44  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 От исламского модернизма к теоретизированию авторитаризма: Бин Баййа и политизация мак̣а ̄с ̣ид-дискурса ___________________________________ Й О М Н А Х Е Л М И 1 ( Y O M N A H E L M Y ) Аннотация С начала XX века модернистские исламские ре- форматоры предлагали больше «целей исламского права» или мак̣ас̣̄ид аш-шарӣ‘а и утверждали, что ориентированный на мак̣а̄с̣ид подход указывает на то, что исламские приоритеты включают современ- ные принципы демократии, социальной справедли- вости, прав человека и подотчетности правитель- ства. В этой статье рассматривается становление мак̣а̄с̣ид и их связь с традиционной системой ус̣ӯл ал-фик̣х. Далее в ней рассматривается, как новый 1 Йомна Хелми является ассоциированным преподавателем Центра исламских исследований Кембриджского университета. Ее основные исследовательские и преподавательские интересы заключаются в социальной исламской мысли и этики в области хадисоведения и коранических исследований. Helmy, Yomna. 2021. “From Islamic Modernism to Theorizing Authoritarianism: Bin Bayyah and the Politicization of the Maqāṣid Discourse.” American Journal of Islam and Society 38, nos. 3-4: 36–70 • doi: 10.35632/ajis.v38i3--4.3444 Copyright © 2021 International Institute of Islamic Thought. 44 ЙОМНА ХЕЛМИ: ОТ ИСЛАМСКОГО МОДЕРНИЗМА К ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЮ АВТОРИТАРИЗМА  45 мак̣а̄с̣ид-дискурс был политизирован. В ней анали- зируется использование мак̣а̄с̣ид шайхом ‘Абдулла- хом бин Баййа в его недавних заявлениях относи- тельно политики ОАЭ против региональной демо- кратии. В этой статье утверждается, что интерпре- тация Бин Баййа масл̣ах̣и (правовой выгоды) и принятие им идеи абсолютного подчинения прави- телю (валӣ ал-амр) не основаны на традиционном толковании священных текстов, которое было принято салафитами и традиционалистами. Скорее, они глубоко укоренены в мак̣а̄с̣ид-дискурсе и ра- циональном рассуждении, связанных с исламским модернизмом. Статья включает в себя всестороннее исследование аргументов Бин Баййа, исходя из двух основных моментов: во-первых, приоритета мира, как высшей цели (мак̣с̣ид) шарӣ‘а, над пра- вами и справедливостью; во-вторых, проверки ratio legis (тах̣к̣ӣк̣ ал-мана̄т)̣. В этой статье утверждается, что эта идеологическая интерпретация может сместить ориентированную на цель основу мак̣а̄си̣д аш-шарӣ‘а на ориентированные на результат зада- чи, которые сосредоточены на конкретных идеоло- гиях для удовлетворения противоречивых полити- ческих целей. Введение Мак̣а̄си̣д аш-шарӣ‘а – термин, который широко используется в области исламского права. Первоначально он использовался в отношении улучшения (мас̣а̄лих)̣ человечества в соответствии с руководящими указаниями классического исламского право- вого наследия, изложенного ал-Г̣аза̄лӣ[1]. Однако к началу XX века развилась новая тенденция в отношении принятия ориентированного на мак̣а̄с̣ид подхода. Это было связано с увеличением числа мак̣а̄с̣ид и поощрением альтернативных толкований, поскольку и ученые религии, и модернисты рас- сматривали эти толкования как идеальный подход для адап- тации шарӣ‘а к современному контексту. Хотя у современных ученых в области мак̣а̄с̣ид разные точки зрения, можно утверждать, что у большинства из них схожие идеи, такие как предложение расширить сферу 46  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 действия мак̣а̄си̣д за пределы пяти целей шарӣ‘а по ал-Г̣аза̄лӣ, выделяя «общественный интерес» и «благополучие» и отвер- гая буквальное прочтение священных текстов. Они также пред- лагают, чтобы применение мак̣а̄с̣ид было расширено за преде- лы исламского права и развивалось в соответствии с новыми религиозными постановлениями, соответствующими совре- менному контексту[2]. Это поднимает вопрос о том, служит ли ориентированный на мак̣а̄с̣ид подход своей цели. Таким образом, в этой статье традиционный подход мак̣а̄с̣ид оцени- вается по сравнению с тем, как он использовался после возрож- дения теории в начале XX века. В дальнейшем в ней анали- зируются последние фетвы и заявления шайха ‘Абдуллаха бин Баййа, касающиеся нормализации отношений ОАЭ с Израилем и политики ОАЭ в отношении региональной демократии. Она призвана продемонстрировать, как новый мак̣а̄си̣д-дискурс был политизирован, модифицирован и реструктурирован для про- движения авторитаризма. Становление мак̣а ̄с̣ид аш-шарū‘а Мак̣а̄си̣д аш-шарӣ‘а обозначают высшие цели шарӣ‘а, направ- ленные на содействие общественной пользе и предотвращение потенциального вреда[3]. Этот раздел посвящен основопола- гающему вкладу ученых и разработкам теории. Интересно, что изыскания в области мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а основывается на различных этапах разработки. Они являются либо традицион- ными, то есть примерно между XI и XV веками, либо с конца XIX века и далее. Однако XX век был периодом интенсивного применения теории мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а модернистскими ис- ламскими реформаторами и мыслителями, которые считали такие ценности, как демократия, социальная справедливость, благое управление и права человека «исламскими» целями и приоритетами[4]. Принимая во внимание широкое распространение ориен- тированного на мак̣а̄с̣ид подхода в современной исламской литературе, и учитывая просьбы о его принятии в качестве фундаментальной основы для разработки новых исламских правовых постановлений, соответствующих современному кон- тексту, важно изучить, как такой традиционный инструмент был развит в современном мире для удовлетворения потреб- ностей его сторонников. Это могло бы помочь в понимании ЙОМНА ХЕЛМИ: ОТ ИСЛАМСКОГО МОДЕРНИЗМА К ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЮ АВТОРИТАРИЗМА  47 того, как один и тот же подход может быть использован разны- ми учеными с противоречащими решениями и результатами. Более того, важно изучить эпоху «до-мак̣а̄с̣ид», а также кон- текстуальные предпосылки периода становления в отношении ус̣ӯл ал-фик̣х (теории права), поскольку рождение мак̣а̄с̣ид аш- шарӣ‘а не может быть отделено от развития ус̣ӯл ал-фик̣х. Эпоха до-мак ̣а̄с ̣ид Всеобъемлющую историю мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а можно просле- дить до ранних стадий ислама, когда ниспосылались различ- ные вердикты Корана и давались пророческие наставления. Их цели и мудрость были общепринятыми и понятными первому поколению мусульман, как повествует эта историография[5]. Например, второй халиф ‘Умар ибн ал-Х̮ат̣та̣̄б является ярким примером того, кто выносит приговоры, основанные на целях шарӣ‘а. Его администрация и решения в отношении завоеван- ных земель, военных трофеев, х̣удӯд (высшая мера наказания) и браков немусульман иногда явно исходили из общественного интереса или мас̣лах̣и [6]. Несколько позже, после эпохи сподвижников Пророка, когда Мух̣аммад б. Идрӣс аш-Ша̄фи‘ӣ (ум. 204/820) составил «ар-Риса̄ла», он сформулировал принципы и руководящие указания, формирующие широкие рамки шарӣ‘а. Аш-Ша̄фи‘ӣ стремился обосновать, каким образом Коран, Сунна, консенсус и аналогия (к̣ийа̄с) выступают в качестве правовых оснований для выведения постановлений. Результатом стало то, что многие называют «правовой теорией» ус̣ӯл ал-фик̣х[7]. Хотя несколько ученых обсуждали статус аш-Ша̄фи‘ӣ как основателя науки ус̣ӯл ал-фик̣х и даже в более широком смысле подвергали сомнению ее истоки[8], тем не менее аш-Ша̄фи‘ӣ часто рас- сматривается мусульманскими источниками как ее «осново- положник»[9]. Методология аш-Ша̄фи‘ӣ ограничивала рацио- нальное рассуждение к̣ийа̄сом; однако он выступал против традиционных правоведов того времени, которые отвергали использование рассуждения для взаимодействия со священ- ными текстами[10]. Ахмед Эл-Шамси утверждает, что подходы правоведов до аш-Ша̄фи‘ӣ часто опирались на общинные традиции, и именно модель аш-Ша̄фи‘ӣ ввела научную интерпретационную систему с исключительным авторитетом текстовых источников, а также независимую от общинных 48  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 практик. Таким образом, Эл-Шамси заключает, что правовая теория, разработанная аш-Ша̄фи‘ӣ и далее расширенная его учениками, была принята другими законоведами и привела к формированию четырех признанных правовых школ (а именно х̣анафӣ, ма̄ликӣ, ша̄фи‘ӣ и х̣анбалӣ)[11]. Как и в случае с мусульманами первого поколения, мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а воплощались и отражались в различных правовых вердиктах, вынесенных в четырех школах исламской юриспруденции, но в пределах ус̣ӯл ал-фик̣х. Ар-Райсӯнӣ утверждает, что школа ма̄ликӣ была особенно заинтересована в продвижении человеческих выгод и предотвращении потен- циального вреда и коррупции от имени истис̣ла̄х̣а, а иногда и от имени к̣ийа̄са[12]. Другие школы также использовали мас̣лах̣у, но под другими названиями, такими как термин истих̣са̄н, исполь- зуемый ханафитами[13], и термин их̮а̄ла (убедительное заклю- чение), используемый шафи‘итами[14]. Однако ханбалиты, по крайней мере, декларативно подчеркивали, что человеческий разум не в состоянии достичь нравственного знания независимо от четырех источников права. Согласно этой точке зрения, добро — это то, что Бог приказал, а зло — это то, что он запретил. Исходя из этого, мас̣лах̣а является законной только в том случае, если она извлечена из богооткровенного закона[15]. Хотя маликиты более других приветствовали учет мас̣лах̣и, ал-К̣ара̄фӣ (ум. 1285) отметил, что правоведы всех школ использовали ее, поскольку все они проверяли муна̄саба (соответствие) постанов- лений, которая, в свою очередь, является основой мас̣лах̣а[16]. Некоторые обосновывали свое рассмотрение мас̣лах̣и в качестве инструмента для достижения правовых целей[17]. Однако многие ученые непосредственно включили ее в свою методологию в качестве основы к̣ийа̄са. Такое рассмотрение оставило бы мас̣лах̣е незначительное, но заметное место в классических правовых рассуждениях[18]. По словам Бин Баййа, отношения между мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а и ус̣ӯл ал-фик̣х рассматривались через несколько правовых подходов, которые опосредовали развитие мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а, таких как суждение по аналогии (к̣ийа̄с), юридическое предпочтение (истих̣са̄н) и общественный интерес (мас̣лах̣а)[19]. Однако сами мак̣а̄с̣ид не считались отдельной темой и не привлекали к себе особого внимания до XI века, когда ученые создали наиболее обширные отчеты о применении теории. ЙОМНА ХЕЛМИ: ОТ ИСЛАМСКОГО МОДЕРНИЗМА К ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЮ АВТОРИТАРИЗМА  49 Период формирования мак ̣а̄с ̣ид Согласно ар-Райсӯнӣ, ханафитский ученый ал-Х̣аким ат- Тирмизӣ (ум., вероятно, в 298/910 г.) был выдающимся право- ведом, посвятившим мак̣а̄с̣ид целый том в своем труде под названием «Цели молитв». Он был одним из первых юристов, которые объяснили цели (ал-‘илал), лежащие в основе ислам- ских правовых вердиктов, используя эмпирические и фигу- ральные методы[20]. Точно так же ал-Балх̮ӣ (ум. 322/933) посвя- тил свою книгу «ал-Иба̄на ‘ан ‘илал ад-Дийа̄на» объяснению целей, лежащих в основе исламских правовых постановлений. Позже другие ученые объяснили мудрость и цели различных исламских правовых предписаний, такие как ал-К̣аффа̄л аш- Ша̄шӣ (ум. 356) в его труде «Мах̣а̄син аш-Шарӣ‘а» и ал-‘А̄мирӣ (ум. 381) в его сочинении «ал-И‘лам̄ би Мана̄к̣иб ал-Исла̄м»[21]. Однако утверждается, что их работы не обеспечивают эписте- мологической и методологической основы для мак̣а̄си̣д и исламской правовой теории ус̣ӯл ал-фик̣х. Их значение, скорее, заключается в объяснении добродетелей и божественной муд- рости, стоящих за конкретными нормами исламского права[22]. Теория мак̣ас̣̄ид и ее применение были более полно раскрыты Абӯ-л-Ма‘а̄лӣ ал-Джувайнӣ (ум. 478/1085)[23]. Он считается разработчиком трех категорий мак̣а̄си̣д аш-шарӣ‘а, а именно необходимых, насущных и украшающих жизнь[24], категоризации, которая получила широкое распространение и была принята последующими правоведами[25]. Ученик ал- Джувайнӣ ал-Г̣аза̄лӣ (ум. 505/1111) ввел пять высших целей шарӣ‘а, а именно религию, жизнь, разум, потомство и иму- щество. Эти пять целей относятся к главным приоритетам, которые необходимо сохранять для религиозного и социаль- ного благополучия людей, поскольку их отсутствие может привести к испорченной и хаотичной жизни. Исходя из этого, все, что защищает эти пять приоритетов, считается мас̣лаха̣ (выгода), а все, что не защищает их, является ее противо- положностью, а именно мафсада (вред)[26]. Концепция мас̣лаха̣ широко обсуждалась ал-Г̣аза̄лӣ, а затем была интегрирована в рамки теории права (ус̣ӯл ал-фик̣х), поскольку узаконивала новые постановления и позволяла правоведам обращаться к повседневным событиям, которые не упоминаются в текстовых источниках закона[27]. Чтобы объяснить рассмотрение мас̣лах̣и, ал-Г̣аза̄лӣ делит ее на три типа: мас̣лаха̣, которая признается шарӣ‘а и поэтому, несомненно, является авторитетной; мас̣лаха̣, 50  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 которая отвергается шарӣ‘а и, следовательно, является явно недопустимой; и, наконец, мас̣лах̣а, которая и не признается, и не отвергается шарӣ‘а. Ал-Г̣аза̄лӣ критически относился к мас̣лах̣е как к независимому источнику законодательства, помимо Корана, Сунны и консенсуса, но придавал ей законную силу, если она будет способствовать достижению любой из пяти высших целей шарӣ‘а [28]. Он также утверждал, что она должна быть определенной и всеобщей (имеется в виду, что она должна охватывать всех мусульман)[29]. Эти пять высших целей шарӣ‘а были приняты почти всеми последующими правоведами, такими как ал-А̄мидӣ (ум. 631/1233)[30], ал-К̣ара̄фӣ, ар-Ра̄зӣ (ум. 1209) и ат-Тафтаза̄нӣ (ум. 793/1390)[31]. Хотя ряд ученых продолжали вносить свой вклад в развитие мак̣а̄с̣ид, считается, что до XIII века большая часть литературы, написанной о дискурсе мак̣а̄с̣ид после ал- Джувайнӣ и ал-Г̣аза̄лӣ, была в основном повторениями или объяснениями того, что оба ученых внесли в теорию[32]. Затем эта концепция была пересмотрена и расширена в XIV веке Ибн Таймиййей и развита как новая теория исламского права аш- Ша̄т̣ибӣ[33]. Иракский ханбалитский законовед Наджм ад-дӣн ат-̣ Т̣ӯфӣ (ум. 1316) был одним из самых выдающихся правоведов, кто оспорил традиционные сомнения в отношении авторитета мас̣лах̣и. Ат-̣Т̣ӯфӣ был свидетелем травматических последствий разрушительных монгольских нашествий, которые мусульман- ский мир пережил в XIII веке. Его занимала идея объединения мусульманских правоведов, и он нашел в мас̣лах̣е инструмент, который мог способствовать объединению позиций правоведов на основе их общих интересов[34]. Он утверждал, что, поскольку обоснованность и важность рассмотрения мас̣лах̣и были ясно подтверждены и вытекают из исследования и тщательного изучения Корана и Сунны[35], авторитет мас̣лах̣и как источника законодательства не должен ограничиваться источниками свя- щенными писания. Он пришел к выводу, что, если божествен- ный текст или консенсус расходятся в отношении мас̣лах̣и, то их следует понимать в свете этих соображений, а не наоборот. Следовательно, ат-̣Т̣ӯфӣ утверждает, что мас̣лаха̣ сильнее кон- сенсуса, поскольку некоторые ученые ставят под сомнение авторитет консенсуса как действительного источника права, в отличие от мас̣лах̣и, которая может похвастаться единогласным одобрением. Следовательно, ат-̣Т̣ӯфӣ ставит мас̣лах̣у выше всех других источников права[36]. Более того, он утверждал, что опре- деление мас̣лах̣и основывается на соображениях обычая (‘а̄да) и ЙОМНА ХЕЛМИ: ОТ ИСЛАМСКОГО МОДЕРНИЗМА К ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЮ АВТОРИТАРИЗМА  51 разума (‘ак̣л). Соответственно, он требовал, чтобы мусульман- ские законоведы использовали свои рассуждения для изучения действительности своих обществ, чтобы определить, что при- носит пользу обществу и что само общество считает полез- ным[37]. Таким образом, позиция ат-̣Т̣ӯфӣ в отношении опреде- ления мас̣лах̣и расходилась с теорией ус̣ӯл ал-фик̣х аш-Ша̄фи‘ӣ и критериями мак̣а̄си̣д ал-Г̣аза̄лӣ, такими как совместимость с текстом священного писания и прямая связь с пятью высшими целями шарӣ‘а. Позиция ат̣-Т̣ӯфӣ была основана на известном х̣адӣсе и правовой максиме: «Не должно быть ни причинения вреда (д̣арар), ни ответного вреда (д̣ира̄р)». Учитывая этот осново- полагающий принцип, он утверждал, что мас̣лах̣а (а не священ- ные источники) должна быть основой легитимности всех ислам- ских правовых вердиктов[38]. Хотя теория мас̣лах̣и ат̣-Т̣ӯфӣ получила много критики со стороны ученых его времени, в начале XX века она приобрела новое значение среди совре- менных ученых и реформаторов. Его трактат о мас̣лах̣е был опубликован Рашӣдом Рид̣ой в «ал-Мана̄ре» в 1906 году с ком- ментариями сирийского реформатора Джама̄л ад-дӣна ал- К̣а̄симӣ (ум. 1332/1914), сыгравшего большую роль в популяри- зации дискурса ат̣-Т̣ӯфӣ [39]. (Мы еще вернемся к современным спорам по этому поводу). Впрочем, XIV век был временем относительного мира и политической стабильности в мусульманском мире, что способствовало интеллектуальной деятельности. Андалусский маликитский правовед Абӯ Исх̣а̄к̣ аш-Ша̄т̣ибӣ (ум. 790/1388) возобновил разработку теории мак̣ас̣̄ид. Он значительно усовер- шенствовал понятие мас̣лаха̣, установив его как методологию для преодоления косности, обусловленной буквализмом и к̣ийа̄сом[40]. Аш-Ша̄т̣ибӣ утверждает, что «шарӣ‘а был установ- лен для оказания содействия мас̣а̄лих̣ верующих»[41]. Однако, как утверждает ‘Абдаллах Дара̄з, комментатор сочинения аш- Ша̄т̣ибӣ «ал-Мува̄фак̣ат̄», аш-Ша̄т̣ибӣ реконструировал три главных элемента теории мак̣а̄с̣ид. Во-первых, он рассматривал мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а как явно признанный элемент права. Во- вторых, он считал человеческие цели еще одной перспективой всей теории. В-третьих, он установил методы и руководства для установления и учета мас̣лах̣и[42]. Аш-Ша̄т̣ибӣ признавал важ- ное значение концепции мак̣а̄си̣д и стремился реконструиро- вать корпус ус̣ӯл ал-фик̣х в соответствии с ней, что стало объединяющей темой для проблем и вопросов, которые обсуж- дались независимо друг от друга. Благодаря его предложениям 52  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 мак̣а̄с̣ид стали осью ус̣ӯл ал-фик̣х. Теперь цели шарӣ‘а должны были быть извлечены из текстов посредством процесса индук- ции, а не дедукции[43]. Индуктивное рассуждение, предложен- ное аш-Ша̄т̣ибӣ, важно тем, что оно противостоит классичес- кому дедуктивному методу, связанному с теорией аш-Ша̄фи‘ӣ, который стал преобладать в большинстве исламских правовых рассуждений. Однако важно отметить, что утверждение аш- Ша̄т̣ибӣ индуктивных методов исследования мас̣лах̣и не означало, что он выступает за свободное применение челове- ческого разума. Аш-Ша̄т̣ибӣ категорически заявляет, что он не призывает к абстрактным рассуждениям о морали или целе- сообразности и что человеческий разум не может определить, что такое мас̣лах̣а, независимо от божественных текстов[44]. Модернистские подходы к мак̣а̄с ̣ид: новые приоритеты и переосмысление К концу XIII/XIX века теория мак̣а̄с̣ид снова стала центральной темой на различных форумах и в диалогах исламского модер- низма. Мусульманские модернисты и реформаторы были обеспокоены тем, что подход к изложению и реализации исламского права не соответствует серьезным изменениям в мусульманских обществах. Они призвали к переосмыслению законности и совместимости традиционной системы четырех источников права (Корана, Сунны, консенсуса и аналогии) и, следовательно, обратились к мас̣лах̣е и целям божественного закона как основе для установления законов. Юридические мнения отказались от поиска мас̣лах̣и отдельных лиц и вместо этого исследовали ее актуальность для более широких областей права и государственной политики[45]. Важно отметить, что подобные призывы к реформированию методологических источников исламского права высказывались в период боль- ших социальных, политических и экономических потрясений в мусульманском мире[46]. Османские правоведы начали гово- рить о переосмыслении давно устоявшихся методов законо- дательства, чтобы способствовать модернизации на фоне упад- ка Османской империи[47]. Эти разговоры продолжались среди реформаторов в Египте, Марокко, Тунисе и Сирии. Точно так же различные мусульманские правительства предлагали ини- циативы по реформированию, которые привели к серьезным изменениям в сфере образования, а также в экономических и правовых кодексах, которые изначально сильно зависели от ЙОМНА ХЕЛМИ: ОТ ИСЛАМСКОГО МОДЕРНИЗМА К ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЮ АВТОРИТАРИЗМА  53 западных моделей. Результатом таких преобразований стало возрождение классической доктрины мак̣а̄с̣ид [48]. Во время своего визита в Тунис Мух̣аммад ‘Абдо (1849– 1905) обнаружил работы аш-Ша̄т̣ибӣ и призвал своих учеников воспользоваться его теорией в своей борьбе за реформы. Осново- полагающий трактат аш-Ша̄т̣ибӣ «ал-Мува̄фак̣а̄т» был затем издан учеником ‘Абдо ‘Абдуллахом Дра̄зом (1894–1959) и впоследствии стал основным источником для современных исламских дебатов о мак̣а̄с̣ид. Тунисский ученый-модернист Мух̣аммад ат̣-Т̣а̄хир Ибн ‘А̄шӯр (1886–1970) и марокканец Мух̣аммад ‘Алла̄л ал-Фа̄сӣ (1910–1974), возможно, под влиянием ‘Абдо и его ученика Рашӣда Рид̣ы (1865–1935) продолжили этот проект[49]. Утверждалось, что такие реформаторы, как ал-К̣а̄симӣ, ал-Фа̄сӣ и Рашӣд Рид̣а̄, сыграли жизненно важную роль в популяризации дискурса о мас̣лах̣е благодаря появлявшемуся печатному станку не только путем воспроизведения и повтор- ного представления работ ат̣-Т̣ӯфӣ и аш-Ша̄т̣ибӣ, но также и за счет предоставления новому поколению реформаторов и ученых возможности заниматься традиционным дискурсом о мак̣а̄с̣ид и совершенствовать его для социальных изменений[50]. Ибн ‘Аш̄ӯр предложил, чтобы мак̣а̄с̣ид не зависели от ус̣ӯл ал-фик̣х в новой научной дисциплине. Утверждая, что исламская правовая теория является неудовлетворительной и, как правило, вращается вокруг технических деталей процесса установления законов, Ибн ‘А̄шӯр доказывал, что классическая правовая теория оказалась не способна достичь цели шарӣ‘а или служить ей. Поэтому он отверг идею о том, что правила ус̣ӯл ал-фик̣х являются точными (к̣ат̣‘иййа), и объяснил свое беспокойство по поводу расхождений во мнениях между правоведами[51]. Приняв подход, ориентированный на мак̣а̄с̣ид, Ибн ‘А̄шӯр стремился обозначить определенные цели шарӣ‘а, в сопоставлении с которыми можно рассматривать действен- ность исламских правовых норм. Таким образом, Ибн ‘А̄шӯр добавил к теории мак̣ас̣̄ид новые цели и приоритеты права, такие как умеренность, свобода мысли, поддержание порядка, свобода и равенство[52]. В то время как основной мотив Ибн ‘А̄шӯра для мак̣ас̣̄ид заключался в том, чтобы расширить рамки целей шарӣ‘а, чтобы он охватывал все области позитивного права, в частности, финансовые операции и судебную систему, другие реформаторы (например, ал-Фа̄сӣ, который был поли- тическим активистом и мусульманским ученым) стремились показать светским реформаторам прогрессивный характер исламского права и заверить исламских традиционалистов в 54  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 его совместимости в процессе постколониального государ- ственного строительства. Существенным дополнением ал-Фа̄сӣ к традиционной теории мак̣а̄с̣ид было включение прав человека как сути высших целей шарӣ‘а [53]. Рашӣд Рид̣а̄ также предложил дополнительные высшие цели шарӣ‘а, включая разум, сознание, мудрость, свидетель- ство, свободу, самодостаточность, политические и экономичес- кие реформы и права женщин[54]. Как упоминалось ранее, Рид̣а̄ был одним из первых современных реформаторов в области права, которых привлекла модель мас̣лах̣и ат-̣Т̣ӯфӣ. Однако, он еще дальше отошел от традиций, утверждая, что мак̣ас̣̄ид- подход следует использовать без каких-либо традиционных ограничений, связанных с ус̣ӯл ал-фик̣х[55]. Рид̣а̄ утверждал, что распространенное заблуждение состоит в том, что традицион- ные правоведы ставят под сомнение авторитет мас̣лах̣и как правового источника; на самом деле, в «Тафсӣр ал-Мана̄р» Рид̣а ̄ утверждал, что традиционные правоведы, такие как аш- Ша̄фи‘ӣ, ал-К̣ара̄фӣ и ал-‘Изз ибн ‘Абд ас-Сала̄м, рассматривали такие принципы, как «не должно быть ни причинения вреда, ни ответного вреда» (что было главным принципом ат-̣Т̣ӯфӣ в отношении мас̣лах̣и), наряду с правовой максимой «вред должен быть устранен, а польза сохранена», в качестве основ- ного ориентира при решении новых политических, судебных и военных вопросов. Рид̣а̄ писал, что традиционные правоведы ограничили использование мас̣лахи̣ пределами ус̣ӯл ал-фик̣х из опасения, что деспотические правители могут злоупотреблять такими принципами для удовлетворения своих желаний или узаконивания своей автократической политики под видом мас̣лах̣и. Поэтому, чтобы ограничить масштабы злоупотребле- ния мас̣лах̣ой правителем, Рашӣд Рид̣а̄ утверждал, что тради- ционные правоведы предпочли извлекать все правовые постановления непосредственно из текстовых источников, закрывая дверь для потенциальной политизации мас̣лах̣и. Тем не менее, деспотичные правители всегда находили правоведов, которые оправдывали бы их тиранию и узаконивали их угне- тение; поэтому, утверждал Рид̣а̄, идеальный способ предотвра- тить подобную политизацию не заключается в отрицании идеи мас̣лах̣и или ее ограничении. Скорее, такие вопросы следует передать ахл ал-х̣алл ва-л-‘ак̣д (тем, кто развязывает и связы- вает), среди членов которых, согласно Рид̣е, есть современные аналоги классических правоведов. Они должны действовать как обязательная проверка использования правителем мас̣лах̣и[56]. ЙОМНА ХЕЛМИ: ОТ ИСЛАМСКОГО МОДЕРНИЗМА К ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЮ АВТОРИТАРИЗМА  55 Многие модернистские ученые и правоведы поддержи- вали ориентированный на мак̣ас̣̄ид подход для разных целей[57]. Они утверждали, что этот подход позволил внести более подлинный и адаптивный вклад в современные мусульман- ские общества и правительства на основании исламских целей и задач и без какой-либо ограничительной зависимости от исламских правовых методологий[58]. Однако, критикуя послед- ствия нового подхода к мак̣ас̣̄ид, Ваэль Халляк отмечает, что принятие ориентированного на мак̣а̄си̣д подхода вестернизи- ровало большинство арабских обществ[59]. Халляк утверждает, что модернистский дискурс о мак̣а̄с̣ид – это новая разработка, которая не была принята традиционными учеными, включая аш-Ша̄т̣ибӣ. По его мнению, только ат-̣Т̣ӯфӣ мог быть возмож- ным предшественником модернистского дискурса. Халляк далее утверждает, что понимание модернистов и реформаторов преимущественно основано на понятиях мас̣лахи̣, обществен- ного интереса и необходимости. По его мнению, это утилитар- ный подход, противоречащий традиционному толкованию исламского права. Он утверждает, что модернисты модифици- ровали и реструктурировали классическую исламскую право- вую теорию, чтобы поддержать свой подход, сделав закон номинально исламским, а в основе своей утилитарным[60]. Точно так же Опвис утверждает, что модернисты, писав- шие о масл̣ах̣е с 1940-х по 1960-е годы, были связаны со свет- ской правовой системой и были готовы перекроить традицион- ный свод исламского права. Они приняли теорию мак̣а̄с̣ид аш- Ша̄т̣ибӣ, согласно которой мас̣лах̣а используется как независи- мый правовой индикатор. Опвис считает, что при полном применении такое использование мас̣лахи̣ может потенциаль- но изменить традиционный свод исламского законодательства, а также некоторые из его теологических доктрин[61]. Тем не менее, хотя ориентированный на мак̣а̄с̣ид подход не привлек большого внимания со стороны традиционных ученых, которые в целом не поддерживали идею исключения ус̣ӯл ал-фик̣х из юридической практики, модернисты и рефор- мисты рассматривали его как инструмент, предлагающий правоведам возможность для большей субъективности и гибкости в отношении текстов. В последнее время с ростом светского законодательства в современных национальных госу- дарствах многие современные модернисты и правоведы под- держивают ориентированный на мак̣а̄си̣д подход для дости- жения различных целей и задач. Они утверждают, что этот подход позволяет вносить более подлинный и адаптируемый 56  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 вклад в современные мусульманские общества и правитель- ства, основываясь на исламских целях, без необходимости полагаться на обширные исламские правовые методологии, что, таким образом, помогает избежать буквализма и ограни- чений ус̣ӯл ал-фик̣х и делает шарӣ‘а более доступным[62]. Йӯсуф ал-К̣арад̣а̄вӣ (р. 1926), один из самых известных мак̣а̄си̣дӣ ученых, продвигал подход, называемый «васат̣иййа» (умеренность), который можно применять как против автокра- тий, так и против экстремистских групп[63]. Он придерживался транснационального подхода к исламскому праву и мусуль- манскому миру и использовал средства массовой информации и технологии для распространения своих идей, что также позволило ему заниматься проблемами, затрагивающими му- сульман в Европе и на Ближнем Востоке[64]. Он также учредил Европейский совет по фетвам и исследованиям и Международ- ный союз мусульманских ученых в знак признания предубеж- дений, обнаруженных в контролируемых государством учеб- ных центрах. Как и Рашӣд Рид̣а̄, ал-К̣арад̣а̄вӣ также предложил расширить пятичастную классификацию высших целей ал- Г̣аза̄лӣ, которые защищает шарӣ‘а. Он предположил, что приоритеты шарӣ‘а должны включать в себя поддержку со- циального обеспечения, человеческое достоинство, мир, права, свободы и справедливость[65]. Ал-К̣арад̣а̄вӣ утверждает, что в традиционной категоризации мак̣а̄с̣ид отсутствуют важные цели, связанные с защитой прав и достоинства человека от автократии и несправедливости. Он пишет, что традиционные правоведы считали такие важнейшие цели дополнениями, а не рассматривали их как суть всех правовых постановлений[66]. Точно так же Мух̣аммад ал-Г̣аза̄лӣ (1917–1996) добавил справедливость и свободу к списку высших целей. Он под- черкнул, что справедливость является конечной целью, стоящей за божественным откровением, которое требует, чтобы закон был установлен для контроля над правительствами путем предотвращения посягательств власть имущих на права и свободы граждан[67]. Та̄ха Джа̄бир ал-‘Алва̄нӣ (1935–2016) также добавил концепцию развития цивилизации на Земле[68]; Кама̄лӣ добавил экономический рост, а также исследования и раз- работки в области науки и технологии[69]. С другой стороны, ‘Аттиа расширил пять высших целей шарӣ‘а до двадцати четы- рех целей, которые получают приоритет в четырех различных сферах: индивидуум, семья, умма и остальное человечество в целом[70]. ЙОМНА ХЕЛМИ: ОТ ИСЛАМСКОГО МОДЕРНИЗМА К ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЮ АВТОРИТАРИЗМА  57 Современные модернисты не только предполагают расширить рамки пяти высших целей шарӣ‘а, они также пред- лагают новые интерпретации пяти целям ал-Г̣аза̄лӣ. Например, Рашид ал-Ганнуши (р. 1941), лидер тунисской исламистской политической партии ан-Нахда, переосмыслил цель «сохране- ния религии» как «свободу вероисповедания» и «свободу убеждений», утверждая, что право религиозных меньшинств исповедовать свою религию и распространять ее также должно быть гарантировано[71]. Ал-К̣арад̣а̄вӣ также переосмыслил сохранение разума, принимая во внимание право на образова- ние и обучение, а не классическое понимание защиты разума от всех видов опьянения[72]. Подобным же образом египетский ученый Джа̄ссер ‘Ауда (р. 1966) предложил, что ранние концеп- ции, такие как сохранение религии, жизни, разума, чести и денег должны быть переосмыслены в такие мак̣а̄с̣ид, как за- щита прав человека, свобода вероисповедания, забота о семье, стремление к знаниям и экономическое развитие[73]. Более радикальный подход предложил швейцарский интеллектуал Тарик Рамадан. Он утверждает, что юридическая адаптация ориентированного на мак̣а̄с̣ид подхода также неадекватна для предоставления ответов на проблемы мусульман в свете современных контекстов и реалий. Поэтому он выступает за радикальное преобразование шарӣ‘а в систему этики, а не за сохранение его как системы правовых норм[74]. Предложение о реформе Рамадана предполагает, что Бог ниспослал книги- близнецы, а именно Коран и Вселенную, и что обе «книги» в равной степени представляют собой источник высших целей шарӣ‘а и прикладной этики[75]. По словам Дэвида Уоррена, хотя теория Рамадана о двух откровениях признает исламский правовой авторитет в арти- куляции мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а, она также способствует не-право- ведческой тенденции, предоставляя специалистам-неправове- дам равные полномочия в формулировании новых правовых заключений[76]. Интересно, что аналогичный призыв был предложен ал-К̣арад̣а̄вӣ, который выступал за то, чтобы спе- циалисты, не являющиеся правоведами, привлекались наряду с законоведами к процессу установления законов, который он назвал «частичным иджтиха̄дом» (иджтиха̄д джуз’ӣ)[77]. По словам Джонстона, акцент модернистов на ориентированном на мак̣а̄си̣д подходе, в отличие от традиционной интерпре- тации священных источников, вероятно, будет способствовать развитию не-правоведческой тенденции, которая приведет к маргинализации ‘улама’̄. Джонстон утверждает, что доступ к новым медиа будет только способствовать этой тенденции 58  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 из-за демократизации знаний[78]. Опвис утверждает, что такая тенденция также является результатом неспособности модер- нистов примирить эпистемологию классической правовой теории с целями шарӣ‘а[79]. Как и другие модернисты, Рамадан также расширил число мак̣а̄с̣ид до более чем сорока целей, сре- ди которых сохранение человеческого достоинства, честность, личное развитие, здоровье и внутреннее равновесие[80]. Более того, следуя шагу ал-К̣арад̣а̄вӣ, Тарик Рамадан и Джа̄ссер ‘Ауда совместно разработали Исследовательский центр исламского законодательства и этики (CILE; Марказ Дира̄са̄т ат-Ташрӣ‘ ал- Исла̄мӣ ва-л-Ах̮ла̄к̣) в Катаре с целью развития практического духа, который трансформирует науку мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а из теории в практику во всех сферах жизни. (Инициатива Рамад- ана по созданию ориентированного на мак̣а̄с̣ид исследователь- ского центра для мусульманских модернистов и реформаторов, базирующегося в Катаре, была расценена некоторыми запад- ными исследованиями как движимая политикой безопасности, стремящаяся получить одобрение Запада, желающего для Ближнего Востока умеренной исламской перспективы[81]). Тем не менее, как и первое поколение реформаторов, новые списки мак̣а̄си̣д, как утверждается, основаны на всесто- роннем прочтении текстов и принятии комплексного обзора, а не на своде литературы по фик̣ху в школах исламского права. Реформаторы утверждают, что мак̣а̄си̣д аш-шарӣ‘а остаются динамичными и зависят от развития ситуации, основываясь на приоритетах и реалиях каждой эпохи[82]. Таким образом, эта методология изменила дискурс о мак̣а̄с̣ид и позволила ему преодолеть авторитет усӯ̣л ал-фик̣х, подчеркнув при этом выс- шие ценности и принципы текстовых источников. В результате исламские постановления продолжат основываться на новых и постоянно меняющихся списках высших целей и приоритетов. В результате Арабской весны ориентированный на мак̣а̄с̣ид подход снова возник как тенденция среди исламских модернистских реформаторов в ответ на десятилетия полити- ческих репрессий, плохое управление и автократию. После десятилетий укоренившегося авторитаризма многие рефор- маторы, мыслители и активисты провозгласили в качестве исламских целей и приоритетов демократию, свободу, хорошее управление, права человека и справедливость, а не применение классического закона шарӣ‘а. Кроме того, в отличие от боль- шинства своих предшественников, второе поколение реформа- торов, ориентированных на мак̣а̄с̣ид, такие как Йӯсуф ал-К̣ара- д̣а̄вӣ, Джа̄ссер ‘Ауда, Ах̣мад ар-Райсӯнӣ (р. 1953), Тарик Рамадан, ЙОМНА ХЕЛМИ: ОТ ИСЛАМСКОГО МОДЕРНИЗМА К ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЮ АВТОРИТАРИЗМА  59 ‘Абдуллах бин Баййа, Мух̣аммад На‘ӣм и другие поощряли позитивные отношения с западным миром. Благодаря своему подходу, ориентированному на мак̣ас̣̄ид, они принимают по- нятия исламской демократии, справедливости и прав человека в своих собственных социально-политических системах. Они получили широкий круг сторонников, включая мусульман и немусульман, светских и религиозных людей, разработав ориентированные на мак̣а̄с̣ид подходы, основанные на этих целях[83]. В целом, современные ученые в области мак̣а̄с̣ид имеют различные взгляды, и можно утверждать, что большинство из них разделяют схожие идеи. Например, как подробно описано выше, они расширили спектр мак̣а̄с̣ид за пределы пяти целей шарӣ‘а ал-Г̣аза̄лӣ, подчеркнув «общественный интерес» и «благополучие» и отвергнув буквальное прочтение священных текстов. Они также предложили расширить применение целей права за пределы исламского права, переосмыслив цель права в свете модернистских ценностей, чтобы гарантировать, что они останутся совместимыми с современными реалиями. Некото- рые предлагали также привлекать к процессу законотворчества экспертов, не являющихся правоведами; некоторые использо- вали средства массовой информации, технологии и институты для распространения своего современного мак̣а̄с̣ид-дискурса. Тем не менее, использование ориентированного на мак̣а̄с̣ид подхода в качестве инструмента для внесения право- вых изменений было и остается спорным. Технически спор идет о постоянном увеличении целей и приоритетов права, которые различаются от одного ученого к другому. Это вызы- вает вопросы, в том числе о том, как эти цели могут быть рас- ставлены по приоритетам и переосмыслены, когда между ними возникают конфликты. Кроме того, в какой степени такое переосмысление и приоритизация мак̣а̄с̣ид может повлиять на авторитет и достоверность этой теории, если они превратят ее в инструмент для тех, кто имеет противоречащие идеологи- ческие, социальные и политические взгляды? Помимо этого, какова наиболее приемлемая методология для применения ориентированного на мак̣а̄с̣ид подхода в современную эпоху, не поддаваясь субъективизму ученых? Эти обширные вопросы побудили написать данную статью, в которой рассматривается, каким образом новый мак̣а̄с̣ид-дискурс был политизирован в свете недавних заявлений и фетв ‘Абдуллаха бин Баййа относительно нормализации отношений ОАЭ с Израилем и политики ОАЭ против региональной демократии. 60  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 В следующем разделе рассматривается, как приорити- зация мак̣ас̣̄ид и интерпретация мас̣лахи̣ ‘Абдуллахом бин Баййа были глубоко укоренены в способах рассуждения му- сульманских модернистов. Хотя ориентированный на мак̣а̄с̣ид подход использовался многими реформаторами для формули- рования различных форм демократии, в этой статье утверж- дается, что Бин Баййа перепрофилировал этот подход для поддержки модернистского авторитаризма. Бин Баййа и политизация мак̣а ̄с̣ид-дискурса ‘Абдуллах бин Баййа (р. 1935) — выдающийся мавританский мак̣а̄с̣идӣ ученый, который является хорошо известным политиком и правоведом как на Ближнем Востоке, так и на Западе. Он работал с различными арабскими правительствами и медиа-организациями, которые продвигали его фетвы как авторитетные. Бин Баййа ранее был заместителем главы Союза мусульманских ученых2. Он ушел с этого поста вскоре после египетского военного переворота в 2013 году, когда автократии в регионе укрепили свои позиции против арабских револю- ций[84]. Он является основателем нескольких инициатив, в том числе «Мусульманского совета старейшин» и «Форума по со- действию миру в мусульманских обществах», которые финан- сируются ОАЭ. Он также является членом Совета по ислам- скому фикху и Европейского совета по фетвам и исследова- ниям, который представляет собой совет мусульманских законоведов, обсуждающий исламское право, чтобы обеспечить его совместимость с жизнью мусульман в Европе. Недавно Бин Баййа был назначен председателем недавно созданного Совета по фетвам ОАЭ[85]. В качестве предыстории новейших воззрений Бин Баййа важно отметить, что его идеи не существуют в абстракции или в сфере чистой правовой теории. Приверженность Бин Баййа ОАЭ и отношения с ними отражают его политические позиции и взгляды на региональную демократию. После Арабской вес- ны ОАЭ попытались противостоять изменениям, происходя- 2 Союз мусульманских ученых (International Union for Muslim Scholars, IUMS) был основан в Дохе, Катар в 2004 году. Целью организации является объединение мусульманских ученых со всего мира для обме- на идеями и мнениями по важным вопросам, касающимся мусульман и ислама. – Примеч. ред. ЙОМНА ХЕЛМИ: ОТ ИСЛАМСКОГО МОДЕРНИЗМА К ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЮ АВТОРИТАРИЗМА  61 щим в регионе, и воспрепятствовать продолжающемуся при- зыву к демократии. По-видимому, ОАЭ считают, что подобные преобразования бросят вызов статус-кво страны и, возможно, побудят реформистов выступить против ее внутренней и региональной политики. Поэтому ОАЭ содействовали автокра- тическим политическим акторам, чтобы предотвратить возник- новение подобных трансформаций. Помимо защиты авторита- ризма в стране, ОАЭ также стремятся стать господствующим региональным гегемоном; следовательно, страна продвигает исламских ученых, таких как ‘Абдаллах бин Баййа, для своего геополитического влияния[86]. Теоретизируя политические и философские основы своего дискурса, Бин Баййа первоначально объяснил вызовы и реальность современных мусульман в своей книге «Танбӣх ал- Мара̄джи‘ ‘ала̄ Та’с̣ӣл Фик̣х ал-Ва̄к̣и‘». По словам Бин Баййа, положение мусульман в нынешнюю эпоху характеризуется двумя крайностями. Во-первых, модернистский субъективный призыв, стремящийся подражать господствующим формам и принимающий очень гибкие рациональные подходы, в которых цель оправдывает средства, как необходимый путь для любого возрожденческого проекта. Во-вторых, традиционный и религиозный призыв, который игнорирует современную контекстуальную реальность и, таким образом, не допускает никакой современной интерпретации и реализации исламского права в ответ на современные вызовы[87]. Согласно Бин Баййа, эти две крайности являются результатом влияния колониализ- ма и вызовов, с которыми мусульмане столкнулись после паде- ния Исламского государства в начале XIX века. Он также утверждает, что создание современного национального госу- дарства повлияло на различные аспекты жизни мусульман, включая политическую, финансовую, образовательную и пра- вовую сферы. По словам Бин Баййа, арабские революции были мотиви- рованы западными ценностями, которые противоречат ислам- ским принципам. Он полагает, что мусульманские модернисты и реформаторы перепутали ценности западной демократии с ценностями исламских моделей. Бин Баййа утверждает, что западные ценности демократии основаны на «гегелевской мо- дели», которая продвигает идею «разрушения для воссозда- ния». Основываясь на этом предположении, Бин Баййа заклю- чает, что западные модели демократии противоречат ислам- ским принципам продвижения общественного интереса мас̣лах̣а и предотвращения вреда, а затем заявляет, что цель не 62  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 оправдывает средства[88]. Бин Баййа также критикует призывы к возрождению исламской традиции. Он утверждает, что такие проекты являются непрактичными попытками возродить воображаемое прошлое[89]. Бин Баййа определяет мак̣а̄си̣д как дух шарӣ‘а, про- изводный из фундаментальных источников Законодателя, а также из тех объективных целей, которые достигаются посредством интеллектуальных рассуждений и толкований[90]. Однако, в отличие от реформаторов-модернистов, Бин Баййа считает, что ус̣ӯл ал-фик̣х и мак̣а̄с̣ид взаимосвязаны и не могут быть разделены[91]. В этой статье рассматриваются недавние фетвы и заявления Бин Баййа, а также его недавние полити- ческие выступления, и утверждается, что, несмотря на расхож- дения в выводах, применение Бин Баййа мак̣ас̄и̣д основано на форме рассуждений, которая любопытным образом связана с дискурсом модернистских мусульманских реформаторов. Политизация ‘Абдуллахом бин Баййа теории мак̣а̄с̣ид может быть объяснена двумя правовыми способами. Во- первых, это субъективная приоритизация мак̣а̄си̣д шарӣ‘а для легитимации и оправдания авторитарной политики. Во- вторых, это обманчивая процедура проверки ratio legis (тах̣к̣ӣк̣ ал-мана̄т̣). Х̣а̄ким ал-Мут̣айрӣ, кувейтский ученый и полити- ческий активист, утверждает, что традиционные мусульман- ские ученые придерживаются общего подхода при теоретизи- ровании авторитаризма, а именно применяют старые темы юриспруденции (выкристаллизовавшиеся в период Халифата исламской цивилизации), чтобы они служили ориентиром для правовых аргументов в условиях современного государства. При таком подходе правитель считается тождественным хали- фу, которого должны слушаться и которому должны повино- ваться. Он также является авторитетом, который специали- зируется исключительно на разработке политики, как это определено старой юриспруденцией. Этот подход уже давно используется салафитскими и традиционными авторитарными учеными на протяжении десятилетий. Эти группы всегда использовали буквальное толкование конкретных текстов для придания легитимности автократии[92]. Интересно, что Бин Баййа использует другой (мак̣а̄си̣дӣ) подход для достижения той же цели (несмотря на современный вид его метода). ЙОМНА ХЕЛМИ: ОТ ИСЛАМСКОГО МОДЕРНИЗМА К ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЮ АВТОРИТАРИЗМА  63 Приоритизация мак̣а̄с ̣ид аш-шарū‘а По словам Бин Баййа, мусульманские модернистские реформа- торы и активисты несут ответственность за разжигание поли- тических пожаров и кровопролитие, которые были вызваны обращением к исламским традициям для поддержки их требо- ваний демократии. Он утверждает, что этим группам не уда- лось понять контекстуальную реальность современного госу- дарства. Интересно, что Бин Баййа утверждает, что современ- ные государства различаются по своим политическим основам, а отношения между гражданами и властями, которые ими управляют, или между самими властями, отличаются больше, чем стандарты домодерного контекста. Таким образом, по сло- вам Бин Баййа, «это требует новой реальности, которая имеет новые потребности и условия и требует другого восприятия для пересмотра своих целей и решения своих вопросов»[93]. Как утверждает Джа̄ссер ‘Ауда, современный подход мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а сосредоточен на приоритизации правовых выгод, которые шарӣ‘а признает и стремится достичь на различных уровнях[94]. Предложение Бин Баййа основано на этой идее приоритизации мак̣а̄с̣ид. Он утверждает, что мак̣с̣ид (цель) мира является более важным, нежели мак̣с̣ид справедли- вости. В 2014 году во время вступительной речи на Форуме по содействию миру в мусульманских обществах в Абу-Даби, используя язык мак̣ас̣̄ид, Бин Баййа заявил, что: «Ценность мира имеет приоритет над ценностью прав. Это не умаляет значения справедливости; скорее, это означает, что мир пред- лагает возможность получить больше прав, чем те, которые предоставляет война»[95]. Это утверждение показывает, что, несмотря на традиционное понимание Бин Баййа теории мак̣а̄с̣ид, он не отвергает логического обоснования модернистов в отношении введения новых целей. Скорее, он модифицирует и перепрофилирует их подход. Хотя он признает мас̣лах̣у защиты прав человека и справедливости, он также утверждает, что эта мас̣лаха̣ противоречит важности поддержания мира и социальной стабильности. Поэтому, учитывая, что он считает, что сохранение мира стоит выше, чем сохранение демократии и справедливости, он утверждает, что мас̣лах̣а предотвращения революции и оппозиции правителям должна превалировать. Интересно, что ориентированный на мак̣а̄с̣ид подход разрабатывался многими современными реформаторами для артикуляции исламских модернистских форм демократии и 64  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 продвижения ценностей справедливости и подотчетности. Например, согласно ал-Ганнуши, свобода и справедливость — это божественные обязанности, от которых людям не разреша- ется отрекаться и которых нельзя лишать людей. Ал-Ганнуши выступает за то, чтобы такие права принадлежали Богу, а люди были лишь их попечителями; эти права должны быть сохра- нены в соответствии с волей владельца. Соответственно, для ал- Ганнуши религиозным долгом является отрицание автократии, противостояние тирании и борьба за свободу, справедливость и демократию[96]. Удивительно, но Бин Баййа использует тот же подход для поддержки модернистского авторитаризма. Приори- тизация Бин Баййа мира над справедливостью направлена на создание современной судебно-правовой базы, обеспечивающей необходимую легитимность для противодействия арабским революциям и сдерживания требований исламских модернистов в отношении демократии и подотчетности. Кроме того, Бин Баййа утверждает, что исламская система благого управления не связана с демократией, и поэтому он считает ее несовершенной основой. Применяя концепцию мас̣лах̣а, Бин Баййа утверждает, что мусульманские общества на Ближнем Востоке еще не готовы к демократии и «любые призывы к демократии в подобной ситуации на самом деле являются призывом к войне»[97]. Его утверждения служат напоминанием о ложной дилемме (либо я, либо хаос), которую повторяли многие авторитарные правители в регионе, от Мубарака в Египте до Асада в Сирии. Такое использование Бин Баййа мас̣лах̣и не только напрямую поддерживает авторитарную политику, оно также показывает, что, по его мнению, мусульманские страны нахо- дятся в чрезвычайном правовом положении. Никаких пред- положений о том, когда можно будет восстановить нормальное состояние, он не делает. Из его заявления становится ясно, что лексикон избегания войны и пребывания в послушании был унаследован от исторической риторики халифатского государ- ства. Традиционный салафитский дискурс использовал этот период (его отличие от нашего разрушенного настоящего) в качестве постоянного образца против революции. Однако Бин Баййа повторно вводит подобный дискурс в новом, современ- ном подходе мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а. Несмотря на свои заявления об обратном, Бин Баййа не предлагает другого политического подхода к современным политическим системам, которые он отвергает. Скорее, он продвигает давний принцип классичес- кого фикха, который гласит, что бунт против правителя должен быть запрещен, и не должно быть «оппозиции правителю»[98]. ЙОМНА ХЕЛМИ: ОТ ИСЛАМСКОГО МОДЕРНИЗМА К ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЮ АВТОРИТАРИЗМА  65 Этот принцип воспринимался как высший исламский поли- тический принцип салафитами и традиционалистами, которые определяли отношения гражданин-правитель на основе букваль- ного толкования священных источников. С другой стороны, модернистские ученые в области мак̣а̄с̣ид проводят различие между пацифистским восстанием и вооруженным мятежом. Они утверждают, что легитимность восстания тесно связана с мотивацией, стоящей за ним, и с тем, как оно происходит. По их мнению, вооруженное и насильственное восстание с целью захвата власти отличается от невооруженного. Они также утверждают, что законность правителей, а также то, справедливы они или нет, также способствует легальности оппозиции[99]. Независимо от этих нюансов, интерпретация мас̣лах̣и Бин Баййа расширяет запрет на политическую оппозицию, включая все виды революций и восстаний. В своей книге под названием «Культура терроризма» Бин Баййа цитирует Ибн Куда̄му и других ученых, утверждая, что, если группа людей пытается поднять восстание, они должны быть не только подавлены, но и убиты. Таким образом, Бин Баййа придерживается поразительно традиционной точки зрения на восстания против признанного правителя[100]. Исторически сложилось так, что традиционные ученые поощряли абсолютное повиновение, чтобы избежать войн и не допустить, чтобы соперники претендовали на пост халифа. Постепенно абсолютное подчинение правителям стало принци- пом исламской политики. Тогда хорошим мусульманином считался тот, кто воздерживается от того, чтобы стать причи- ной фитны (мятежа и хаоса), требуя прав, таких как публичная бай‘а (договор в виде присяги на верность лидеру) или прак- тика шӯра ̄ (совещание) правителей. Основным последствием этого квиетистского сдвига является то, что роли граждан в бай‘а маргинализируются, поскольку легитимация авторитар- ных правителей становится исключительной задачей несколь- ких человек. Соответственно, это трансформировало качество правителя из вакӣла (заместителя или представителя), которого граждане могли на законных основаниях сместить с его поста, в вали (попечителя), которого сместить нельзя[101]. Таким обра- зом, можно утверждать, что использование мак̣а̄с̣ид-подхода Бин Баййа видоизменяет характер правления в современной исламской политической теории, превращая его из обусловлен- ных правовых отношений, которые можно было прекратить или отозвать, в отеческие отношения, которые являются естественными и неизменными. Оно также смещает акцент 66  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 теории с приоритета справедливости, прав и демократии на предоставление приоритета и правовой поддержки, чтобы избежать оппозиции и сохранить авторитаризм. Хотя кажется, что взгляды Бин Баййа заключаются в том, что мир может быть достигнут только посредством авторита- ризма, важно отметить, что его предыдущие книги и интервью (до Арабской весны) предлагают альтернативу. Например, в «Культуре терроризма» Бин Баййа рассматривает справедли- вость и благое консультативное управление как важные под- ходы к поиску решения политических конфликтов. Он пре- доставляет доктринальные доказательства, которые сосредото- чены на ценности справедливости и на том, как справедливое управление может помочь уменьшить беспорядки. Например, он ссылается на пятого праведного халифа ‘Умара бин ‘Абд ал- ‘Азӣза, когда тот написал своему наместнику, узнав о восста- нии хариджитов: «погаси огонь мятежа справедливостью»[102]. Бин Баййа признавал, что несправедливость является одной из основных причин несправедливости и что создание атмосферы справедливости может помочь в сдерживании любой формы хаоса. Однако, большая часть его взглядов на важность справедливости изменилась после того, как он стал союзником ОАЭ. Теперь он утверждает, что политические ценности, такие как права человека, справедливость и свободы, должны быть принесены в жертву ради установления мира. При этом он полностью игнорирует другие исламские тради- ционные принципы, такие как «говорить правду в присутствии правителя-тирана» и «повелевать добро и запрещать зло». Тах̣к ̣ūк ̣ ал-мана̄т̣ и теоретизирование авторитаризма В 2010 году австралийский ученый Халим Ране провел исследо- вание о влиянии ориентированного на мак̣ас̄и̣д подхода на отношения ислама и Запада. Его исследование показало, что Запад воспринимает ориентированный на мак̣а̄с̣ид подход, который принимает современные универсальные ценности и цели, как подход, более узнаваемый и идентифицируемый, не- жели традиционная версия теории, которая предлагает бук- вальные и классические интерпретации шарӣ‘а и исламского управления. Халим далее утверждает, что ориентированный на мак̣а̄с̣ид подход укрепляет позитивные отношения между мусульманским миром и Западом. Он утверждает, что это ЙОМНА ХЕЛМИ: ОТ ИСЛАМСКОГО МОДЕРНИЗМА К ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЮ АВТОРИТАРИЗМА  67 связано с тем, что высшие цели, определенные с точки зрения мак̣а̄с̣ид, часто приемлемы для всех, независимо от их убеждений[103]. Однако, исследование Ране предполагает, что ориентированный на мак̣а̄с̣ид подход не обязательно приводит к полному принятию политики, которая является примири- тельной или совместимой с Западом. Согласно его исследо- ванию, ключевым вопросом, который вызывает много споров между современным поколением мак̣а̄с̣идӣ реформаторов и Западом, является израильско-палестинский конфликт. Это связано с привитием определенных целей и ценностей, таких как справедливость, свобода, мир и независимость, и привер- женностью им[104]. Таким образом, получается, что Бин Баййа является первым современным правоведом, принявшим совре- менный мак̣а̄с̣ид-дискурс в качестве подхода для узаконивания нормализации отношений с Израилем и для продвижения авторитарных программ. После объявления о мирном соглашении между ОАЭ и Израилем Бин Баййа в качестве президента Эмиратского совета по фетвам подтвердил, что «международные отношения и договоры относятся к числу действий, которые подпадают исключительно под специализацию принятия политических решений правителя»[105]. Хотя это заявление, по-видимому, связано с домодерным дискурсом, в соответствии с которым только правитель имел право заключать договоры с иностран- ными державами и формулировать государственную политику, в заявлении используется современный подход мак̣а̄с̣ид. Как уже упоминалось, заявление Бин Баййа указывает на то, что он рассматривает современный подход мак̣ас̣̄ид как тот, который способствует абсолютному подчинению правителю под рубри- кой «фикх реальности». Интересно, что предложение Бин Баййа основано на том, что известно в области ус̣ӯл ал-фик̣х как тахк̣̣ӣк̣ ал-мана̄т ̣ (проверка ratio legis). С классической точки зрения, тах̣к̣ӣк̣ ал- мана̄т ̣ рассматривается учеными ус̣ӯл ал-фик̣х как независи- мый способ рассуждения, который связан с осуществлением проверки наличия основания или ratio (‘илла или мана̄т)̣ установленного правового постановления или принципов права для применения его к новым случаям или ситуациям. Основание может быть явно установлено из текстов, согласо- вано учеными или достигнуто с помощью иджтиха̄да[106]. Аш- Ша̄т̣ибӣ объясняет процесс тах̣к̣ӣк̣ ал-манат̣̄, заявляя, что «рассуждение путем тах̣к̣ӣк̣ ал-мана̄т ̣ означает, что вердикт вынесен из авторитетных источников; однако, требуется 68  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 проверка, чтобы определить его основание (мах̣алл ал-х̣укм). Например, в вердикте, когда шарӣ‘а гласит: «И возьмите свиде- тельство двух справедливых среди вас» (Коран, 65:2): несмотря на то, что значение справедливости известно, правоведы по- прежнему обязаны проверять лицо, получающее такой атри- бут»[107]. Согласно объяснению аш-Ша̄т̣ибӣ, процесс тах̣к̣ӣк̣ ал- мана̄т ̣ можно разделить на три этапа. Во-первых, выявить правовое постановление из установленных источников. Во-вторых, изучить основание нового дела, чтобы определить, имеет ли оно отношение к установленному постановлению. В-третьих, применить правовое постановление к фактам дел, чтобы прийти к правомерному правовому вердикту. По словам Бин Баййа, тах̣к̣ӣк̣ ал-мана̄т ̣ требует глубо- кого анализа ва̄ки‘ (реальности), чтобы понять правовую причину, стоящую за вердиктом и впоследствии применить ее к текущему контексту. Соответственно, Бин Баййа утверждает, что концепция ва̄ки‘— это оценка того, насколько современный контекст отличается от контекста, в котором был явлен ислам. Следовательно, вак̄и‘ следует рассматривать как часть право- вого вердикта. Более того, Бин Баййа предполагает, что суще- ствуют три главных элемента современных неудач, а именно: неспособность идентифицировать реальность, неспособность определить влияние реальности на вердикты и неспособность распознать надлежащую методологию обращения с реаль- ностью[108]. В своей книге «Танбӣх ал-Мара̄джи‘» Бин Баййа подни- мает вопрос о том, кто обладает полномочиями тах̣к̣ӣк̣ ал- мана̄т,̣ или полномочиями проверять правовую причину. Чтобы ответить на этот вопрос, Бин Баййа переосмысливает понятие иджтиха̄да (независимого рассуждения человека в законе шарӣ‘а), подразделяя его на три группы. Первая – это иджтихад̄ в вопросах, касающихся отдельных лиц, когда они сами принимают решения и исповедуют свою веру, основы- ваясь на проверке своей реальности. Он иллюстрирует это на примере больного человека, который сам определяет, слишком ли он болен, чтобы поститься в месяц рамад̣а̄н или нет. Вто- рая — иджтиха̄д в отношении вновь возникающих вопросов, таких как финансовые операции, которые должны передавать- ся на рассмотрение специализированным комитетам. Третья – иджтихад̄, связанный с обязанностями ас-султ̣а̄н ал-акбар (великого правителя). К ним относятся объявление войны, мир- ные договоры и управление, которые должны все оставаться исключительно за правителем. Соответственно, создается ЙОМНА ХЕЛМИ: ОТ ИСЛАМСКОГО МОДЕРНИЗМА К ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЮ АВТОРИТАРИЗМА  69 впечатление, что Бин Баййа продвигает анти-правоведческий подход. Он утверждает, что, поскольку правоведы не прини- мают решений за больного человека, с ними также не следует консультироваться ни каким-либо правовым, ни конститу- ционным способом во время принятия решения правителем. Это связано с тем, что, по словам Бин Баййа, правоведы не понимают полной реальности или последствий определенных решений, а также они не знают скрытых мотивов правителя, которые может быть трудно понять[109]. Напротив, даже модернисты, принявшие мас̣лах̣у в качестве независимого источника законодательства, были осве- домлены о традиционном скептицизме, связанном с потен- циальной политизацией мас̣лах̣и и посягательством на нее со стороны власть имущих. Как упоминалось ранее, Рашӣд Рид̣а̄ утверждал, что использование мас̣лах̣и является правом Уммы при посредстве роли людей, которые развязывают и связывают, и не должно осуществляться исключительно правителями. Рид̣а̄ утверждал, что этот основной принцип управления является величайшей политической реформой, утвержденной Кораном во времена, когда всеми народами правили автократические правители, и это было практикой Пророка и четырех праведных халифов. Однако Рид̣а̄ также отметил, что некоторые тради- ционные законоведы сделали это лишь рекомендацией без какого-либо обязательного статуса для удовлетворения воли правителей и королей[110]. Хотя Бин Баййа обращается к вопросам о том, почему нам нужно идентифицировать реальность, и кто имеет полномочия идентифицировать реальность, одним из недостатков его объяснения является то, что оно не касается вопроса о том, как следует обращаться с реальностью. С другой стороны, в одной из своих фетв Бин Баййа утверждает, что одним из методо- логических дефектов, приведших к серьезным кризисам в мусульманском мире, является использование текстов без учета духа и мак̣а̄с̣ид закона. Далее он утверждает, что такой методо- логический дефект возникает на трех разных этапах. К ним относятся стадия та’вӣл (текстовая интерпретация), на которой рассматривается вопрос о том, «каким» является вердикт по конкретному вопросу на основе текстовой интерпретации; стадия та‘лӣл (рациональное обоснование), на которой рас- сматривается вопрос «почему» на основе мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а; и стадия танзӣл (применение), которая отвечает на вопрос, «как» следует применять вердикт, исходя из контекстуальных реалий[111]. Как это ни парадоксально, Бин Баййа предполагает, 70  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 что правитель обладает всеобъемлющей властью в отношении разработки политики и принятия решений относительно политических отношений. Однако, опять же, он не пытается определить качества подобных правителей, которые дают им исключительное право заниматься тремя стадиями иджтихад̄а; он также не рассматривает их правовые обязанности или процесс их назначения. Таким образом, подходу Бин Баййа не удается проверить ratio legis или идентифицировать реальность. Несмотря на то, что лекции и книги Бин Баййа под- черкивают важность «фикха реальности», его аргументы упус- кают из виду драматические преобразования и изменения, которые произошли с политическими структурами при пере- ходе от султанского государства к современному националь- ному государству и от единоличного правления к правлению институтов. Тем не менее, когда он дает определение совре- менному государству, Бин Баййа принимает теорию Макса Вебера, утверждающую, что государство имеет право приме- нять физическое принуждение и угнетение в пределах данной территории при условии прозрачности и добросовестного использования этого права. ‘Абдул Х̣амӣд Абӯ Сулайма̄н (1936– 2021) в явной критике подобного подхода отмечает, что «когда современные правоведы действуют в той же манере и, возможно, дословно повторяя старые инструкции, отсутствует понимание произошедших изменений»[112]. Современный ориентированный на мак̣а̄си̣д подход был главным образом развит исламскими реформаторами и модер- нистами, которые представили новые направления фикха, такие как фик̣х ал-ак̣аллиййа̄т (фикх меньшинств)[113], фик̣х ал- ва̄к̣и‘ (фикх реальности) и фик̣х ал-ма’ала̄т (фикх результатов и последствий)[114]. Они рассматривали современное националь- ное государство и его потребности как основу современного исламского права. Поэтому они утверждают, что легитимность государства определяется волей народа, включая ее правоведов, которые ранее установили или оказали некоторое влияние на судебную, экономическую стратегии и политический курс. Таким образом, они считают, что полномочия по установлению законодательства должны по-прежнему принадлежать народу, а не правителю. Таким образом, модернисты утверждают, что исламская легитимность учреждена на политических системах, основанных на выборных представителях[115]. В этой статье предпринята попытка исследовать процесс, посредством кото- рого Бин Баййа теперь использует те же самые средства для противоположных целей. ЙОМНА ХЕЛМИ: ОТ ИСЛАМСКОГО МОДЕРНИЗМА К ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЮ АВТОРИТАРИЗМА  71 Почему мак̣а̄с ̣ид? Несмотря на то, что Бин Баййа принимает модернистскую модель мак̣а̄си̣д и некоторые элементы мас̣лаха̣-дискурса, его разработка отражает многие опасения салафитов- квиетис- тов[116]. Можно спросить, почему Бин Баййа решил использо- вать современный подход мак̣а̄с̣ид, чтобы изложить такую тра- диционную позицию. Если эффективные результаты его утверждений напоминают результаты салафитов-квиетистов, продвигающих строгое подчинение мусульманским правите- лям и молчание по политическим вопросам, тогда возникает вопрос, почему Бин Баййа просто не обосновал свою позицию, используя традиционную доктрину, которая опирается на буквальное толкование текстов. На протяжении последнего десятилетия салафиты-квиетис- ты громко заявляли о своей лояльности фигуре правителя, критикуя как западную демократию, так и мусульманских модернистских реформаторов. Во время Арабской весны в Египте, Ливии и Сирии они не поддерживали революционные выступления и призывали мусульман избегать любых восстаний против своих президентов и даже называли их хариджитами[117]. Более того, салафиты-квиетисты установили прочные связи с Саудовской Аравией и странами Персидского залива в целом. Многие государства Персидского залива извлекли выгоду из их дискурса для сохранения своей власти и авторитета. Например, Саудовская Аравия на протяжении нескольких десятилетий использовала салафитские аналитические центры против «пана- рабизма» и «насеризма», а впоследствии и против иранского шиитского революционизма[118]. Аналогичным образом, в ОАЭ салафиты-квиетисты ранее получали ограниченную поддержку, чтобы подорвать политическую деятельность «Братьев-мусуль- ман», которые считались угрозой региональной стабильности[119]. Однако, после Арабской весны они постепенно были вытеснены с политической и общественной арены, особенно в ОАЭ. Это вытеснение стало более очевидным после состоявшейся в августе 2016 года в Чечне конференции под названием «Кто такие сунниты?», которая частично финансировалась ОАЭ. Сообщается, что было приглашено более двухсот ученых-суннитов, но ни один из них не был салафитом. В заключительном заявлении во время конференции было представлено новое определение широкой суннитской «семьи», которое косвенно критиковало салафитов за нетерпимость к другим суннитским группам, признанным в ходе конференции, таким как суфии. Таким образом, салафиты были исключены из определения[120]. 72  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 Следовательно, можно сделать вывод, что, несмотря на безоговорочную поддержку салафитами-квиетистами правителя и их оппозицию любому типу восстания, они, похоже, заняли оборонительную позицию и стали более маргинализированными после арабских волнений. Вероятным объяснением является то, что их доктрина рассматривается ОАЭ как скорее всего косная и неспособная принять программу религиозной умеренности, которую ОАЭ пытаются продать Западу[121]. Тем не менее, ОАЭ, похоже, стремятся присвоить традиционный нарратив салафитов, который гарантирует абсолютное повиновение и исключает возможность политического восстания, при этом перекраивая его в современных рамках ориентированного на мак̣а̄с̣ид подхода. Далее это укрепляет правовые и политические убеждения ОАЭ и продвигает их политический имидж, основанный на мире и модернизме, и повышает их авторитет в международных отно- шениях. Фактически, присвоение и политизация Бйин Баййа ориентированного на мак̣а̄с̣ид подхода может стать катализатором для новой идеологической силы, которая превзойдет исламский правовой модернизм: модернистский авторитаризм, противо- стоящий демократии и справедливости на исламском языке. Заключение В этой статье утверждается, что идеологическое использование мак̣а̄с̣ид-дискурса сместило задачу теории с ее ориентирован- ного на цель основания на ориентированное на результат и утилитарное обоснование. С постоянно растущим числом мак̣а̄с̣ид, постоянно меняющимися приоритетами и отсутствием соответствующих руководящих принципов, мак̣а̄с̣ид-подход становится двусмысленной и расплывчатой методологией. Это приводит к его неправильному применению или злоупотребле- нию им для достижения различных результатов. Действительно, субъективное переосмысление Бин Баййа ориентированного на мак̣а̄с̣ид подхода и его приоритизация для удовлетворения ути- литарных целей может привести к неспособности эффективно реформировать правовую теорию. Это также может уменьшить возможность сделать его прагматичным и соответствующим ценностям современного общества, что было его заявленной целью. Более того, это также угрожает легитимности мас̣лах̣а- дискурса, который использовался для поддержки автократии и действий против прав человека. ЙОМНА ХЕЛМИ: ОТ ИСЛАМСКОГО МОДЕРНИЗМА К ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЮ АВТОРИТАРИЗМА  73 Примечания 1. Мух̣аммад ал-Г̣аза̄лӣ, ал-Мустас̣фа̄ мин ‘илм ал-ус̣ӯл (Эр-Рияд: Да̄р ал- Майма̄н, 2004), 174. 2. ‘Абдил-Ила̄х ал-К̣а̄сими, Мадх̮ал ‘А̄м ли-Дира̄са ал-мак̣а̄с̣ид (Каир: Да̄р ал- Калима, 2015), 16. 3. Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation (Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 2009), 59. 4. Jasser ‘Auda, Maqāṣid al-Sharī‘ah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (Великобритания: Международный Институт исламской мысли, 2008), 144. 5. Muḥammad Hāshim Kamālī, An Introduction to Sharī‘ah (Куала-Лумпур: Ilmiah Publishers, 2006), 130. 6. Aḥmad al-Raysūnī, Imam al-Shāṭibī’s Theory of the Higher Objectives and Intents of Islamic Law (Великобритания: Islamic Book Trust, 2006), 38–45. 7. Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, репр. изд. (Великобритания: Clarendon Press, 1953), 1. Также см. Wael Hallaq, History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Uṣūl al-Fiqh (Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1997), 21. 8. См. Joseph Lowry, “Does Shafiʻi Have a Theory of ‘Four Sources’ of Law?” в Studies in Islamic Legal Theory, ред. Bernard Weiss (Лейден: Brill, 2002), 23–50. Лоури считает «Риса̄ла» аш-Ша̄фи‘ӣ книгой, целью которой является «устранение явных противоречий» между Кораном и Сунной. Таким образом, она направлена на защиту пророческих х̣адисов и разработку последовательного видения системы права. См. Joseph Lowry, Early Islamic Legal Theory: The Risālah of Muḥammad Ibn Idrīs al-Shāfi‘ī (Лейден: Brill, 2007), 23, 359; см. также Wael B. Hallaq, “Was al-Shāfi‘ī the Master Architect of Islamic Jurisprudence?” International Journal of Middle East Studies 25, no. 4 (1993): 587–605. Халляк не считает «Риса̄ла» аш-Ша̄фи‘ӣ истинным трудом по ус̣ӯл ал-фик̣х и отдает первенство Ибн Сурайджу и его ученикам, отво- дя им главную роль в его формировании; см. также Wael Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law (Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2005), 128. 9. Мух̣аммад ибн Идрӣс аш-Ша̄фи‘ӣ, The Epistle on Legal Theory, пер. Joseph Lowry (Нью-Йорк: Издательство Нью-Йоркского университета, 2013). См. также George Makdisi, “The Juridical Theology of Shāfi‘ī: Origins and Significance of Uṣūl al-Fiqh,” Studia Islamica 59 (1984): 8–9. 10. Hallaq, History of Islamic Legal Theory, 22. 11. Ahmed El Shamsy, The Canonization of Islamic Law: A Social and Intellectual History (Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2013), 4. 12. Al-Raysūnī, Imam al-Shāṭibī’s Theory of the Higher Objectives, 38–45. 13. Определение истих̣са̄на ханафитским правоведом см. Абӯ Сахл ас-Сара- х̮сӣ, ал-Ус̣ӯл, изд. Абӯ-л-Вафа̄ ал-Афг̣а̄ни (Каир: Дар ал-Ма‘рифа, 1973), 199–215. 14. Мух̣аммад Абӯ Захра, Та̄рӣх̮ ал-маза̄хиб ал-исла̄миййа (Да̄р ал-Фикр ал- ‘Арабӣ, 1963), 355. 15. Felicitas Opwis, “Maṣlaḥa in Contemporary Islamic Legal Theory,” Islamic Law and Society 12, no. 2 (2005): 182–223, на 188–189. 16. Шиха̄б ад-Дӣн ал-К̣aра̄фӣ, Шарх̣ танк̣ӣх̣ ал-фус̣ӯл, изд. Та̣̄ха̄ ‘Абд ар- Ра’ӯф Са‘д (Каир: Да̄р ал-Фикр, 1973), 303, 394, 446. 17. Например, в трактате Абӯ Бакра Ах̣мада ал-Джас̣с̣а̄са «Ус̣ӯл ал-Джас̣с̣а̄с» обсуждалась важность достижения мас̣лах̣и в нескольких контекстах, 74  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 например, при рассмотрении вопроса насх̮а, отмены: ал-Фус̣ӯл фи-л-Ус̣ӯл (Иордания: Turūth For Solutions, 2013). 18. Hallaq, History of Islamic Legal Theories, 112–113, 168–174, 214–231, 261; Opwis, Maṣlaḥa. 19. ‘Абдаллах Бин Баййа, ‘Ала̄к̣ат мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а би ус̣ӯл ал-фик̣х (Лондон: Му’ассасат ал-Фурк̣а̄н ли-т-Тура̄с ал-Исла̄мӣ, Марказ Дираса̄т Мак̣а̄с̣ид аш-Шарӣ‘а ал-Исла̄миййа, 2006), 131–135. 20. Al-Raysūnī, Imam al-Shāṭibī’s Theory of the Higher Objectives, 5–7. 21. Ibid.., 8. Он посвящает шестую главу своей книги мудрости и достоин- ству поклонения в исламе. 22. Mohamad El-Tahir El-Mesawi, “From al-Shāṭibī’s Legal Hermeneutics to Thematic Exegesis,” Intellectual Discourse 20, no. 2 (2012): 192. 23. Muḥammad Hāshim Kamālī, Principles of Islamic Jurisprudence (Куала- Лумпур: Ilmiah Publishers, 2000), 401. 24. Ал-Джувайнӣ, ‘Абд ал-Малик Ибн ‘Абдуллах, ал-Бурха̄н фи Ус̣ӯл ал-Фик̣х (комментарии ‘Абдул-‘Аз̣ӣма ад-Дӣба) (Катар: Ваза̄рат аш-Шу’ӯн ад- Дӣниййа, 1980), 183. 25. Hallaq, History of Islamic Legal Theories, 39. 26. Opwis, “Maṣlaḥa.” 27. al-Raysūnī, Imam al-Shāṭibī’s Theory of the Higher Objectives, 63–64. 28. ал-Г̣аза̄лӣ, ал-Мустас̣фа̄, 413–430. 29. Ibid., 477. 30. ал-А̄мидӣ, ал-Их̣кāм фӣ Ус̣ӯл ал-Ах̣ка̄м, изд. Сйед ал-Джамӣлӣ (Бейрут: Да̄р ал-Кутуб ал-‘Арабиййа, 1984). 31. El-Mesawi, “From al-Shāṭibī’s Legal Hermeneutics to Thematic Exegesis,” 194. 32. Ах̣мад ар-Райсӯнӣ, ал-Бах̣с фӣ Мак̣а̄с̣ид аш-Шарӣ‘а (Лондон: Al-Furqān Islamic Heritage Foundation, 2005), 20. 33. Ibid., 89. 34. Наджм ад-дӣн, ат̣-Т̣ӯфӣ, “Адиллат аш-шара‘ ва так̣дӣм ал-мас̣лах̣а фӣ-л- му‘а̄мала̄т ‘ала̄-н-нас̣,” ал-Мана̄р 9 (1906-7): 763. 35. Ibid.,754–758. 36. Ibid., 753–764. 37. Наджм ад-дӣн, ат̣-Т̣ӯфӣ, ат-Та‘йӣн фӣ Шарх̣ ал-Арба‘ӣн (Египет: Al Rayān Foundation for Publishing, 1998), 239. 38. Ibid., 237–280. 39. Ahmed El Shamsy, Rediscovering the Islamic Classics: How Editors and Print Culture Transformed an Intellectual Tradition (Принстон: Издательство Принстонского университета, 2020), 198. Ат̣-Т̣ӯфӣ сформулировал его выражение в «ар-Риса̄ла» с большими подробностями при толковании 32 х̣адӣса из сорока х̣адӣсов ан-Нававӣ (ум. 676/1277). Ал-К̣а̄симӣ (ум. 1332/1914) опубликовал «ар-Риса̄ла» в новой версии, отобрав части толкования, связанные с мас̣лах̣ой, включая примечания и три трактата под названием «Риса̄ла фӣ-л-Мас̣лаха̣ ал-Мурсала», все под заглавием «Маджмӯ‘ Раса̄ил фӣ Ус̣ӯл ал-Фик̣х» в Бейруте в 1324/1906 году. Рашӣд Рид̣а̄ затем опубликовал «ар-Риса̄ла» с комментариями ал-К̣а̄симӣ в ал- Мана̄ре, том 9, no. 10 (1906). 40. Hallaq, Islamic Legal Theories, 136. 41. Аш-Ша̄т̣ибӣ, Ал-Мува̄фак̣а̄т фӣ Ус̣ӯл аш-Шарӣ‘а, с пояснениями А. Дра̄за (Каир: Да̄р ал-Х̣адӣс, 2005), 8. 42. Ibid., 5–6. 43. Х̣аммади ал-‘Убайди, Аш-Ша̄т̣ибӣ ва Мак̣а̄с̣ид аш-Шарӣ‘а (Бейрут: Да̄р К̣утайба, 1996), 173. ЙОМНА ХЕЛМИ: ОТ ИСЛАМСКОГО МОДЕРНИЗМА К ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЮ АВТОРИТАРИЗМА  75 44. Аш-Ша̄т̣ибӣ, Ал-Мува̄фак̣а̄т, 1:27: «функция разума состоит в том, чтобы узнавать мас̣лах̣у из текстовых источников и экстраполировать ее значения, но человеческий разум не может самостоятельно решать, что является мас̣лах̣ой, а что нет. Суждения о том, что является благом, должны основываться на самом исламском законе. Здесь нет места независимому человеческому рассуждению». 45. Opwis, Maṣlaha, 184. 46. Felicitas Opwis, “New Trends in Islamic Legal Theory: Maqāṣid Al-Sharī‘a as a New Source of Law?” Die Welt Des Islams 57, no. 1 (2017): 7–32. См. также M. Masud, Shāṭibī’s Philosophy of Islamic Law (Куала-Лумпур: Islamic Book Trust, 1995), 86. 47. Wael Hallaq, “Was the Gate of Ijtihad Closed?” International Journal of Middle East Studies 16, no. 1 (1984), 3–41. 48. Opwis, Maṣlaha, 186. См. также Halim Rane, “The Impact of Maqāṣid al- Sharī‘ah on Islamist Political Thought: Implications for Islam–West Relations” (2013), 350. 49. См. введение Дра̄за к Мух̣аммад Исх̣а̄к̣ аш-Ша̄т̣ибӣ, ал-Мува̄фак̣а̄т, изд. ‘Абд Аллах Дра̄з (Бейрут: Да̄р ал-Ма‘а̄рифа, 1996), 1: 16. 50. El Shamsy, Rediscovering the Islamic Classics, 198; см. также Hallaq, Islamic Legal Theories, 214–231. 51. Мух̣аммад ат̣-Т̣а̄хир Ибн ‘А̄шӯр, Мак̣а̄с̣ид аш-Шарӣ‘а ал-исла̄миййа, 3-е изд. (Тунис: аш-Шарика ат-Тӯнисиййа ли-т-Тавзи‘, 1988), 5–8. 52. Ibid., 95–100 и 130–135. 53. Мух̣аммад ‘Алла̄л ал-Фа̄сӣ, Мак̣а̄с̣ид аш-Шарӣ‘а ал-Исла̄миййа ва Мака̄римуха̄, изд. Исма̄ ‘ӣл al-Х̣асанӣ, 2-е изд. (Каир, Да̄р ас-Сала̄м, 2013), 348. 54. Мух̣аммад Рашӣд Рид̣а̄, ал-Вах̣й ал-Мух̣аммадӣ: Субӯт ан-Нубувва би-л- К̣ур’а̄н ва Да‘ват аш-шу‘ӯб ал-Мансиййа ила̄-л-Исла̄м: дӣн ал-инса̄ниййа ва-с-сала̄м, 3-е изд. (Бейрут: Да̄р ал-Мана̄р, 1985), 275–390. 55. Ibid., 221. 56. Мух̣аммад Рашӣд Рид̣а̄, Тафсӣр ал-Мана̄р (Ливан, Да̄р ал-Ма‘рифа), 7:197- 198 (комментарии к Коран, 5: 101–2). 57. Такие как ливанец Субх̣и Мах̣мас̣а̄нӣ (ум. 1986), марокканец ‘Алла̄л ал- Фа̄сӣ (ум. 1974), и суданец Махм̣ӯд Мух̣аммад Т̣а̄ха (ум. 1985). 58. Kamālī, An Introduction to Sharī‘ah, 257. 59. Wael Hallaq, “Maqāṣid and The Challenges of Modernity,” al-Jāmi‘ah 49, no. 1 (2011): 11. 60. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories, 224. 61. Opwis, Maṣlaḥa, 220–221. 62. Kamālī, An Introduction to Sharī‘ah, 258. 63. Ал-К̣арад̣а̄вӣ определяет концепцию васат̣иййа как «баланс, который уравновешивает две противоположные стороны, в котором ни одна из сторон не остается в одиночестве со своим превосходством и не изго- няет свою противоположность; в котором ни одна из сторон не берет больше, чем заслуживает, и не доминирует над своей противополож- ностью» (Калима̄т фӣ-л-васати̣ййа ал-исла̄миййа ва ма‘а̄лимиха̄ (Каир: Да̄р аш-Шурӯк̣, 2011)). 64. David H. Warren, Rivals in the Gulf: Yūsuf Al-Qaraḍāwī, ‘Abdullah Bin Bayyah, and the Qatar-UAE Contest Over the Arab Spring and the Gulf Crisis (Не указано: Taylor & Francis, 2021). 65. Йӯсуф ал-К̣арад̣а̄вӣ, ал-Мадх̮ал ли дира̄сат аш-шарӣ‘а ал-исла̄миййа (Каир: Мактабат Вахба, 1990), 75. 76  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 66. ал-К̣арад̣а̄вӣ, Дира̄са фӣ фик̣х мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а: Байна-л-мак̣а̄с̣ид ал- куллиййа ва-н-нус̣ӯс̣ ал-джуз’иййа (Каир: Да̄р аш-Шурӯк,̣ 2006), 27. 67. Gamāl Eldīn ‘Attia, Towards Realization of the Higher Intents of Islamic Law: Maqāṣid al-Sharī‘ah: A Functional Approach (Лондон: Международный Институт исламской мысли, 2007), 116–149; Kamālī, An Introduction to Sharī‘ah, 98. 68. Т̣аха̄ ‘Алва̄нӣ, Афала̄ Йатадаббарӯна-л-К̣ур’а̄н (Каир: Да̄р ас-Сала̄м, 2010), 62. 69. Kamālī, An Introduction to Sharī‘ah, 201. 70. ‘Attia, Towards Realization of the Higher Intents of Islamic Law, 116–149. 71. Ра̄шид ал-Г̣аннӯшӣ, Ал-Х̣урриййа̄т ал-‘а̄мма фӣ-д-давла ал-исла̄миййа (Бейрут, 1993), 44. 72. ал-К̣арад̣а̄вӣ, Дира̄са, 30. 73. ‘Auda, Maqāṣid al-Sharī‘ah as Philosophy of Islamic Law, 25. 74. Tariq Ramadan, Western Muslims and the Future of Islam (Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 2004), 54. 75. Ramadan, Radical Reform, 89. 76. David Warren, “Doha—The Center of Reformist Islam? Considering Radical Reform in the Qatar Context: Tariq Ramadan and the Research Center for Islamic Legislation and Ethics (CILE),” в Maqāṣid al-Sharī‘ah and Contemporary Reformist Muslim Thought, ред. Adis Duderija (Нью-Йорк: Palgrave Macmillan, 2014), 85–89. 77. Это было частью более широкого понимания ал-К̣арад̣а̄вӣ реальности современных проблем, которые, как он утверждает, слишком сложны, чтобы с ними мог разобраться отдельный правовед. Поэтому ал- К̣арад̣а̄вӣ выступает за коллективный иджтиха̄д (иджтиха̄д джама̄‘ӣ), при котором усилия группы экспертов из разных областей заменяют усилия отдельных лиц. См. Йӯсуф ал-К̣арад̣а̄вӣ, ал-Иджтиха̄д ал-Му‘а̄с̣ир байна-л-Инд̣иба̄т ва-л-Инфира̄т̣ (Каир, 1998), 50, 103. 78. David Johnston, “Yūsuf Qaraḍāwī’s Purposive Fiqh: Promoting or Demoting the Future Role of the ‘ulamā’?” в Maqāṣid al-Sharī‘ah and Contemporary Reformist Muslim Thought, 60. 79. Felicitas Opwis, Review of Adis Duderija (ред.), Maqāṣid al-Sharī‘a and Contemporary Reformist Muslim Thought: An Examination, в Islamic Law and Society 23, no. 1/2 (2016): 141–146. 80. Ramadan, Radical Reform, 181. 81. Warren, “Doha: The Center of Reformist Islam?” 89. 82. Kamālī, An Introduction to Sharī‘ah, 201. 83. Rane, “The Impact of Maqāṣid al-Sharī‘ah,” 338. 84. Usaama al‐Azami, “‘Abdullah bin Bayyah and the Arab Revolutions: Counter‐ revolutionary Neo‐traditionalism’s Ideological Struggle against Islamism,” The Muslim World 109 (2019): 343–361. 85. Биография на официальном сайте шайха ‘Абдуллаха бин Баййа: http://binbayyah.net/english/bio/. 86. Подробнее о союзе Бин Баййа с ОАЭ см. al‐Azami, “‘Abdullah bin Bayyah and the Arab Revolutions”, в котором рассматривается, как дискурс Бин Баййа служит цели ОАЭ по вытеснению исламистской активности из региона. Об идее брендинга в целях международной безопасности в качестве движущей силы отношений между учеными и режимами см. Warren, Rivals in the Gulf. 87. Бин Баййа, Танбӣх ал-Мара̄джи‘, 9. 88. Ibid., 10. 89. Ibid. ЙОМНА ХЕЛМИ: ОТ ИСЛАМСКОГО МОДЕРНИЗМА К ТЕОРЕТИЗИРОВАНИЮ АВТОРИТАРИЗМА  77 90. ‘Абдулла̄х Бин Баййа, Маша̄хид мин ал-мак̣а̄с̣ид (Эр-Рияд: Да̄р Вуджӯх, 2010), 165. 91. ‘Абдулла̄х Бин Баййа, ‘Ала̄к̣ат мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а би ус̣ӯл ал-фик̣х (Каир: ал-Му’ассаса ас-Саӯдийа, 2006), 30. 92. Х̣а̄ким ал-Мут̣айрӣ, “ал-Х̣урриййа ав ат̣-Т̣ӯфа̄н” (Бейрут: Arabic Foundation for Studies and Publication, 2004). Подробнее о Халифате в исламской политической мысли см. также Ovamir Anjum, Politics, Law, and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment (Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2012), xiii. 93. Бин Баййа, Танбӣх ал-Мара̄джи‘, 10. 94. Джа̄ссер ‘Ауда, ад-Давла ал-Маданиййа, Нахва Таджа̄вуз ал-Истибда̄д ма‘а тах̣к̣ӣк̣ мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а (Arab Net For Research And Publications, 2015), 17. 95. “A Call to Intensify Peace Efforts,” Официальный сайт шайха ‘Абдаллаха Бин Баййи, http://binbayyah.net/english/a-call-to-intensify-peace-efforts/. 96. ал-Г̣аннӯшӣ, Ал-Х̣урриййа̄т, 51. 97. “Х̣илф-ал-Фуд̣ӯл,” речь Бин Баййа, конференция на Форуме по содействию миру, 8 декабря 2018 г., https://www.youtube.com/watch?v=8dTslRil0UA. 98. Бин Баййа, Танбӣх ал-Мара̄джи‘, 109. 99. Khaled Abou El Fadl, Rebellion and Violence in Islamic Law (Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2001), 4. 100. ‘Абдуллах Бин Баййа, ал-Ирха̄б ат-ташхӣ̮с̣ ва-л-х̣улӯл. Мавк̣иф ал-Исла̄м мин ал-г̣улу ва-т-тат̣арруф (Эр-Рияд, 2012), 37. 101. ал-Мут̣айрӣ, ал-Х̣урриййа ав ат-̣Т̣ӯфа̄н, 177-178. См. также Anjum, Politics, Law, and Community in Islamic Thought, xiii. Анджум утверждает, что квиетистское отношение к власть имущим было и остается преобла- дающим направлением среди традиционной мусульманской научной элиты. Он утверждает, что эта аполитичная и легалистская тенденция возникла не из-за отсутствия взаимодействия правоведов с властью, а скорее из-за отсутствия настойчивых усилий по теоретизированию влас- ти и из-за исторического процесса, в ходе которого ислам стал деполи- тизированным. 102. Бин Баййа, ал-Ирха̄б ат-ташхӣ̮с̣ ва-л-х̣улӯл, 9. 103. Halim Rane, “Trends in Muslim Political Thought: Redefining Islam in the Socio-Political Context,” E-International Relations, April 16, 2010, 104. https://www.e-ir.info/2010/04/16/trends-in-muslim-political-thought- redefining-islam-in-the-socio-political-context/. 105. Ibid., 6. 106. Wam, “UAE Fatwā Council: International Relations and Treaties are Inclusive Authority of Wali al-amr,” August 18, 2020, https://www.wam.ae/ar/details/ 1395302862326. 107. Aḥmad Ḥasan, Analogical Reasoning in Islamic Jurisprudence: A Study of the Juridical Principle of Qiyas (Нью-Дели: Adam Publishers & Distributors, 2007), 354. 108. Аш-Ша̄т̣ибӣ, Ал-Мува̄фак̣а̄т, 361–362. 109. Бин Баййа, Танбӣх ал-Мара̄джи‘, 71. 110. Ibid., 83. 111. Рид̣а̄, Тафсӣр ал-Мана̄р, 7:197-198 (комментарии к Коран, 5: 101–102). 112. ‘Abdallah Bin Bayyah, “Fatwā on The Importance of The Maqāṣid Methodology,” Официальный сайт шайха ‘Абдаллаха Бин Баййи, http://binbayyah.net/arabic/archives/3841. 78  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 113. ʻAbdul Ḥamīd Abū Sulaymān, Towards an Islamic Theory of International Relations: New Directions for Islamic Methodology and Thought (США: Международный Институт исламской мысли, 1993), 77. 114. См. Йӯсуф ал-К̣арад̣а̄вӣ, Фик̣х ал-Ак̣аллиййа̄т ал-Муслима (Каир: Да̄р аш- Шурӯк,̣ 2001). См. также Ṭāhā Jābir Fayyāḍ ‘Alwānī, Towards a Fiqh for Minorities: Some Basic Reflections (Великобритания: Международный Институт исламской мысли, 2010). См. также Tariq Ramadan, To Be a European Muslim (Лестер: The Islamic Foundation, 2000), и много статей о фик̣хе меньшинств Халеда Абу Эл Фадла. 115. Подробнее о “Фик̣х ал-Ма’ала̄т” см. ал-К̣арад̣а̄вӣ, Дира̄са, 14, 20. 116. Louay Safi, “The Islamic State: A Conceptual Framework,” American Journal of Islamic Social Sciences 8, no. 3 (1991): 132. 117. Квиетистов-салафитов чаще всего называют квази-уничижительным обозначением «ал-Джа̄миййа» или последователи Мух̣аммада Ама̄на ал-Джа̄мӣ (ум. в 1994). Их также называют мадх̮алиййа по имени ученика ал-Джа̄мӣ Рабӣ ‘ бин Ха̄дӣ ал-Мадх̮алӣ. Подробнее о различных течениях салафизма см. Roel Meijer (ред.), Global Salafism: Islam’s New Religious Movement (Великобритания: Издательство Оксфордского университета, 2013). 118. Hassan Mneimneh, “The Spring of a New Political Salafism?” Current Trends in Islamist Ideology 12 (Hudson Institute, 2011), 33. 119. Alexei Vassiliev, The History of Saudi Arabia (Лондон: Saqi Books, 1998), 469. 120. Ḥasan Noorhaidi, “Saudi Expansion, The Salafī Campaign and Arabised Islam in Indonesia,” в Kingdom without Borders: Saudi Political, Religious and Media Frontiers, ред. Maḍāwī al-Rasheed (Лондон, 2008), 275. 121. Kristin Smith Diwan, “Who Is Sunni?: Chechnya Islamic Conference Opens Window on Intra-Faith Rivalry,” The Arab Gulf States Institute in Washington, September 16, 2016, https://agsiw.org/who-is-a-sunni-chechnya- islamic-conference-opens-window-on-intra-faith-rivalry/. 122. Mneimneh, “The Spring of a New Political Salafism?” 32–33.