот морализаторский под- ход к источникам, по-видимому, ведет к ряду сомнительных выводов, сделанных в книге. Урбан признает, что некоторые сообщения о рабынях-проститутках в литературе тафсӣра об- ладают исторической достоверностью, например, отчасти по- тому, что их поведение соответствует феминистским ожидани- ям свободы действия. Эти рассказы сосредоточены на отказе конкретной женщины-рабыни заниматься проституцией, «а не на том, как мужчины обращаются с ней или как ислам спасает ее», и поэтому эти истории содержат долю правды (82–83). Если оставить в стороне эти возражения, Урбан извлекла бы боль- шую пользу из авторитетной работы Хины Азам (Hina Azam) «Сексуальное насилие в исламском праве». По моему мнению, это, несомненно, самое важное исследование исламских сексу- альных нравов, когда-либо опубликованное, и содержит много 132  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 превосходных мыслей на эту тему (включая раннее отношение к проституции). Урбан находится на гораздо более твердой почве, когда погружается в биографическую литературу в поисках инфор- мации о рабынях-наложницах (используя «Т̣абак̣а̄т» Ибн Са‘да, ум. 230/845), к̣ийа̄н и неарабах кутта̄б (используя «Кита̄б ал-Вузара’̄ ва-л-кутта̄б» ал-Джахшийа̄рӣ, ум. 331/942, среди других источников). Эти главы — пятая и шестая соответствен- но — наилучшие в книге, это образец тщательности и эруди- ции, они являются одним из лучших применений цифровых гуманитарных технологий, которые я читал в этой области. Она демонстрирует, что уммаха̄т ал-авлад̄ наиболее часто встреча- лись среди курайшитов (117), что они никогда не были так рас- пространены, как (свободные) жены (113–114), и что использо- вание рабынь-наложниц для рождения детей резко сократилось в период, непосредственно предшествовавший Аббасидской революции (112). Урбан также считает, что предубеждение не может служить удовлетворительным объяснением отсутствия рожденных рабынями халифов в период Омейядов. Это в большей степени связано с отсутствием влиятельных связей по материнской линии, которыми пользуются такие люди (125), – социальный факт, который со временем стал менее значимым по мере уменьшения важности племенных связей. Точно так же по мере того, как правящие семьи становились более могу- щественными, а их брачные модели, соответственно, более эн- догамными, назначение детей от рабынь-наложниц правите- лями становилось все более привлекательной практикой. Наложничество «укрепляет политическую власть... в пределах одного клана или расширенной семьи» (127). Осознание того, что арабы, как потомки Агари, являлись, по сути, все плодом рабства, помогло развеять критику, что неарабская кровь мате- ри портит родословную. Выдающаяся ученость и набожность некоторых из подобных детей также обычно считались (в ряде источников) имеющими тот же эффект: дети чужеземных ра- бынь-наложниц в конечном итоге доказали, что являются хо- рошими мусульманами (124). Наблюдения Урбан относительно к̣ийа̄н и кутта̄б столь же проницательны и не менее убедительно аргументированы. Я сосредоточу свое внимание на последних. Она обнаруживает, что секретари-неарабы занимали видное место в определенных частях бюрократического аппарата Омейядов, особенно в сборе налогов (дӣва̄н ал-х̮арадж), канцелярии (дӣва̄н ар-раса’̄ил) и в ведомстве государственной печати (х̮а̄тим). Более высокие по- ОБЗОРЫ  133 сты, такие как губернаторы провинций, как правило, доверя- лись арабам (154–155). Опять же, за два десятилетия, непосред- ственно предшествовавших революции Аббасидов, наблюдает- ся заметное сокращение использования мава̄лӣ в государствен- ной бюрократии. Эту часть книги полезно читать вместе с книгой Люка Ярбро (Luke Yarbrough) «Друзья эмира», которая подкрепляет важные элементы анализа Урбан[16]. Книга «Завоеванные народы» также совершает некоторые любопытные вторжения в изучение тафсӣра. Некоторые из них бросают вызов, в то время как другие в целом дополняют пони- мание средневековых комментаторов, чьи «точки зрения не яв- ляются единственно верными» (36). Наиболее спорным является утверждение Урбан о том, что стих Корана 24: 33, который тра- диционно понимается как запрещающий господам принуждать своих рабынь к проституции, вместо этого может означать, что рабыням была предоставлена возможность отвергать сексуаль- ные домогательства своих хозяев, чтобы оставаться «целомуд- ренными» (ин арадна тах̣ас̣с̣уна̄н). Фатайа̄т, о которых говорит- ся в стихе, представляют собой «особую группу молодых, неза- мужних, верующих праведных рабынь» (30), которые могли избрать воздержание вне брака из соображений благочестия. Вместе с некоторыми комментаторами Урбан задает вопрос, как можно было (согласно традиционной точке зрения) описать женщину, не желавшую тах̣ас̣с̣ун, как принужденную к прости- туции (35). Это хороший вопрос, и он указывает на явную про- блему в общепринятом понимании стиха; но интерпретация Ур- бан (одна из двух, которые она предлагает) представляет собой случай, когда лекарство хуже болезни. Это приводит ее к до- вольно серьезному внутреннему противоречию, поскольку далее в книге (82–85) она признает фактичность (некоторых) сообще- ний сабаб нузӯл, относящихся к стиху о проституции. Урбан также легко допускает, что в Коране есть отрывки, которые «поз- воляют хозяевам-мужчинам вступать в сожительство со своими рабынями», по-видимому, без каких-либо ограничений (30). Она пытается охарактеризовать допустимость подобных отношений с позиции господ по сравнению с точкой зрения рабов; нам из- вестно, что стихи, дозволяющие это, обращаются только к хозяе- вам. Коран в ее прочтении, по-видимому, содержит два более или менее взаимоисключающих учения по этому предмету, ад- ресованные господам и их рабыням соответственно. Позже Ур- бан предполагает, что ее новаторское прочтение было упущено экзегетами «не потому, что оно текстуально неприемлемо» (36), а потому, что патриархальные комментаторы-рабовладельцы 134  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 встали на сторону иерархической системы, что неудивительно. Откровенно говоря, это является апелляцией к общей идеологии, которая игнорирует очевидные проблемы (прежде всего проти- воречия) внутри самой этой новаторской точки зрения[17]. Но новаторское прочтение — это лишь одна из интерпретаций, предлагаемых Урбан (29); первая, в сущности, является обще- принятой и гораздо более правдоподобной (и не по той при- чине, как мы видели). Опираясь на свои более убедительные выводы из стиха Корана 33: 5 (20–24), Урбан утверждает, что изменение взглядов на статус вольноотпущенника по имени Абӯ Бакра отражает меняющиеся соотношения сил внутри мусульманской общи- ны. Тщательный анализ источников позволяет предположить, что «Абӯ Бакра не был мавла ̄Пророка или даже мавла ̄вообще» (50). Вместо этого его сначала называли исключительно «воль- ноотпущенником божьим» (т̣алӣк̣ Алла̄х), термином, который отражает его отважный побег от язычников в лагерь Пророка при осаде Т̣а̄’ифа. Хотя, возможно, были предприняты некото- рые социальные меры для обеспечения беспрепятственной ин- теграции Абӯ Бакры в умму, он тем не менее оставался хозяи- ном самого себя, подобно более поздней правовой категории са’̄иба (отвергнутой большинством правоведов), означавшую бывшего раба без покровителя (54). Определение Абӯ Бакры в качестве мавла ̄ (т.е. клиента), обычно мавла ̄Пророка, отражает более поздние дебаты о пороках Омейядов, в частности, о пе- чально известном Зийа̄де б. Абӣхе (единоутробном брате Абӯ Бакры, ум. 53/673). В этих дебатах гордое определение Абӯ Ба- кры в качестве мавла ̄ служит благочестивым контрастом мир- скому Зийа̄ду с его ложными претензиями на арабское проис- хождение (как предполагаемого сына Абӯ Суфйа̄на, 57–58). В нескольких источниках сообщается об истинном отце Абӯ Бакры; специалисты по х̣адӣсам, с другой стороны, рассматри- вают Абӯ Бакру непосредственно как сына хозяина его матери, ал-Х̣а̄риса б. Калады (сподвижника, как сообщается, изучавше- го медицину в Гондишапуре, ум. 13/634–5). Это происходит из- за их приверженности принципу, воплощенному в форме х̣адӣса, что «ребенок принадлежит [хозяину] постели (ал-валад ли-л-фираш̄)». Урбан утверждает, что ученые-хадисоведы заяв- ляли, что они «знали лучше» о происхождении Абӯ Бакры, нежели ученые из других областей (63), но на самом деле это не совсем так. По мнению большинства правоведов, законное (шар‘ӣ) отцовство — это не то же самое, что биологическое от- цовство, точно так же, как астрономически определенное нача- ОБЗОРЫ  135 ло месяца рамад̣а̄н — это не то же самое, что его дата начала по закону[18]. Таким образом, заявление ученых-хадисоведов явля- ется правовым, а не историческим. В любом случае, это увлека- тельная и хорошо проработанная глава книги. В целом книга «Завоеванные народы» является впечат- ляющим достижением, и она заслуживает того, чтобы ее про- читали многие. Для тех, кто занимается исследованиями ран- него ислама, рабства и «арабизма» (и других спорных катего- рий идентичности), это совершенно необходимо. Достойна восхищения ясность изложения, присущая данной работе. Ур- бан, безусловно, является чрезвычайно талантливой, вдумчи- вой и творческой ученой, и я многому научился благодаря ее работе. При этом не следует упускать из виду пробелы, время от времени имеющие место в книге, которые иногда заставля- ют меня как ученого, чьей основной дисциплиной является ис- ламское право, испытывать некоторое разочарование. Но со- вершенство, как гласит распространенное высказывание, при- надлежит одному лишь Богу. ОМАР АНЧАССИ / OMAR ANCHASSI НАУЧНЫЙ СОТРУДНИК В НАЧАЛЕ КАРЬЕРЫ В ОБЛАСТИ ИСЛАМОВЕДЕНИЯ ЭДИНБУРГСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ, ЭДИНБУРГ, ВЕЛИКОБРИТАНИЯ 136  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 Примечания [1] Я благодарю следующих (в алфавитном порядке) за их комментарии к черновикам этого эссе: Samy Ayoub, Usaama al-Azami, Antonia Bosanquet, Jonathan A.C. Brown, Peter Gray, Hannah Hagemann, Dženita Karić, Yossef Rapoport, Ahmed El Shamsy, Tariq al-Timimi, Elizabeth Urban, Saadia Yacoob. Какие-либо оставшиеся недостатки в первую очередь являются моими собственными. ‘Абд ар-Разза̄к̣ ас̣-С̣ан‘а̄нӣ (ум. 211/826) «Мус̣аннаф ‘Абд ар-Разза̄к̣», изд. Х̣абӣб ар-Рах̣ма̄н ал-А‘з̣амӣ, 11 томов. (Сурат: ал-Маджлис ал-‘Илмӣ, 1403), 7:216; Ибн ал-Мунзир (ум. 318/930) «ал-Авсат̣ мин ас-сунан ва-л- иджма̄‘ ва-л-их̮тила̄ф», изд. Мух̣аммад ‘Абд ас-Сала̄м, 15 томов. (ал- Файйӯм: Да̄р ал-Фала̄х̣, 2009), 8: 402. [2] Ibid. (в обоих вышеуказанных источниках). [3] ‘Абд ар-Разза̄к̣, «Мус̣аннаф», 7: 405. Варианты добавляют дополнитель- ные детали к повествованию, включая тот факт, что рассматриваемая женщина была разведенной/вдовой (саййиб); в обычных обстоятель- ствах она была бы забита камнями до смерти. В других сообщениях (ibid., 405–407) ‘Умар полностью отводит х̣адд от женщин, которые за- нимаются проституцией, чтобы избежать крайнего голода и жажды. См. также весьма познавательное обсуждение этих сообщений в работе Хи- ны Азам (Hina Azam) «Sexual Violation in Islamic Law: Substance, Evidence, and Procedure» (Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2015), 102–103. [4] Мух̣аммад б. ал-Х̣асан ат̣-Т̣ӯсӣ (Шайх̮ ат̣-Т̣а̄’ифа, ум. 460/1067) «ал-Мабсӯт̣ фӣ фик̣х ал-Има̄миййа», изд. Мух̣аммад Ба̄к̣ир ал-Бахбӯдӣ (Кум: ал- Мактаба ал-Муртад̣авиййа ли-Их̣йа̄’ ат-Тура̄с ал-Джа‘фариййа, без даты), 6:185; idem, «ал-Истибс̣а̄р фӣ-ма̄ их̮тулифа мин ал-ахб̮а̄р» (Бейрут: Му’ассасат ал-А‘ламӣ, 1326/2005), 680. Я благодарю Питера Грея за то, что он указал мне на первый из этих источников. [5] Patricia Crone, “The Early Islamic World”, в War and Society in the Ancient and Medieval Worlds, eds. Kurt Raaflaub and Nathan Rosenstein (Кембридж: Издательство Гарвардского университета, 1999), 309–332 (на 314); Jack Tannous, The Making of the Medieval Middle East: Religion, Society, and Simple Believers (Принстон: Издательство Принстонского университета, 2018), 350. [6] По крайней мере, на мой взгляд, в заявлениях Уэбба гораздо больше смысла: см. в частности его работу «Imagining the Arabs: Arab Identity and the Rise of Islam» (Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета, 2017). Критические замечания в адрес Доннера см., например, в Patricia Crone, «Among the Believers», Tablet (август 10, 2010): tabletmag.com/amp/ sections/israel-middle-east/articles/among-the-believers (дата обращения: 8/10/2020); Tannous, The Making of the Medieval Middle East, 394–7; idem, “Review”, Expositions 5, no. 2 (2011), 126–141. Таннус заключает (136), что Доннер рассказывает «приятную историю... которая будет встречена с радостью теми, кто разделяет его политические идеалы. Однако это ис- тория столь же радикально-ревизионистская, как и «Hagarism», и столь же причудливая». Я могу только присоединиться к словам Таннуса. [7] В отличие от Фреда Доннера, по мнению которого называть движение верующих «исламом» до конца VII или VIII веков было бы «исторически ОБЗОРЫ  137 неточным». См. «Muhammad and the Believers: At the Origins of Islam» (Кембридж: Издательство Гарвардского университета, 2010), 195. [8] Например, Nurit Tsafrir, Collective Liability in Islam: The ‘А̄qila and Blood- Money Payments (Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2020); Najam Haider, The Origins of the Shī‘a: Identity, Ritual and Sacred Space in Eighth-Century Kūfa (Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета, 2011). [9] Harald Motzki, “The Muṣannaf of ‘Abd al-Razzāq al-Ṣan‘ānī as a Source of Authentic Aḥādīth of the First Century A.H.”, JNES 50 (1991): 1–21. Обратите вни- мание, что ‘Абд ар-Разза̄к̣ является автором трех эпиграфов к этой статье. [10] Скажем, если учитывать количество произведений, томов и страниц авто- ров, живших и умерших в первые два с половиной исламских столетия. [11] О ранних правовых разногласиях по поводу порабощения свободных мусульман см., например, Irene Schneider, “Freedom and Slavery in Early Islamic Time [sic] (1st/7th – 2nd/8th Centuries)”, al-Qanṭara 28 (2007): 353– 382. Однако в центре моей критики здесь находится второй пункт. О по- рабощении арабов и мнении (меньшинства), запрещающем это, см., например, ал-Байхак̣ӣ (ум. 458/1066) «ас-Сунан ал-кубра̄», изд. Мух̣аммад ‘Абд ал-К̣а̄дир ‘Ат̣а̄’, 11 томов (Бейрут: Да̄р ал-Кутуб ал- ‘Илмиййа, 1424/2003), 9: 125–128; Ибн Таймиййа (ум. 728/1328) «ал-Фата̄ва̄ ал-кубра̄», изд. Мух̣аммад ‘Абд ал-К̣а̄дир ‘Ат̣а̄’ и Мус̣т̣афа̄ ‘Абд ал-К̣а̄дир ‘Ат̣а̄’, 6 томов (Бейрут: Да̄р ал-Кутуб ал-‘Илмиййа, 1408/1987), 3: 115; аш- Шавка̄нӣ (ум. 1250/1834) «Найл ал-авт̣а̄р мин асра̄р Мунтака̣̄ ал-ах̮ба̄р», изд. Мух̣аммад С̣убх̣ӣ б. Х̣асан Х̣алла̄к̣, 16 томов (Эр-Рияд: Да̄р Ибн ал- Джавзӣ, 1427), 14: 268–276; Мух̣аммад Закариййа ал-Ка̄ндахлавӣ (ум. 1402/1982) «Авджаз ал-маса̄лик ила̄ Муват̣т̣а’ Ма̄лик», изд. Так̣ӣ ад-Дӣн ан-Надвӣ, 17 томов (Дамаск: Да̄р ал-К̣алам, 1424/2003), 11: 446. [12] Приведу лишь один из бесчисленных примеров: зайдитский имам ал- Ха̄дӣ ила̄-л-Х̣ак̣к ̣Йах̣йа̄ б. ал-Х̣усайн (ум. 298/911) был потрясен, обнару- жив, что в ал-А‘с̣ӯме в Йемене хозяин «чествует» своего гостя, «предла- гая ему свою дочь или сестру». Имам заявил, что такие люди являются более достойными целями джиха̄да, чем византийцы (набда’ бихим к̣абл джиха̄д ар-рӯм). См. «Сӣрат ал-Ха̄дӣ ила̄-л-Х̣ак̣к̣ Йах̣йа̄ б. ал- Х̣усайн: рива̄йат» ‘Алӣ б. Муха̣ммад ‘Убайд Алла̄х ал-‘Абба̄сӣ ал-‘Алавӣ, изд. Сухайл Закка̄р (Бейрут: не указано, 1392), 125. В своем важном ис- следовании и издании «Г̣а̄йат ал-ама̄нӣ» (еще один текст сӣра) А.Б.Д.Р. Игл (A.B.D.R. Eagle) отмечает, что ал-Ха̄дӣ «обнаружил общество, в кото- ром были распространены проституция, распущенная сексуальная мо- раль и употребление алкоголя». См. его “Ghа̄yat al-amа̄nī and the Life and Times of al-Hа̄dī Yaḥyа̄ b. al-Ḥusayn: An Introduction, Newly Edited Text and Translation with Detailed Annotation” (PhD диссертация, Даремский уни- верситет, 1990), 46. О моральной кампании, которую проводил ал-Ха̄дӣ, см. также Michael Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought (Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2001), 234–235. Антропологический отчет о практике сексуального госте- приимства см., например, в Walter Dostal, “‘Sexual Hospitality’ and the Problem of Matrilineality in Southern Arabia”, Proceedings of the Seminar for Arabian Studies 20 (1990): 17–30. [13] Например, ал-Кулайнӣ (ум. 329/941) «ал-Ка̄фӣ», 8 томов (Бейрут: Маншӯра̄т ал-Фаджр, 1328/2007), 5: 282–284; Шайх̮ ат̣-Т̣а̄’ифа «ал-Истибс̣а̄р», 537–538. [14] E.P. Thompson, The Making of the English Working Class (Лондон: Penguin, 2013), 12. 138  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 [15] В ответ на эти наблюдения автор делает следующие выводы: нельзя полностью абстрагироваться от своего мировоззрения, занимаясь исто- рией; смысл неодобрения х̣адӣса Абӯ Бакры заключался в том, чтобы не допустить, чтобы читатели неправильно истолковали ее несогласие с Халедом Абу Эль Фадлом и Фатемой Мернисси как защиту выраженных в нем мнений; и, наконец, что ее комментарии тафсӣра обращают вни- мание читателей на противоречия в этой литературе и на неспособность ее авторов обратиться к своему собственному контексту. [16] Luke Yarbrough, Friends of the Emir: Non-Muslim State Officials in Premodern Islamic Thought (Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2019), в частности, 73–84. Урбан говорит, что арабы- курайшиты, скорее всего, предпочитали военные должности светским бюрократическим постам (155); как объясняет Ярбро, общепринятое от- ношение к административным делам среди элиты периода раннего за- воевания заключалось в том, что «этим мог заниматься кто-то другой» (Yarbrough, Friends, 81). [17] В ответ на эти наблюдения автор отмечает, что это отличающееся толко- вание было мыслительным экспериментом, основанным на подходе «история снизу»: что может означать этот стих для женщины-рабыни в том контексте? Она подчеркивает важность сострадательного воображе- ния (с определенными ограничениями) для историка в его подходе к источникам. В этом отношении на ее работу оказала влияние Джоан Уоллах Скотт (Joan Wallach Scott). [18] Блестящее обсуждение этого отличия (и его отмены) в контексте карье- ры египетского государственного муфтия Мух̣аммада Бах̮ӣта ал-Мут̣ӣ‘ӣ (ум. 1354/1935) см. в Syed Junaid A. Quadri, “Transformations of Tradition: Modernity in the Thought of Muḥammad Bakhīt al-Muṭī‘ī” (PhD диссерта- ция, Университет Макгилла, 2013), 111–137. doi: 10.35632/ajis.v38i1--2.3393