АБДУЛЛАХ ДРУРИ: КОМФОРТНОЕ ОЦЕПЕНЕНИЕ  205 Комфортное оцепенение: краткая история новозеландского мусульманского дискурса и мысли ___________________________________ А Б Д У Л Л А Х Д Р У Р И 1 ( A B D U L L A H D R U R Y ) Резюме В этой статье описывается история некоторых ос- новных идей, тем и ценностей, лежащих в основе новозеландской мусульманской мысли и мировоз- зрения. Обоснование основывается на гипотезе о том, что при определении религиозной и духовной идентичности одним из наиболее важных аспектов, которые необходимо учитывать, являются много- численные различия в эпистемологических, мето- дологических и онтологических предпосылках, ко- гда мы пытаемся понять первоисточники религи- озного знания и практики. Первый раздел статьи 1 Абдуллах Друри имеет степень магистра философии Университета Вайкато и занимается исследованием истории новозеландской мусуль- манской общины. Он имеет степень бакалавра истории и степень маги- стра гуманитарных наук с отличием по истории Университета Вайкато. Drury, Abdullah. 2021. “Comfortably Numb: A Short History of New Zealand Muslim Discourse and Thought”. American Journal of lslam and Society 38, nos. 1–2: 238–259 • doi: 10.35632/ajis.v38i1--2.3403 Copyright © 2021 International Institute of lslamic Thought. 205 206  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 представляет общую эвристику и методологию описания и демаркации мусульманской идентич- ности или способов быть мусульманином в Новой Зеландии в экзистенциальном смысле. Во второй части обсуждается исследование, выявившее и определившее мусульманскую идентичность среди граждан Новой Зеландии. В третьем разделе осве- щаются некоторые из основных тем, лежащих в ос- нове мировоззрения местных мусульман, включая заповеди религиозно-общинной власти, самостоя- тельности и представленности, а также идеи, свя- занные с концептуализацией и интерпретацией ис- ламских традиций. Введение Споры о том, может ли иметь место «новозеландский ислам», не утихают с 1980-х гг., когда эту идею сформулировал доктор Уильям Шепард[1]. Некоторые громогласно осудили эту кон- цепцию как чуждую или ассимиляционистскую, навязанную мусульманам, для которых ислам не имеет эпитетов[2]. Идея сохранилась. После массового убийства в Крайстчерче в 2019 г. эта тема привлекла внимание и вызвала вопросы: разве уже не существует коренной мусульманской социальной единицы или идентичности? Разве уже не существуют автохтонные новозе- ландские мусульманские общины, имеющие некоторый опыт функционирования в рамках светского государства? Действи- тельно, самая старая из этих исламских общин — мечеть Пон- сонби, находящаяся в ведении Новозеландской мусульманской ассоциации, созданной в 1950 г., — рассматривалась как потен- циальная модель для других групп иммигрантов-мусульман и их отношений в рамках относительно современного светского государства[3]. Можно утверждать, что история и практика новозеланд- ского ислама преподносят ряд заслуживающих внимания уро- ков для тех, кто стремится культивировать, воспитывать и по- ощрять мягкий и позитивный ислам в стране: здесь имеется широко распространенное признание примата современного светского государственного аппарата, свободная администра- тивная централизация различных мусульманских институтов и прагматическая приспособляемость к понятиям «современно- сти»[4]. Делает ли это его образцом для подражания? АБДУЛЛАХ ДРУРИ: КОМФОРТНОЕ ОЦЕПЕНЕНИЕ  207 Эта статья подвергает сомнению понятие «новозеланд- ский ислам», как слишком простое, разъясняя конкретный ис- торический, политический, а также интеллектуальный кон- текст, в котором он возникает. В частности, я заинтересован в том, чтобы проанализировать современную популярную логи- ку поиска особой местной мусульманской общинной идентич- ности. Одна из основных задач моего исследования заключа- лась в том, чтобы должным образом перечислить моменты, ко- торые имеют значение, а затем присвоить им вес (который предположительно меняется в зависимости от времени и ме- ста). Я предлагаю поразмышлять над тем, что может означать «новозеландская модель», в три этапа: дать характеристику мо- дели; поместить ее в исторический контекст; и воссоздать кон- текст усилий современного исламского сообщества по опреде- лению местной исламской традиции и согласованию места в светском обществе, – а также оценить результаты. Новозеландская модель для мира? Первыми мусульманами, посетившими Новую Зеландию, были ласкары, азиатские моряки, работавшие на борту европейских кораблей. Британская колония Новая Зеландия была создана в 1840–1841-х гг., когда капитан ирландского происхождения Уи- льям Хобсон заявил о своем суверенитете и заключил договор с коренными полинезийскими племенами[5]. Установленная при королеве Виктории территория стала независимой колонией, а иммиграция из Европы, особенно из Великобритании, увели- чилась. В 1852 г. была избрана законодательная палата, и с 1856 г. колония фактически получила самоуправление во всех внутренних делах. В 1907 г. король Эдуард VII провозгласил Новую Зеландию доминионом в составе Британской империи, а четыре десятилетия спустя государство приняло Вестмини- стерский статут, подтвердив лояльность британской короне, но полную автономию новозеландского парламента[6]. Благодаря этому уникальному, хотя и безболезненному колониальному наследию Новая Зеландия является преимуще- ственно англо-европейской по культуре, геному, вере и закону, но предоставляет особый статус коренному полинезийскому населению (маори). В дополнение к основным европейским и полинезийским элементам генофонд содержит некоторые сле- ды прибывших туда различных поселенцев: африканцев, ки- 208  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 тайцев, индийцев и других. Это отражается в большой неодно- родности тона кожи, роста, строения лица и тела, цвета глаз и волос и так далее. В равной степени Новая Зеландия неодно- родна с точки зрения религии: атеисты, католики, иудеи, му- сульмане и протестанты живут вместе в соседских отношениях, которые переживают чередующиеся периоды торжественной доброжелательности и враждебности. Первая мусульманская семья прибыла на постоянное проживание в Новую Зеландию в 1854 г., когда Вузера и его се- мья покинули Индию и поселились недалеко от английской колонии Крайстчерч в провинции Кентербери. Первоначально он работал на сэра Джона Кракрофта Уилсона, а позже участво- вал в перевозке камня из Порт-Хиллз в знаменитый (англикан- ский) собор Крайстчерч, когда он был построен в 1880-х гг. Ву- зера умер в 1902 г. С 1890-х гг. мужчины из Индии стали при- езжать на работу по всей стране, а после 1930-х годов некоторые из них начали привозить жен и детей. В 1950 г. была создана первая исламская организация, когда в Окленде, крупнейшем городе страны, была основана «Ассоциация мусульман Новой Зеландии» (NZMA). Перепись 1951 г. зафиксировала чуть более 200 мусульман на всей территории страны[7]. В том же году судно «Гойя» доставило в Новую Зеландию десятки мусуль- манских беженцев из Восточной Европы. В 1959 г. Ассоциация мусульман Новой Зеландии приобрела старый дом, который был перестроен для использования в качестве первого ислам- ского центра. В следующем году Маулана Ахмед Саид Муса Патель (1937–2009) прибыл из Индии, чтобы стать первым офи- циальным муллой; в течение 30 лет он руководил молитвами, вел регулярные занятия по изучению Корана и способствовал исламскому образованию в центральном Окленде. Первая спе- циально построенная мечеть в Новой Зеландии была возведена Ассоциацией в Окленде в 1979–1980 гг. На протяжении 1960-х и 1970-х гг. небольшой ручеек мигрантов, беженцев и студентов помогал в создании новых региональных мусульманских орга- низаций за пределами Окленда. Например, в столице Веллинг- тоне в 1962–64-х гг. была создана «Международная мусульман- ская ассоциация Новой Зеландии»; «Мусульманская ассоциа- ция Кентербери» была образована в Крайстчерче в 1977 г. В 1979 г. во всей Новой Зеландии насчитывалось около 2000 му- сульман, и представители региональных ассоциаций собрались, чтобы создать новый орган, отчасти вдохновленный желанием координировать общинные дела на национальном уровне; в апреле 1979 г. была образована «Федерация исламских ассоциа- АБДУЛЛАХ ДРУРИ: КОМФОРТНОЕ ОЦЕПЕНЕНИЕ  209 ций Новой Зеландии» (ФИАНЗ) с беженцем с судна «Гойя» Мазхаром Красничи (1931–2019) в качестве первого президен- та[8]. Это было ярким выражением самостоятельности и пред- ставленности, преданности и целенаправленности. В 1984 г. Фе- дерация заключила свой первый ежегодный контракт на ха- ляльное мясо с Советом производителей мяса Новой Зеландии, полуправительственным учреждением; с этих пор все новозе- ландское мясо, экспортируемое за границу, проверялось и сер- тифицировалось местными мусульманами, чтобы убедиться, что оно действительно является халяльным. В 1982 г. шейх Ха- лид Камаль Абдул Хафиз (1938–1999) из Индии прибыл, чтобы служить имамом в Веллингтоне. В 1984–85 гг. Мусульманская ассоциация Кентербери в Крайстчерче построила первую ме- четь на Южном острове с помощью Саудовской Аравии. В мар- те 2019 г. австралийский террорист убил 51 верующего в этой мечети и в другой в пригороде Линвуда, что привлекло суще- ственное внимание международного сообщества к этой не- большой мусульманской общине. Согласно переписи 2018 г., в настоящее время во всей Новой Зеландии проживает более 57 000 мусульман[9]. Исходная привлекательность новозеландской модели ос- нована на двух основных особенностях: во-первых, она пред- ставляет собой относительно модернизированный вид ислам- ской практики, будучи при этом автохтонной и легитимной; и, во-вторых, она может послужить примером для других му- сульманских народов в южной части Тихого океана и в других местах. Кажется, что внутри западной нации существует под- линная способность принимать современность, не отказываясь от религиозных убеждений или традиций[10]. Это предполагает, что умеренно централизованный и квазиинституциональный тип ислама может быть успешным в агрессивно-секулярных рамках. Хотя мы должны признать, что невозможно воспроиз- вести эти точные институты где-либо еще, тем не менее можно сделать предварительный вывод, что Новая Зеландия вполне может служить положительным образцом для общества. Французский историк Ксавье Бугарель утверждал, что «все эти споры можно свести к центральной проблеме: отно- шения между исламом и западной современностью (modernity)»[11]. Есть ли явные тенденции к новозеландской ис- ламской современности? Исламскую традицию Новой Зелан- дии можно свести к шести ключевым пунктам: 1) в высшей степени толерантный суннитский ислам, опирающийся на ха- нафитский мазхаб (школу исламского права); 2) преобладание в 210  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 целом южноазиатской культуры и наследия; 3) исламизация народных обычаев; 4) совершенствующая интеллектуальная традиция реформизма в интерпретации ислама; 5) институци- онализация ислама в форме региональных мусульманских ас- социаций и национального органа, Федерации исламских ассо- циаций; и 6) практика ислама как «общепринятой культуры» для мусульман в рамках непосредственно англо-европейского светского государства с упором на сострадание и милосердие. Можно возразить, что ислам в Новой Зеландии историче- ски шел разными путями и что идея индивидуализирован- ного — личного — ислама в светском государстве представляет собой лишь одну из возможных траекторий среди других. (Мне кажется, что идентификация ислама как некой политизирован- ной националистической идеологии здесь никогда не пройдет). Боснийский ученый и политик Алия Изетбегович пишет: «Ис- лам является и должен быть постоянным поиском на протяже- нии всей истории состояния внутреннего и внешнего балан- са»[12]. Это доказывает, что вера должна быть свободна от ове- ществления, действительно надкультурна и универсальна по своему характеру и способна преодолевать этнические и язы- ковые различия. В Новой Зеландии вера чрезвычайно сложна и многогранна; она представляется пещерой Аладдина с уни- кальными проблемами и возможностями для более широкого круга публики, основного немусульманского общества, из-за ее специфических экономических, правовых, политических и со- циальных особенностей. Помимо чисто духовных соображений, глубокого рассмотрения требует философско-теологический (quodlibetical) вопрос о том, как светская страна может наилуч- шим образом приспособиться к этой вере меньшинства. Загад- ка того, как мусульмане, как отдельные лица и простые граж- дане, могут проживать в Новой Зеландии, также сложна, но в меньшей степени[13]. Все чаще сами мусульманские лидеры Новой Зеландии представляют свою исламскую практику как явную модель для других обществ южной части Тихого океана. Многие президен- ты Федерации исламских ассоциаций представляли видение взаимной межконфессиональной толерантности и взаимного уважения, а также развития новозеландских исламских инсти- тутов[14]. Такие заявления были замечены в правительственных кругах: видение ФИАНЗ изображалось в государственных СМИ как функциональная модель для мусульман во всем мире[15]. Более того, например, профессор Дуглас Пратт (Douglas Pratt) из Оклендского университета систематически говорит о новозе- АБДУЛЛАХ ДРУРИ: КОМФОРТНОЕ ОЦЕПЕНЕНИЕ  211 ландских мусульманах как об автохтонных гражданах. В своей книге 2005 г. «Вызов ислама: встречи в рамках межконфессио- нального диалога» (“The Challenge of Islam: Encounters in Interfaith Dialogue”) он подробно изложил то, что делает новозеландский ислам и мусульман уникальными и коренными одновременно, подчеркнув готовность лидеров мусульманских общин имми- грантов публично говорить о своей вере с лидерами других ре- лигий[16]. Во-первых, их суннитская традиция права, поскольку их ханафитская школа права считается наиболее прагматичной. Во-вторых, тот факт, что новозеландские мусульмане приняли английский язык и не создавали языковых гетто. В-третьих, процесс иммиграции и поселения на новой земле фактически означал конец любой изначальной религиозной или этниче- ской самоизоляции и требовал взаимодействия и переговоров с другой цивилизацией. В какой-то степени это означало своего рода конфронтацию и ироническое размышление над различ- ными стилями философии, управления, личного и обществен- ного поведения. В итоге это привело к разрозненному и при- украшенному процессу обеспечения духовной автономии в этом новом обществе посредством создания и поддержания самоуправляющихся конфессиональных органов и институтов. Наконец, поскольку новозеландские мусульмане перестали быть субъектами господствующей религиозной парадигмы и стали — добровольно — дополнительным (ancillary) меньшин- ством, живущим на периферии бывшей Британской империи, их религиозная идентичность стала представлять собой полез- ную универсальную опору здесь для многих муʼминӯн. Многие новозеландские мусульманские лидеры изо всех сил стараются подчеркнуть, что ислам поддерживает науку и человеческий разум и что в этом нет противоречия; многие превозносят практические преимущества светского государства, идеализи- руя при этом абстрактное понятие теократии одного лишь про- рока Мухаммада. Кто-то может возразить по двум вопросам меньшего по- рядка: традиция мусульманской реформистской мысли и харак- тер исламских институтов, унаследованных от опыта Южной Азии. Традиционные улемы и интеллектуалы, склонные к мо- дернистской литературе, помогли поглотить цивилизационный шок упадка (и исчезновения) Халифата как международного, универсалистского центра религии. Исторически сложилось так, что авраамические цивилизации были осторожным продуктом либеральных амбиций, сдерживаемых консервативной дисци- плиной. На протяжении всей эпохи британского владычества 212  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 большинство членов мусульманского религиозного меньшин- ства Индии сотрудничали и договаривались о своем месте в раз- вивающейся иерархии с нескрываемым дружелюбием и радо- стью; многие усердно служили на государственной службе и в вооруженных силах, чтобы исправить определенные беззакония. Долгосрочные социальные последствия модернизации, такие как роль женщин, были непростыми. Мусульманским лидерам Южной Азии часто приходилось приводить веские доводы в пользу модернизации, основанные на исламских предписаниях и терминологии. (Любопытно, что можно утверждать, что ис- ламская реформистская традиция стала основой движения ис- ламского возрождения после 1970-х гг.). Хотя Федерация исламских ассоциаций Новой Зеландии (ФИАНЗ) имеет серьезные недостатки, а иногда и совершенно некомпетентна, она стала важным компонентом религиозной идентичности новозеландских мусульман[17]. Орган опреде- ленно предлагает себя в качестве модели: созданный местными иммигрантами в эпоху, когда во всей стране было всего 2000 мусульман, он является самоуправляющимся, самофинан- сирующимся и квазидемократическим. Все руководящие посты заполняются путем выборов: прямых на уровне местной общи- ны (дочерних региональных мусульманских ассоциаций) и ру- ководства Федерации и косвенных на более высоких уровнях, включая различные комитеты. Мусульманские ассоциации и Федерация управляются конституциями, соответствующими законам Новой Зеландии и исламским принципам. Все улемы набираются из-за границы на местном общинном уровне, в ос- новном из Азии. В результате представительного и централи- зованного характера Мусульманских ассоциаций и Федерации институт является довольно адаптируемым, стабильным и, что наиболее важно, смог противостоять опасности зарубежной ра- дикализации. Действительно, благодаря своей сложной и гиб- кой структуре Федерация в основном смогла наложить некото- рый моральный авторитет на все аффилированные мечети (и большинство внешних групп, склоняющихся к фундамента- лизму), и — хотя ее иногда осуждают как религиозную химе- ру — она продолжает пользоваться определенным доверием и легитимностью среди верующих, которым призвана служить и представлять. АБДУЛЛАХ ДРУРИ: КОМФОРТНОЕ ОЦЕПЕНЕНИЕ  213 Исламские институты Новой Зеландии в историческом контексте Когда я пишу, что основным наследием новозеландских му- сульман может быть их религиозная основа и институционали- зация в рамках мусульманских ассоциаций и национальной Федерации, я, возможно, поддерживаю несколько чрезмерно оптимистичные оценки тех, кто думает, что новозеландский ислам может быть непосредственной моделью для более широ- кого Южно-Тихоокеанского региона. Тем не менее эти гибкие институты и традиции являются органически выращенными социальными явлениями. При рассмотрении «новозеландской модели» в ее историческом контексте становится более оче- видным, что институционализация, модернизация, самоуправ- ление и т. д. могут быть результатом по большей части слож- ных, нелинейных и агонистических исторических процессов, которые могли привести к различным результатам. Или это является отражением некоторой приверженности заниженным ожиданиям? Под нашей сложной когнитивной и социальной архитек- турой скрывается слой символической и драматической нарра- тивной репрезентации, которая конкретизирует и акцентирует одни и те же идеи и идеалы, но в многомерном и многогран- ном контексте. Религия обеспечивает богатую форму власти, с которой обращение к человеческому разуму не может серьезно состязаться, и приносит искусство, архитектуру, музыку, лите- ратуру и основные социальные блага всему человечеству. В те- чение долгого времени религия и вера выступают в качестве ментального бастиона или опоры — когнитивной структуры против различных сил, которые могут разрушить общество из- нутри или создать хаос и забвение в качестве конечных целей. Один из примеров вышеупомянутого явления можно наблю- дать в публичных заявлениях и предложениях Мазхара Крас- ничи, первого президента Федерации исламских ассоциаций[18]. Когда в Понсонби, центральном Окленде, была возведена пер- вая специально построенная мечеть, он занялся многоаспект- ной публичной дипломатией и выступал от имени новозе- ландских мусульман в тот момент, когда у многих мусульман Южно-Тихоокеанского региона было мало известных предста- вителей после некоторых довольно драматических ситуаций. Например, в интервью СМИ 1979 г. Красничи рассказал о рас- тущем числе обращений в ислам: 214  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 Большинство из них — это люди, соприкоснувшие- ся с исламом во время путешествий по Ближнему Востоку. Почти каждую неделю к нам приходят но- вые члены. Если так пойдет и дальше, в скором времени киви-мусульмане[19] превзойдут нас чис- ленно. А если серьезно, то это одна из веских при- чин, по которой нам срочно нужна мечеть, чтобы у нас были надлежащие условия для этих новообра- щенных[20]. Наряду с этой и другими декларациями черчиллевского мас- штаба он последовательно приводил веские доводы в пользу взаимного признания и толерантности к исламу и христиан- ству, а также прав человека, капитализма и демократического секуляризма для институционализации мусульманских общин в рамках новозеландского законодательства[21]. Подводя итог, Красничи скромно утверждал, что жизнь состоит не только из ложных задач, и что исламская религия способна свидетель- ствовать об универсальных идеях и идеалах человечества. Он заключал, что практика религии давала верующим то, что древние греки называли катарсисом (очищением эмоций), как психологический результат молитвы; результат может дать ве- рующим возможность лучше контролировать и регулировать свои чувства (с аксиомой: «что бы сделал Мухаммад?»). Более двадцати лет спустя он встречал косовских беженцев в аэро- порту Окленда: Ju keni pasur fat... Zelanda e Re ju garanton tё gjitha tё drejtat. Kёtu sundon ligji... kёtu s'ka tё diskriminuar. Ju keni pёrgjegjёsi tё dyfishtё, si shqiptarё dhe qytetarё tё Zelandёs. Kёtu do tё jeni tё respektuar e tё mirёpritur... sё bashku do t'i pёrballojmё tё gjitha vёshtёrsitё»[22]. (Вам повезло... Новая Зеландия гарантирует вам все права. Здесь есть закон... здесь нет дискриминации. Вы несете двойную ответственность, как албанцы и граждане Зеландии. Здесь вас будут уважать и при- ветствовать... вместе мы преодолеем все трудности). Возможно, подобный оптимизм был нереалистичным. Пока группы новых иммигрантов неловко работают над достижени- ем определенной степени социальной интеграции, этому про- цессу нет определенного конца. Как и в случае с общинной АБДУЛЛАХ ДРУРИ: КОМФОРТНОЕ ОЦЕПЕНЕНИЕ  215 идентичностью и теологическим консенсусом, все институты — мусульманские и немусульманские — развиваются с течением времени с неопределенными и неточными результатами. Не иначе было в Новой Зеландии. Институциональная автономия и принятие (или терпимость) секуляризма были в такой же степени продуктами обстоятельств, как и результатом предна- меренных действий. Исторически мусульмане Новой Зеландии воспринимали свое существование как меньшинства в христианской империи со смешанными чувствами. Даже примирившись с британским имперским наследием и модернизацией как составной частью своей общинной идентичности (и исторического прошлого), новозеландские мусульмане сегодня продолжают обсуждать эпоху и тему преимущественно в негативном ключе. Для мно- гих мусульман этот опыт был формой цивилизационного шо- ка: передача административного контроля (высшей исполни- тельной власти) над мусульманскими землями европейскому имперскому управлению была смягчена постоянными обеща- ниями конфессиональной автономии и свободы действий. Это напоминает читателю, что было бы обманчиво и упрощенно осуждать конец XIX и начало XX в. как исключительную эпоху нескончаемой колониальной тирании и жуткого имперского угнетения. Различные королевства и империи существовали на протяжении всей записанной истории, и династии, которые основали их и правили, всегда считали, что их гегемония, их социальные ценности и их религия приносят пользу им самим и их подданным. Любопытно, что, когда после 1950 г. мусульмане Новой Зеландии активно выступали за религиозную автономию, они часто хотели вернуться к некоторого рода независимой ислам- ской духовности, но оставались под широкой юрисдикцией англо-европейской правовой системы. Их стремление к рели- гиозной автономии было в первую очередь оборонительным – подстегиваемым растущим агностицизмом или праздным ате- измом более широких слоев общества, тревогами и разочаро- ваниями, связанными с модернизацией, а иногда и страхом перед христианским прозелитизмом. Эта мобилизация в конце концов нашла выражение в официальном создании различных региональных мусульманских ассоциаций в период с 1950 по 1980 г. и объединении в национальную Исламскую Федерацию в 1979 г. Столь же сложной была судьба модернистской теологии в рамках зарождавшейся новозеландской мусульманской иден- 216  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 тичности. Проповеди и информационные бюллетени в пользу совместной жизни в светском обществе, населенном христиа- нами, были ответами на экзистенциальные вопросы, касающи- еся способности лидеров мусульманских общин интерпретиро- вать исламский закон, чтобы прагматично истолковывать пре- цеденты в истории ислама и, таким образом, помогать мусульманским общинам сохранять лицо и веру. Еще более показательна тема модернистской мысли. В бурную послево- енную и постколониальную эпоху молодые мусульманские ин- теллектуалы делились модернистскими идеями из Каира и Стамбула, выступали за социальные реформы (такие как рас- ширение прав и возможностей женщин или, по крайней мере, улучшение положения женщин в мусульманских обществах) и внедряли эти идеи. Несколько интеллектуальных сражений произошло между мусульманскими модернистами и традици- оналистами в Новой Зеландии; по чисто прагматическим при- чинам реформистская повестка дня в значительной степени была принята за отправную точку. Хотя многие откровенные консерваторы и традиционалисты могли причислить себя к видным лидерам общины, они ни в коем случае не выигрыва- ли в более широком культурном конфликте (особенно среди мусульманской молодежи, выросшей и получившей образова- ние в Новой Зеландии). На самом деле консервативным голо- сам оказалось трудно обуздать новозеландскую мусульманскую молодежь. Пользуясь доступным высшим образованием, как это ни парадоксально, новозеландские мусульманские инсти- туты усвоили аспекты как модернизационных тенденций, так и традиционалистских позиций. Что касается роли женщин в общественной сфере, то модернизационные тенденции выиг- рали битву, хотя они все еще подвергаются критике[23]. В Новой Зеландии страх потерять свою исламскую идентичность из-за изменений в социальных нормах был довольно доминирую- щим, как и идеал социального развития и прогресса. Отождествление новозеландских мусульман с аспектами исламского реформизма восходит к более позднему периоду, а именно к первому десятилетию после создания Исламской фе- дерации в 1979 г. До этого мусульманское население было очень небольшим, и многие люди склонялись к простым или традици- оналистским взглядам на свою религию. После 1979 г. информа- ционный бюллетень Исламской федерации выражал взгляды местных образованных мусульман, которые иногда противоре- чили более традиционалистским дискурсам, предлагаемым им- мигрантскими улемами. С тех пор Исламская федерация сосре- АБДУЛЛАХ ДРУРИ: КОМФОРТНОЕ ОЦЕПЕНЕНИЕ  217 доточила свои ограниченные ресурсы на спасении ислама как культуры и практики. Ей удалось преуспеть в поощрении и раз- витии коранических образовательных целей и систем. По боль- шей части ее лидеры сделали рациональные исследования, ре- формистские мысли и практические юридические вопросы клю- чевыми компонентами информационных бюллетеней сооб- щества[24]. Смесь модернистского и традиционалистского стилей преподавания доминирует в деятельности мечетей, направлен- ной на обучение молодежи; все идеализировали концепцию аб- страктного «исламского общества», но подчеркивали признание светских рамок исламской практики в Новой Зеландии. Нако- нец, Федерация, как институт, закрепила свою роль в качестве высшей национальной организации новозеландских мусульман через средства массовой информации и утверждение монополии на сертификацию халяльных продуктов питания с целью финан- сирования исламской деятельности и мероприятий для сохране- ния мусульманской идентичности (и независимости от зару- бежных источников финансирования). Поэтому не существовало прямого пути в направлении то- го, что делает новозеландский ислам уникальным в Новой Зе- ландии сегодня. Многие из тех замечательных характеристик новозеландского ислама, который сегодня превозносится как либеральный или прогрессивный, на самом деле не были осно- ваны на модернистском консенсусе или взяты из книг «княжьих зерцал»[25], а скорее кристаллизовались в ходе сложных процес- сов в течение некоторого времени и часто возникали из чистой макиавеллиевской необходимости. Вместо этого централизация, реформизм и исламское образование стали определяющими элементами самосознания новозеландских мусульман относи- тельно недавно — в критический момент, когда ислам стал во- просом идентичности. В защиту традиции Второй особенностью новозеландской модели является тот факт, что сами местные мусульмане стали размышлять о спе- цифике «новозеландской исламской традиции» и в более ши- роких рамках развивающегося полиэтнического и поликонфес- сионального социального плюрализма. Это побудило государ- ственные учреждения предпринять активные усилия по определению и сохранению подобных традиций. 218  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 Примечательно, что то, что кажется основой официально- го самосознания новозеландских мусульман (как определено выше), заключается в размытости различий между этнической принадлежностью и религией — точные границы расплывчаты и часто определяются по отношению к англо-европейскому большинству населения. Определения «мультикультурализма» остаются запутанными и уклончивыми (можно предположить, что намеренно). Например, личные духовные верования и практики редко рассматриваются как «обычай» или «тради- ция», но как «религия» исключительно в западном смысле. Суннитская традиция ислама стала полуофициальной позици- ей Исламской федерации, но точный мазхаб никогда не был определен представителями мусульманской общины. Лежащее в основе разумное объяснение таких дискурсивных ориентаций заключается в том, что суннитская традиция в самом широком смысле является не только прагматическим самоопределением, но и полезным инструментом самопозиционирования в рели- гиозном контексте, который внезапно стал запутывающе плю- ралистическим. После глобального возрождения ислама после 1980 г. но- возеландские мусульмане столкнулись с тремя проблемами: политизация религии в различные злонамеренные междуна- родные махинации; возросшая активность внешних агентов, стремящихся повлиять на внутреннюю мусульманскую общи- ну; и, наконец, плюрализация мусульманской общины в самой Новой Зеландии. Все они поставили под вопрос автономию и деятельность Исламской федерации в Новой Зеландии. Феде- рация боролась, но постепенно научилась отвечать на эти вы- зовы и преодолевать их. Получив значительную плату за сер- тификацию халяль, она создала скромную инфраструктуру, способствовала изучению классического (коранического) араб- ского языка, основала несколько комитетов и мероприятий и сумела найти место в новозеландском обществе[26]. Однако са- мой серьезной проблемой оказался растущий внутренний плюрализм внутри самой Новой Зеландии. С 1990-х гг. проникновение различных исламских тече- ний в Новую Зеландию способствовало развивающейся перека- либровке в мусульманском общинном дискурсе относительно ислама в Новой Зеландии. Изменения в иммиграционном за- конодательстве и приток африканских и азиатских беженцев создали новые мусульманские общины. Сейчас множество му- сульманских конгрегаций и организаций напомнит мудрому читателю удельные государства (тайфа) мавританской Испа- АБДУЛЛАХ ДРУРИ: КОМФОРТНОЕ ОЦЕПЕНЕНИЕ  219 нии. Многие ранее отсутствовавшие, эксцентричные или нахо- дящиеся в покое идеи и виды исламской духовности быстро усиливались и распространялись, включая секты меньшинств, такие как ахмадия и шииты, суфийские группы и проявления неосалафизма[27]. Окленд, крупнейший город страны, до недав- него времени являвшийся домом для одной мусульманской ассоциации и одной мечети, теперь стал домом для более чем тридцати таких организаций и множества исламских конгрега- ций разного размера. Все эти тенденции представляли собой реальные пробле- мы, но на разных уровнях. Несколько групп открыто поставили под сомнение монополию Исламской федерации как представ- лять всех мусульман, так и сертифицировать халяльные про- дукты питания. Некоторые начали предлагать альтернативные фетвы и мнения в различных средствах массовой информации и по разным каналам. Некоторые лидеры общин также открыто оспаривали легитимность некоторых традиционных религиоз- ных практик (например, милад ан-наби), погребальных ритуа- лов, расчета времени Рамадана и так далее. Диссидентский исламский дискурс распространялся че- рез соответствующие переводы религиозной литературы и не- большие исламские центры, созданные в пригородах[28]. Про- поведники инициировали яростные нападки на легитимность Исламской федерации, и, поскольку некоторые из них получи- ли образование в Аравии, они могли отстаивать свое иное ви- дение ислама благодаря своему владению арабским языком (придавая им ауру консервативной аутентичности). Эти собы- тия переросли в попытки несогласных групп занять или захва- тить мечети[29]. Наконец, в 2012–2013 гг. несколько человек уехали в Сирию и подвергали опасности существующий уклад фантазиями о Халифате там[30]. В ответ Исламская федерация недальновидно попыталась вновь подтвердить свою неопровержимую власть и легитим- ность. На протяжении многих лет она следовала двум очень широким стратегиям: мягкой и строгой. Во-первых, Исламская федерация призвала улемов и умму быть непоколебимыми в своей приверженности исламу на основе Корана и Сунны; во- вторых, Федерация подтвердила свою единоличную власть над религиозными вопросами, такими как сертификация халяль[31]. Как стало очевидно, провозглашать власть — не то же самое, что обладать ею. Стало необходимо искать другие каналы, что- бы узаконить миролюбивые требования Федерации и защитить 220  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 то, на что неявно нападали соперники (идею новозеландской практики ислама). Хотя об исламской традиции новозеландских мусульман много говорят, на самом деле она остается эфемерным и часто расплывчатым упоминанием. Попытки дать мусульманской традиции Новой Зеландии явное рациональное обоснование или точное определение должны были стать одной из основ- ных стратегий противодействия экстремизму или радикаль- ным интерпретациям ислама[32]. Это важный момент. Амери- канский ученый Джон Лукаш писал: «История и жизнь состоят из сосуществования преемственности и изменения. Ничто не исчезает полностью»[33]. Как только социальная единица позво- ляет искаженному или извращенному описанию своего про- шлого — религиозного или светского — захватить высокую мо- ральную основу в групповой дискуссии, тогда быстро возника- ет диссонанс, который трансформируется в проявления анархии, хаоса и беспорядка. То, что мы думаем об истории, формирует то, как мы думаем о себе в настоящем, и влияет на решения, которые мы принимаем в будущем. (Святой Авгу- стин настаивал на том, что вместилищем человеческого разума является память). Потеря веры в структуры демократического управления или личные права опасна для всех граждан. Точное определение новозеландского ислама должно бы- ло стать полезной основой, на которой Федерация могла бы полностью восстановить свой авторитет. Это позволило бы ле- гитимизировать, в противном случае, относительно пустое по- нятие, развивая и институционализируя местную традицию. Федерация должна была взять на себя задачу исследования ис- тории новозеландских мусульман, включая ее превратности и перипетии, и участвовать в публичных дискуссиях об этом опыте и традициях. Ей следовало бы начать публиковать лите- ратуру о новозеландских мусульманских личностях, лидерах и мыслителях, чтобы создать корпус отечественного производ- ства исламских знаний, обеспечивая более прочную эмпириче- скую основу для претензий на самобытную местную ислам- скую традицию. Федерации необходимо было начать регуляр- ные публичные конференции по идеям, касающимся исламских обычаев, культуры и традиций[34]. Такие симпозиу- мы позволили бы вести плюралистические дебаты о том, что именно составляет новозеландскую исламскую традицию, вы- двигать аргументы в пользу ее исламских корней и легитимно- сти и отвечать на них. АБДУЛЛАХ ДРУРИ: КОМФОРТНОЕ ОЦЕПЕНЕНИЕ  221 Либеральный процесс построения традиции, а не традиция либерального ислама В то время как точное значение исламской традиции новозе- ландских мусульман остается несколько подвешенным между официальным и критическим дискурсами, которые не всегда совпадают, Федерации исламских ассоциаций Новой Зеландии удалось предварительно разработать свободное абстрактное представление модели новозеландской исламской практики, которая способна объединить сообщество иммигрантов, бежен- цев и новообращенных, и которую также стоило сохранять и открыть для некоторого диалога. Я думаю, важно помнить, что — теоретически и теологи- чески — действительно нельзя добавлять эпитет к «исламу» как таковому. Всегда немного неточно писать о «новозеландском исламе» в сравнении, например, с «австралийским исламом» или «арабским исламом». Вместо того чтобы пытаться таким образом проводить географические или богословские разгра- ничения, я полагаю, что было бы полезнее перечислить — и, возможно, определить приоритеты — характеристики и осо- бенности ислама, которые больше всего волнуют местных му- сульман[35]. Обычай и культура отличаются от традиции: по- следняя основывается на приверженности определенным цен- ностям, но также является продуктом общей общинной истории и других социальных норм (такие как сосуществова- ние, интеграция и секулярность). Обсуждение «культуры» и «традиции» позволяет эксплицитно исследовать универсаль- ную систему этических и религиозных норм. Только через культуру и традицию реформы и секуляризм могут действи- тельно стать составной частью того, придерживаться чего соци- альной группе может быть предложено. Как выражается Лукаш, «В конце концов, все, что делает человек, зависит от какого- либо убеждения. Он будет говорить или действовать опреде- ленным образом, потому что считает, что такой способ речи или действия лучше другого»[36]. Наконец, традиция позволяет социальным единицам определять свою собственную идентич- ность, не способствуя серьезным социальным разногласиям: мусульманская традиция Новой Зеландии в значительной сте- пени является частью толерантной суннитской традиции и, следовательно, частью более широкой глобальной исламской традиции. 222  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 Например, даже если только Исламская федерация при- знана сертифицирующей халяльные продукты питания, мно- гие люди и группы, включая язвительные и враждебные голо- са, участвовали в более широких публичных дебатах по этой теме[37]. Различные конференции, встречи и отчеты по этому вопросу продемонстрировали признаки взаимного признания между некоторыми критическими тенденциями и официаль- ными учреждениями: проводится различие между теми му- сульманами и группами, которые критикуют конкретные осо- бенности процесса сертификации халяль (то есть те, кто, не- смотря на оговорки, признают Исламскую федерацию), и теми субъектами и организациями, которые открыто сомневаются в Федерации[38]. Таким образом, процесс создания и развития новозеланд- ской халяльной традиции оказался достаточно гибким, чтобы постепенно включать различные мнения и взгляды без автома- тического создания серьезных разногласий или подрыва наци- ональной экономики. Это также инициировало эволюцию по- литики и представлений и даже сближение по некоторым дру- гим вопросам на относительно консервативной основе. Успех и торжество традиции как процесса подтверждают точку зрения о том, что крайности и раздоры можно предотвратить. Внут- ренние претенденты по большей части признали выгодность совместной общинной структуры для определения общей эти- ки здесь, но также признали роль Федерации в этом самом процессе. В настоящее время консервативные или неосалафит- ские голоса меньше озабочены халяльной сертификацией и больше прагматическими вопросами социальных отношений (семейные вопросы и религиозная мораль, хиджаб и порногра- фия)[39]. Таким образом, открытый процесс определения тради- ции не делает новозеландскую практику ислама «либераль- ной» с западной точки зрения. Скорее, существует постоянная необходимость установить или доказать легитимность ислама в смысле защиты религии. «Традицию» можно подтолкнуть к общинным или социально консервативным позициям или, по крайней мере, к терпимости к таким позициям. Колебание между рациональным видением индивидуалистической рели- гии ислама по сравнению с более общинным, консервативным проектом, вероятно, будет присутствовать всегда. Однако можно утверждать, что сам процесс делает тра- дицию «либеральной» в другом смысле. Мусульманские ин- ституты Новой Зеландии оказались более чем способными АБДУЛЛАХ ДРУРИ: КОМФОРТНОЕ ОЦЕПЕНЕНИЕ  223 преодолеть сложный путь через вязкое множество политик и позиций, идеологий и влияний. Эта надежная и устойчивая способность к развитию посредством практического свода пра- вил при сохранении связи с его основополагающими духовны- ми нормами может быть даже истолкована как признак секу- лярности[40]. Мусульманские организации Новой Зеландии ча- сто ссылаются как на консервативный исламский религиозный авторитет, так и на свой статус в правовой системе Новой Зе- ландии, одновременно стремясь к легитимности за счет вклю- чения и убеждения большинства своих оппонентов. Заключение Рост и расширение мусульманской общины и ислама в Новой Зеландии в целом отражали международные тенденции, но с множеством местных особенностей и отличительных черт. Со- временные новозеландцы на самом деле не являются нацией, происходящей из одного источника, а вместо этого образуют спектр конфедеративных социальных единиц со схожими, но разными культурами и языковыми навыками. В последние годы в Новой Зеландии стало популярным обесценивать британское наследие и поощрять национализм маори. На самом деле эта страна как современное национальное государство построена на основе прочного британского колониального наследия — в куль- туре и законах. В большинстве самоописаний новозеландских мусульман новозеландская форма и практика ислама обычно основываются на централизованном институте (Исламская фе- дерация) и более широком опыте общинного секуляризма и плюрализма. Такое искусное самовосприятие не отражает оче- видной модели, то есть ясного и точного перечня составляющих и ценностей «либерального» или «прогрессивного» типа исла- ма. Скорее, это знак плодотворных стараний и усилий по обна- ружению подходящих ответов на многочисленные экзистенци- альные вызовы, поставленные реалиями религиозного плюра- лизма и глобализации, а также на вызовы духовной активности, деятельности, авторитету и автономии посредством создания и укрепления «новозеландской традиции ислама». Около четырех десятилетий назад мусульманская общи- на Новой Зеландии начала процесс подтверждения своих рели- гиозных корней, авторитета и легитимности. Этот процесс все еще находится в стадии согласования. В настоящее время он, 224  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 по-видимому, имеет более практическую направленность и склоняется к ней с точки зрения определения основных рели- гиозных и идеологических противоречий. Например, все мече- ти в этой стране были построены в основном за счет добро- вольных взносов (частных пожертвований); отчасти из-за огромных географических расстояний зарубежные вклады бы- ли редкими и примечательными. В целом этот подход помог указать дорогу и направить разногласия в дискурсивные про- цессы для разрешения противоречий; споры способствовали формированию неограниченной, но контролируемой общин- ной идентичности. Хотя формирующаяся идентичность сложна и непрерывна, она носит процедурный характер, разворачива- ющийся в рамках современной, опирающейся на светскость структуры, которая благоприятствует личным правам человека, капитализму и демократическим формам. Не каждая мусульманская община в Новой Зеландии имеет свою особую иммигрантскую «традицию»; однако боль- шинство мусульманских меньшинств диаспор в этой стране очень плюралистичны (если они не разделены в своих соответ- ствующих групповых традициях и иерархических предпочте- ниях). В Исламской федерации большинство новозеландских мусульман имеют то преимущество, что они связаны с органи- зацией: их представляет структура, которая является сложной и легко приспосабливающейся в достаточной степени, чтобы развиваться, взаимодействовать и договариваться в процессах саморефлексии в большей или меньшей степени. Вместо чрез- мерно щепетильного набора конкретизированных принципов модель Исламской федерации Новой Зеландии вращается во- круг практичной и благоразумной организации религиозной жизни[41]. АБДУЛЛАХ ДРУРИ: КОМФОРТНОЕ ОЦЕПЕНЕНИЕ  225 Примечания [1] William Shepard, “Muslims in New Zealand”, Journal of Muslim Minority Affairs 4, nos. 1 & 2 (1982): 60–81. [2] Термину «новозеландский мусульманин» не хватает строгого опреде- ления линнеевского таксономического группирования, он больше напо- минает набор из магазина игрушек, содержащий характеристики, кото- рые можно склеить в соответствующую религиозную идентичность. [3] Исторический обзор ислама и мусульманского населения Новой Зелан- дии см.: Abdullah Drury, “Mahometans on the Edge of Colonial Empire: Antipodean Experiences”, Islam and Christian-Muslim Relations 29, no. 1 (2018): 71–87; Abdullah Drury, “Once Were Mahometans: Muslims in the South Island of New Zealand, mid-19th to the late 20th century, with special reference to Canterbury”, магистерская диссертация, Университет Вайка- то, Гамильтон, 2016; William Shepard, “New Zealand Muslims and Their Organisations”, New Zealand Journal of Asian Studies 8, no. 2 (2006): 4–44. [4] Erich Kolig, “An Accord of Cautious Distance: Muslims in New Zealand, Ethnic Relations and Image Management”, New Zealand Journal of Asian Studies 5, no. 1 (2003): 24–50. [5] Превосходное введение в становление современной Новой Зеландии см.: Paul Moon, This Horrid Practice (Auckland: Penguin, 2008); Stuart C. Scott, The Travesty of Waitangi: Towards Anarchy (Dunedin: Campbell Press, 1995); David Round, Truth or Treaty? Commonsense Questions About the Treaty of Waitangi (Christchurch: University of Canterbury Press, 1998); Kenneth R. Minogue, Waitangi: Morality and Reality (Wellington: New Zealand Business Roundtable, 1998). [6] James Belich, Making Peoples: A History of the New Zealanders from Polynesian Settlement to the End of the Nineteenth Century (North Shore: Penguin, 2007). [7] New Zealand Population Census 1951, Volume Ill—Religious Profession (Wellington, 1953), 9. [8] Ainsley Thomson, “Mazhar Krasniqi”, New Zealand Herald, 31 December 2002, A6; Zohoor Mohammad Khan, “Mazhar Shukri Krasniqi”, One Hundred Great Muslim Leaders of the 20th Century (New Delhi: Institute of Objective Studies, 2006), 157–160; Sabit R. Abdyli, Bijtё e shqipes nё tokёn e reve tё bardha (Auckland: Universal Print & Management, 2010), 88–90; Kurt Bayer, “'Kaumatua' of Muslims in NZ dies aged 87”, New Zealand Herald, 22 August 2019, A19. [9] См.: Drury, “Mahometans on the Edge of Colonial Empire”; Shepard, “New Zealand Muslims and Their Organisations”; Erich Kolig, New Zealand's Muslims and Multiculturalism (Leiden: Brill, 2010). [10] Joanna Wane, “Test of Faith”, North & South (June 2016): 36–49. [11] X. Bougarel, “Bosnian Islam as 'European Islam': Limits and Shifts of a Concept”, в Islam in Europe: Diversity, Identity and Influence, под ред. A. Al- Azmeh and E. Fokas (Cambridge: Cambridge University Press, 2007). [12] Alija Izetbegovic, Islam between East and West (Plainfield, Indiana: American Trust Publications, 1993), xxxii. [13] Ислам выделяется среди основных мировых религий своим явным упо- ром на принципы управления и государственной деятельности. В неко- торых отношениях эти предпочтения считаются столь же важными, как и предписания, лежащие в основе частного поведения, убеждений, 226  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:1–2 практики и этики. Исторически мусульмане жили в рамках исламских государств, и важные разделы исламского учения были связаны с во- просом благотворного и справедливого политического управления: как лучше всего управлять обществом справедливо в соответствии с Боже- ственными принципами. Потребовалось несколько десятилетий, чтобы серьезные исламские ученые и теологи написали подробные заключе- ния относительно того, как мусульмане должны жить как меньшинства, не имеющие реальной политической власти. Этот аспект способствует состоянию замешательства, колебаниям и внутренней напряженности в мусульманских общинах. [14] Thomson, “Mazhar Krasniqi”; Ismail Waja, “50 Years Celebrations”, Al Mujaddid (July 2001), 1–2, 7. [15] Ian Clarke, “Essentialising Islam: Multiculturalism and Islamic Politics in New Zealand”, New Zealand Journal of Asian Studies 8, no. 2 (2006): 69–96. [16] Douglas Pratt, The Challenge of Islam: Encounters in Interfaith Dialogue (Aldershot: Ashgate, 2005); William Shepard, Introducing lslam (London: Routledge, 2009). [17] Wane, “Test of Faith”. [18] Подробнее о Мазхаре Красники см.: Thomson, “Mazhar Krasniqi”; Beyer, “'Kaumatua' of Muslims in NZ dies aged 87”. [19] Киви – эндоним новозеландцев, происходит от киви (лат. аpteryx) – неле- тающих птиц, распространенных в Новой Зеландии. Оксфордский сло- варь английского языка впервые использует это слово для обозначения новозеландцев в издании 1918 г. – Примеч. ред. [20] Peter Trickett, “Minarets in Ponsonby”, The New Zealand Listener, 21 April 1979, 18–19. [21] “Eastern Dome For Skyline”, New Zealand Herald, 7 April 1980, 2; “City Mosque For Muslims”, New Zealand Herald, 28 March 1979, 1. [22] Abdyli, Bijtё e shqipes nё tokёn e reve tё bardha, 69. [23] Kolig, New Zealand's Muslims and Multiculturalism, 140. [24] Shepard, “New Zealand Muslims and Their Organisations”. [25] Княжьи зерцала, или Поучения владыкам – памятники средневековой арабо-мусульманской словесности, обращенные к правителям и рас- сматривающие условия, правила, цели такого управления государствен- ными делами, которые принесли бы благо как самому правителю, так и общине мусульман. – Примеч. ред. [26] Kolig, New Zealand's Muslims and Multiculturalism, 140–141. [27] Shepard, “New Zealand Muslims and Their Organisations”. [28] Erich Kolig, “Interfacing with the West: Muslims, Multiculturalism and Radicalism in New Zealand”, New Zealand Sociology 21, no. 2 (2006): 215–246. [29] Lincoln Tan, “If I was a Terrorist, I'd be in Hiding”, New Zealand Herald, 13 May 2014, 5; Lincoln Tan, “Jihad Threat to Mosque Security”, New Zealand Herald, 20 May 2014, 11; “Imam at Centre of Mosque Uproar Kept Under Police Surveillance”, New Zealand Herald, 24 May 2014, 3. [30] David Garrett, “Muslim Immigration: The Political Dilemma”, Investigate (August-September 2014), 10–11; “Isis Supporter has Nothing to Hide, Decries Atrocities”, Waikato Times, 8 November 2014, 3; “Kiwi Jihadi Labelled a Terrorist by United States”, Press, 1 April 2017, 2; Jason Walls, “Peters Lashes Out at Jihadi”, New Zealand Herald, 6 March 2019, 14. [31] Clarke, “Essentialising Islam”. [32] Shepard, “New Zealand Muslims and Their Organisations”. АБДУЛЛАХ ДРУРИ: КОМФОРТНОЕ ОЦЕПЕНЕНИЕ  227 [33] John Lukacs, At the End of an Age (New Haven: Yale University Press, 2002), 31. [34] Kolig, New Zealand's Muslims and Multiculturalism, 20–49. [35] Izetbegovic, Islam between East and West. [36] John Lukacs, At the End of an Age (New Haven: Yale University Press, 2002), 58. [37] Rizwan Mohammad, “Halal more than just food—theme of Islam Awareness Week 2018”, Indian Weekender, 7 September 2018, 11. [38] Chun Foo-Yuen, “The Dynamics of the Halal Meat Trade in New Zealand and Australia”, New Zealand and the Middle East, ed. Ron MacIntyre (Christchurch: Australasian Middle East Studies Association, 1987), 149–176. [39] Kolig, New Zealand's Muslims and Multiculturalism, 20–40. [40] См. Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007). [41] Drury, “Mahometans on the Edge of Colonial Empire”; Shepard, “New Zealand Muslims and Their Organisations”.