ЙУСЕФ СУФИ: ДО МАК ̣А̄С̣ИД  79 До мак̣а ̄с ̣ид: раскрытие видения оспариваемых выгод (мас̣а ̄лих ̣) в классической шафи‘итской школе ___________________________________ Й У С Е Ф С У Ф И 1 ( Y O U C E F S O U F I ) Аннотация В статье представлен краткий обзор исторических предпосылок для теории мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а (цели права) XI века. Я исследую роль человеческой выгоды (мас̣лах̣а) в рамках классической шафи‘итской школы, уделяя особое внимание X и XI векам. Я показываю, что шафи‘итское право отводило рассмотрению выго- ды центральную роль в толковании Писания. Об этом 1 Йусеф Суфи — постдокторант Института исламских исследований Университета Торонто. Его готовящаяся к выходу книга прослеживает взлет и падение классических собраний-диспутов в Ираке и Персии между X и XIII веками. Предыдущие публикации были изданы в The Oxford Handbook of Islamic Law, Journal of Islamic Studies (32: 2), Journal of the American Oriental Society (141: 4), и Islamic Law and Society (28: 1–2) среди прочих. Его новый проект посвящен исламофобии и госу- дарственному надзору после 11 сентября. Soufi, Youcef. 2021. “Before Maqāṣid: Uncovering the Vision of Contested Benefits (maṣāliḥ) in the Classical Shafi‘i School” American Journal of Islam and Society 38, nos. 3-4: 71–102 • doi: 10.35632/ajis.v38i3--4.3446 Copyright © 2021 International Institute of Islamic Thought. 79 80  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 свидетельствуют как тексты по правовой теории (ус̣ӯл ал-фик̣х), так и материальное право (фурӯ‘ ал- фик̣х). Важно отметить, что я также объясняю, каким образом шафи‘иты подвергали свои утверждения о выгоде обсуждению и оспариванию, признавая пре- делы способности людей постигать закон Бога. Представляя эту классическую модель выгоды в ша- фи‘итской школе, эссе предлагает альтернативу для реформистов, которые ссылаются на мак̣а̄с̣ид аш- шарӣ‘а сегодня, альтернативу, глубоко уходящую корнями в исламскую традицию и способствующую демократизации споров о правовых выгодах. Введение Важность мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а для исламской реформаторской мысли значительна[1]. Для многих реформаторов идея о том, что исламское право служит фундаментальным целям (например, за- щита жизни, имущества, религии, потомства и разума), обещает корректировать домодерные законы, обеспечивая критерий, по которому можно судить о действенности всего законодательства. Однако, обращение к мак̣а̄с̣ид имеет два общепризнанных ограничения. Во-первых, это второстепенное значение мак̣а̄с̣ид для дискурса материального права (фурӯ‘ ал-фик̣х)[2]. Ал-Газали (ум. 505/1111) сформулировал первую версию мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а в конце XI – начале XII века, намного позже того, как класси- ческие правоведы создали тексты, посвященные нормативным материально-правовым вопросам[3]. Этот периферийный статус открывает реформистов для критики в неверности правой тради- ции. Вторым ограничением является отсутствие механизмов для вынесения решения о противоречивых интерпретациях мак̣а̄- с̣ид[4]. Вследствие этого недостатка теория мак̣а̄с̣ид оказывает со- действие авторитарному регулированию правового толкования, когда одному прочтению мак̣а̄с̣ид отдается предпочтение перед другим. Но что, если реформаторы ищут инструменты не в том периоде исламской истории? Что, если классический период за два столетия до формулирования мак̣а̄с̣ид ал-Газали предложил им то, что им нужно, чтобы переосмыслить право таким образом, чтобы отдать должное их пониманию милосердного Бога, пре- одолевая при этом два критических замечания, которые я изложил выше? ЙУСЕФ СУФИ: ДО МАК ̣А̄С̣ИД  81 В этой статье я исследую роль, которую человеческая выгода играла в правовой мысли шафи‘итской школы в класси- ческий период, особенно в X и XI веках нашей эры[5]. Я наме- ренно сосредотачиваюсь на шафи‘итской школе, потому что шафи‘иты долгое время считались поборниками авторитета текста по сравнению с прагматическими подходами своих пред- шественников в Ираке и Медине[6] — точка зрения, которую я пытаюсь усложнить. Моя стратегия заключается в изучении текстов как по теории права (ус̣ӯл ал-фик̣х), так и по материаль- ному праву (фурӯ‘ ал-фик̣х). Я делаю три заявления. Во-первых, я утверждаю, что у шафи‘итов было плюралистическое представ- ление о человеческих выгодах, которые они стремились рас- крыть, обращаясь к Писанию. Во-вторых, эти человеческие выго- ды определяли, как шафи‘иты применяли закон. И, в-третьих, шафи‘иты рассматривали эти выгоды как предмет непрекращаю- щихся дискуссий. Эти дискуссии происходили посредством книг и диспутов (муна̄з̣ара̄т) между правоведами. Таким образом, шафи‘иты считали, что установление человеческой выгоды всегда должно оставаться условным и открытым для критики. Раскрытие того, что я называю «классической моделью оспари- вания» человеческих выгод в рамках классической шафи‘итской школы, предоставляет современным реформаторам альтернатив- ный подход к мак̣а̄с̣ид, который требует, чтобы утверждения о «выгоде» или о «целях» права были открытыми для постоянного тщательного изучения. Чтобы расширить классическое шафи‘итское понимание выгоды, статья разделена на три части. В первом разделе рас- сматриваются два текста по ус̣ӯл ал-фик̣х, чтобы показать разли- чие между аш‘аритско-шафи‘итским и иракским шафи‘итским пониманиями выгоды. Сосредоточив внимание на сочинении Абу-л-Ма‘али ал-Джувайни (ум. 478/1085) «ал-Бурха̄н фӣ ус̣ӯл ал- фик̣х», я показываю, как аш‘ариты-шафи‘иты сделали концеп- цию мас̣лах̣а (выгода) центральной для своего метода извлече- ния правовых позиций[7]. С другой стороны, я показываю, что иракские шафи‘иты, примером которых является «Шарх̣ ал- Лума‘» Абу Исхака аш-Ширази (ум. 476/1083), отдавали большее предпочтение лингвистическому анализу Писания и установле- нию согласованности в аналогичных случаях в своих правовых определениях. Несмотря на эти различные акценты, иракские шафи‘иты высказывали согласие своим коллегами аш‘аритам- шафи‘итам относительно того, что выгода может быть установ- лена во многих правовых основаниях законодательства (‘илал). Во втором разделе я перехожу к изучению шафи‘итского мате- 82  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 риального права, сосредоточив внимание на примере освобож- дения от необходимости обращаться в сторону к̣иблы (направле- ние молитвы) во время путешествия[8]. Анализ показывает, что шафи‘иты широко использовали выгоды, которые они устанав- ливали в предписаниях Писания для того, чтобы должным обра- зом применять закон[9]. Третий раздел выходит за рамки ша- фи‘итской школы и исследует юридические споры о необходи- мости опекунства в браке. Что показывает раздел, так это то, что правоведы всех школ спорили по поводу функции опекунства и подвергали свои заявления постоянной критике[10]. Таким образом, этот третий раздел иллюстрирует «критический поиск» выгоды в классических правовых школах, предоставляя рефор- маторам модель для сегодняшнего дня. Человеческая выгода в X-XI века в шафи‘итской правовой теории В этом разделе я исследую «Бурха̄н» ал-Джувайни и «Шарх̣ ал- Лума‘» аш-Ширази, чтобы показать два конкурирующих пони- мания выгоды в рамках шафи‘итской правовой теории X и XI ве- ков. «Бурха̄н» ал-Джувайни представляет собой текст по ус̣ӯл ал- фик̣х середины-конца XI века, принадлежащий аш‘аритско-ша- фи‘итской традиции. До ал-Джувайни выдающимися теоретика- ми этой традиции были Абу Исхак ал-Исфарайини (ум. 418/1027) и Ибн Фурак (ум. 406/1015–6)[11]. И ал-Исфарайини, и Ибн Фурак прошли обучение шафи‘итскому материальному праву в Ираке. Кроме того, оба ученых также стали экспертами в аш‘аритском кала̄ме (богословии) под руководством своего наставника Абу-л- Хасана ал-Бахили[12]. Аш‘аризм ученых повлиял на их позиции по ус̣ӯл ал-фик̣х. Сам ал-Аш‘ари углублялся в некоторые вопросы ус̣ӯл ал-фик̣х, включая, например, вопрос о том, существует ли в арабском языке особая лингвистическая форма для выражения приказа[13]. Но по большей части именно Абу Бакр ал-Бакиллани (ум. 403/1013), маликитский правовед, развил аш‘аристскую мысль в развернутую теорию ус̣ӯл ал-фик̣х. По этой причине в сочинении «Бурха̄н» ал-Бакиллани часто обозначается простым сокращением «ал-К̣а̄д̣ӣ»[14]. В целом, эти аш‘ариты-шафи‘иты столкнулись с необходимостью согласования позиций по ус̣ӯл ал-фик̣х ал-Бакиллани с позициями шафи‘итской школы, раз- работка которых началась с работы «Риса̄ла» аш-Шафи‘и и про- должилась с учебным кружком Ибн Сурайджа в Ираке[15]. ЙУСЕФ СУФИ: ДО МАК ̣А̄С̣ИД  83 Иногда эти аш‘ариты-шафи‘иты сталкивались с противоречия- ми между двумя течениями мысли. Это противоречие присут- ствует в сочинении «Бурха̄н». ‘Абд ал-‘Азим ад-Диб, издавший «Бурха̄н», приводит список случаев, когда ал-Джувайни отходит от позиций аш-Шафи‘и, и список случаев, когда он отступает от позиций ал-Аш‘ари и ал-Бакиллани[16]. Однако, следует отме- тить, что иногда ал-Джувайни идет по пути независимо от обоих мыслителей: Тадж ад-Дин ас-Субки находит «Бурха̄н» замеча- тельным именно из-за независимой мысли его автора[17]. Аш‘аритско-шафи‘итское направление ус̣ӯл ал-фик̣х X и XI веков, в свою очередь, окажет значительное влияние на последующих шафи‘итских авторов по ус̣ӯл ал-фик̣х, таких как Абу Хамид ал- Газали, Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. 606/1209) и Сайф ад-Дин ал- Амиди (ум. 631/1233). Ал-Джувайни приписывает своим пред- шественникам из числа аш‘аритских ус̣ӯлӣ (авторов по ус̣ӯл ал- фик̣х), которых он называет ал-мух̣ак̣к̣ик̣ӯн (верификаторами)[18], теорию выгоды (мас̣лах̣а), которая нас здесь интересует. Ал-Джувайни наиболее подробно представляет аш‘аритско- шафи‘итскую теорию о выгоде в своем разделе, посвященном к̣ийа̄су (суждению по аналогии)[19]. В частности, ал-Джувайни приписывает ал-Исфарайини мнение о том, что действенная пра- вовая причина (‘илла) должна обеспечивать выгоду (мас̣лах̣а)[20]. Таким образом, когда правовед должен провести аналогию, он должен исследовать закон первоначального случая (ал-ас̣л) и установить, какой выгоде служит этот закон. Если он не может найти выгоду, то он должен воздерживаться от совершения рассуждения по аналогии (к̣ийа̄с). Ал-Джувайни основывает свою теорию выгоды на практике ранней мусульманской общины. Он отвечает гипотетическому собеседнику, сомневающемуся в этом методе, заявляя, что «поскольку Законодатель (аш-Ша̄ри‘) не привязывает Свой закон к каждой и любой выгоде [которую люди могут рационально установить], а повествователи прошлого не указывают конкретных презюмируемых фактов, на которые опи- рались сподвижники», то каким же образом он может полагаться на метод установления выгоды? Ал-Джувайни отвечает, заявляя, что «в далекие времена и в последовавшие за ними эпохи они не ограничивали себя определенными способами [определения вы- годы], а скорее рассуждали самостоятельно, подобно тому, кто не видит конца независимому мнению (истарсала истирса̄л ман ла̄ йара̄ ли-вуджӯх ар-ра’й интиха̄), и они видели, что способы рас- суждения [о выгодах] бесконечны… когда не хватало текстуаль- ности»[21]. Два момента уже имеют первостепенное значение. Во- первых, согласно этой теории, Законодатель (т. е. Бог, но часто 84  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 через посредство Своего Пророка) не всегда делает выгоды своего закона явными. Скорее, люди должны находить их, используя свой разум. Во-вторых, эта теория о выгоде предполагает, что существует бесчисленное множество человеческих выгод, кото- рым служит закон, что еще больше побуждает правоведов искать новые выгоды, которые их предшественники еще не установили. В то время как ал-Джувайни сосредотачивает свое обсуж- дение выгоды в разделе, посвященном к̣ийа̄су, я бы сказал, что понятие выгоды является центральным для его размышлений о законе в целом. Во-первых, оно появляется в других разделах «Бурха̄н». Таким образом, ал-Джувайни обращается к понятию выгоды в связи с аргументом a contrario (далӣл ал-х̮ита̣̄б)[22]. Аргумент a contrario обычно рассматривался в книгах по ус̣ӯл ал-фик̣х. Этот аргумент подразумевает, что утверждение о группе требует обратного для противоположной группы. Например, если Пророк заявил, что зака̄т выплачивается с овец, пасущихся на пастбищах, то отсюда следует, что зака̄т не выплачивается с овец не на выпасе, то есть, с тех, которые находятся на выкорме. Аргумент a contrario вызывал споры у некоторых правоведов как по теологическим, так и по логическим причинам[23]. Однако ал-Джувайни считает, что аргумент a contrario имеет силу при условии, что заключение правоведа приводит к выгоде. Однако, если постановление не принесет выгоды, ал-Джувайни отвергает этот аргумент. Понятие выгоды также появляется при обсуждении законов, для которых не существует текстового основания (мас̣лах̣а мурсала)[24]. Кроме того, важность выгоды для рассуждения ал- Джувайни о законе очевидна в его герменевтике Писания. На первый взгляд, ал-Джувайни придерживается того, что стало стандартным шафи‘итским методом интерпретации Писания, разделяя высказывание на категории относительной дву- смысленности. Например, смысл высказывания может быть очевиден или ясен для говорящего по-арабски (категория текстовой ясности, именуемая нас̣с)̣[25]. Представление о том, что высказывания могут быть очевидными, зависит от даль- нейшего предположения, что слова имеют стандартные зна- чения. Эти значения могут быть результатом трех различных историй: 1) первоначальное употребление слова (ал-вад̣‘)[26]; 2) измененное с течением времени значение слова (ал-‘урф); или 3) техническое значение слова в Писании (аш-шар‘). Хотя священный источник, который является нас̣с,̣ не должен подвергаться дальнейшему обсуждению, сам ал-Джувайни ЙУСЕФ СУФИ: ДО МАК ̣А̄С̣ИД  85 признает, что большая часть закона не очевидна[27]. Тексты часто попадают в категорию з̣а̄хир (имеющих «очевидное» значение), в которых от prima facie значения можно отказаться при более внимательном контекстуальном изучении. Но что правовед должен считать правильным контекстом толкования высказываний Законодателя? Именно здесь обращение ал- Джувайни к выгоде имеет значение для текстовой герменев- тики. Если Законодатель связывает постановления с причи- нами, выгодными для людей, тогда выгода является одним из надлежащих контекстов, посредством которого можно понять Писание. Мы можем видеть, что ал-Джувайни интерпретирует Писание через призму выгоды в известном диспуте, который произошел в 1083 году в Нишапуре между ним и аш-Ширази о допустимости брака по принуждению[28]. В диспуте ал- Джувайни толкует х̣адӣс через призму мас̣лах̣и. Он отвергает толкование х̣адӣса его оппонентом как узаконивающее прину- дительный брак девственниц, потому что он утверждает, что упоминание Пророком девственности не является подходящей причиной, т. е. не приносит выгоды невесте или ее семье[29]. Диспут говорит о том, что ал-Джувайни рассматривал выгоду как правильную линзу, через которую можно выводить пра- вовые заключения более обобщенно. Правовой метод ал-Джувайни соответствует его аш‘арит- ским богословским убеждениям. Аш‘ариты долгое время выступали против позиции му‘тазилитов, согласно которой Бог вынужден устанавливать правила, основанные на объективно- рациональном взгляде на добро и зло (ал-х̣усн ва-л-к̣убх)̣[30]. Против му‘тазилитов ал-Джувайни утверждает, что правильное и неправильное культурно относительны, и что всемогущество Бога означает, что Он может налагать на людей любое правило, которые пожелает[31]. Но, как показал Анвер Эмон, аш‘ариты, тем не менее, думали, что фад̣л Бога (доброта или милость) создал закон, который являлся благом для Его человеческого творения[32]. Таким образом, мы должны рассматривать при- верженность ал-Джувайни поиску выгоды в Писании как часть более общего понимания божественного закона. Прежде чем перейти к теории ус̣ӯл ал-фик̣х иракских шафи‘итов, рассмотрим еще один пункт в изложении ал- Джувайни, заслуживающий внимания. Ал-Джувайни утверж- дает, что правовед не обязательно должен принимать первую выгоду, которая приходит на ум, когда он ищет правовую причину для принятия закона. Вместо этого правовед должен подвергнуть установленную им выгоду возможным препят- 86  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 ствиям (‘авар̄ид̣) или опровержениям (мубт̣ила̄т), которые обнаруживают ошибочность предположительной правовой причины[33]. Ал-Джувайни, как и другие законоведы, разрабо- тал множество технических аргументов, которые могли дискре- дитировать возможную правовую причину (‘илла). Например, законовед может подвергнуть критике предполагаемое право- вое постановление (х̣укм) правоведа (ман‘ ал-х̣укм фӣ-л-ас̣л)[34]. В качестве альтернативы он может найти контрпример, когда постановление присутствует, но когда отсутствует предпола- гаемая правовая причина, показывая, что постановление не является результатом правовой причины (вуджӯд ал-х̣укм ма‘а ‘адам ал-‘илла или ‘адам ат-та’сӣр). В качестве альтернативы он может обнаружить, что предположительная правовая при- чина присутствует в другом деле, но ведет к иному постанов- лению (вуджӯд ал-‘илла ма‘а ‘адам ал-х̣укм или ан-нак̣д̣)[35]. Законовед мог использовать эти потенциальные опровержения правовой причины в монологическом (одностороннем) поряд- ке, придумывая потенциальные проблемы с ними. Так же он мог это сделать в диалоге с другими законоведами. Действи- тельно, ал-Джувайни также называет эти опровержения воз- ражениями (и‘тирад̣̄а̄т), что указывает на их использование коллегами-правоведами[36]. Возражения правоведов против предположительной правовой причины обычно выдвигались в ходе диспутов[37]. По словам ученика ал-Джувайни, ал-Газали, диспуты выступали главным образом средством для совершения иджти- ха̄да[38]. Ал-Газали подтвердил два примера, когда диспуты были обязательными для правоведа, решающего вопросы противо- речий (маса̄’ил ал-х̮ила̄ф). Во-первых, когда правовед колебался в отношении достоинств правовых доказательств[39]. Диспут становился средством для проверки этих доказательств. Второй пример заключался в том, чтобы гарантировать, что такое окончательное доказательство, как очевидный текст, отсутствует, поскольку для правоведа было бы грехом придерживаться отличного мнения[40]. Критика бы обнаружила, существует ли действительно окончательное доказательство для данного вопроса (мас’ала). Но ал-Газали также рассматривал многочис- ленные причины, по которым диспуты рекомендовались правоведу. Среди этих причин была способность диспутов позволить правоведу занять более выгодное положение. В целом ал-Газали рассматривал диспут как рекомендуемое средство обучения правоведа более эффективному осмыслению закона. Ал-Газали был далеко не единственным законоведом ЙУСЕФ СУФИ: ДО МАК ̣А̄С̣ИД  87 классической эпохи, который рассматривал диспут как неотъемлемую часть юридического иджтиха̄да. Ал-Хатиб ал- Багдади утверждает, что «цель диспута и дебатов состоит в том, чтобы искать истину (т̣алб ал-х̣ак̣к̣)» в законе Бога[41]. В своем изложении правовой теории ал-Бакиллани сам ал-Джувайни обратился к объяснению некоторых преимуществ диспута, которые частично совпадают с преимуществами ал-Газали[42]; а в своем тексте по джадал (диалектика) «ал-Ка̄фийа» ал-Джувайни утверждает, что диспут является одним из самых важных обяза- тельств, потому что он помогает коллеге-правоведу отвернуться от лжи к истине[43]. По этой причине «ал-Ка̄фийа» уделяет постоянное внимание возражениям против правовой причи- ны[44]. Таким образом, мы должны читать заявление ал- Джувайни о подвергании правовых причин препятствиям и опровержениям относительно исторического контекста, в кото- ром диспуты были стандартным средством оценки доказатель- ной базы закона. Другими словами, дальнейшая тщательная проверка, часто посредством критики, была так же важна для установления правовой причины, как и соображения выгоды. Подводя итог, правовая теория аш‘аритов-шафи‘итов рассматривала большую часть закона Бога как результат много- численных выгод, подтверждение которых зависело от даль- нейшего исследования. На первый взгляд, это мнение о выгоде представляется существенно противоречащим иракской шафи‘итской правовой теории. Принимая «Шарх̣ ал-Лума‘» аш- Ширази за образец иракского шафи‘изма, мы можем видеть, что иракские шафи‘иты с осторожностью относились к вклю- чению аш‘аритского богословия в свою правовую теорию[45]. Вместо почтения к Абу Исхаку ал-Исфарайини аш-Ширази демонстрирует верность теоретическим положениям, которые Ибн Сурайдж и его ученики разрабатывали в Багдаде и сосед- них городах с конца IX века и далее[46]. Хотя в нашем распо- ряжении отсутствуют многие тексты, составленные иракскими шафи‘итами, эта когорта, по-видимому, была менее привер- жена тому, чтобы сделать мас̣лах̣у условием для соответствую- щей правовой причины[47]. Например, в разделе аш-Ширази, посвященном к̣ийа̄су, указаны несколько методов установления правовой причины (‘илла), ни один из которых не зависит от выгоды[48]. Скорее, аш-Ширази считает, что правовед должен искать причины для закона в священных источниках, которые либо прямо упоминают их, используя такие слова, как «потому что» (ли), которое следует за предписанием, либо косвенно указывают на них, например, включая атрибут (с̣ифа), который 88  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 служит для выделения причины закона[49]. Если правовед не может найти причину в Писании, то аш-Ширази предоставляет ему один из двух способов извлечения причины дела. Во- первых, он может попытаться определить случай, когда закон действует, и аналогичный случай, когда закон не действует, что позволяет ему идентифицировать переменную, которая отвечает за закон (процесс, известный как ат-та’сӣр). Напри- мер, допустимость виноградного сока предполагает, что опья- нение является соответствующей переменной, объясняющей запрет вина[50]. Под этот подход подпадает процесс юриди- ческого исключения, ат-так̣сӣм, в котором правовед переби- рает все возможные переменные, которые могут быть при- чиной для закона, и устраняет их до тех пор, пока не останется только одна[51]. Во-вторых, правовед может рассмотреть не- сколько других случаев, в которых присутствуют те же самые переменные, чтобы определить, связана ли одна из этих пере- менных с тем же законом[52]. Это равносильно индуктивному исследованию закона (шаха̄дат ал-ус̣ӯл) с целью выделения правовых причин. Но самым ясным указанием на то, что аш- Ширази отвергает включение выгоды в качестве средства извлечения закона, является его заявление против анонимного хулителя, который утверждает, что диспуты направлены на то, чтобы найти ал-ас̣лах ̣ (наиболее выгодную позицию). Аш- Ширази отвечает: «Самое выгодное в отношении благополучия (манфа‘а) не имеет отношения к постижению правовых доказательств закона (адиллат аш-шар‘)»[53]. Мариам Шейбани удачно резюмирует prima facie позицию иракских шафи‘итов, написав, что «отдельные примеры указывают на сильную антипатию к включению правовой теории в аш‘аритскую теологию и более общие опасения по поводу рациональной теологии в более широком смысле»[54]. Однако более пристальное изучение правовой теории аш- Ширази показывает, что человеческая выгода неотделима от закона Бога[55]. Аш-Ширази утверждает, что правовые причины бывают двух типов. Во-первых, существуют правовые при- чины, в которых законовед понимает причину для закона (ваджх ал-х̣укм). Затем аш-Ширази заявляет: «Это похоже на наше высказывание: «Вино запрещено из-за опьянения (аш- шидда ал-мут̣риба)»… мы знаем, что причиной запрета вина является опьянение, потому что оно ведет к порочному пове- дению (ал-фасад̄), оставлению молитвы и потере имущества и жизни»[56]. Напротив, ко второму типу правовых причин относятся те, в отношении которых правовед не понимает ЙУСЕФ СУФИ: ДО МАК ̣А̄С̣ИД  89 причины законодательства. Пример, который приводит аш- Ширази, касается недопустимости ростовщичества на пшени- це, правовой причиной которого является статус пшеницы как съедобного продукта (мат̣‘ӯм). По мнению аш-Ширази, Бог «скрыл [причину, по которой продукты питания подпадают под действие антиростовщических законов], в пределах его знаний (иста’сараху фӣ ‘илмихи)»[57]. Это разделение между двумя типами правовых причин показывает, что аш-Ширази рассматривает некоторые законы как основанные на рацио- нально распознаваемых выгодах[58]. Таким образом, тщательное сравнение между ал-Джу- вайни и аш-Ширази выявляет различия и сходства. Во-первых, ал-Джувайни постулирует выгоду как средство для установ- ления правовых причин. Напротив, аш-Ширази использует другие средства (т.е. лингвистический анализ Писания, вы- деление возможных переменных и индуктивное изучение закона) для установления правовых причин[59]. Тем не менее, оба ученых также понимают закон как взаимодействие между верностью Писанию и рациональным поиском человеческой выгоды. Оба согласны с тем, что нужно следовать однознач- ному тексту, даже если выгода не поддается немедленной расшифровке. Также оба считают, что выгоды, заложенные в Божьих законах, часто проявляются посредством обращения к Писанию. Наконец, мы могли бы отметить, что аш-Ширази так же, как и ал-Джувайни, придавал большое значение подверга- нию предположительной правовой причины критике, посвятив раздел «Шарх»̣ десяти способам демонстрации неправильности (фаса̄д ал-‘илла) правовой причины и предоставляя аналогич- ную трактовку в своей книге по диалектике «ал-Мулахх̮̮ас̣ фӣ-л- Джадал»[60]. Таким образом, два правоведа были частью куль- туры, которая подвергала правовые причины постоянному оспариванию. Совпадение иракского и аш‘аритско-шафи‘ит- ского взглядов на выгоду в тексте правовой теории имело значительные последствия для шафи‘итского материального права в X и XI веках. Как мы увидим в следующем разделе, аш‘ариты-шафи‘иты и иракские шафи‘иты подходили к вы- годе одинаково в своих материально-правовых рассуждениях. Прежде чем перейти к следующему разделу, уместно спросить, каким образом предыдущий обзор шафи‘итской пра- вовой теории предоставляет нам модель, отличную от модели мак̣а̄с̣ид. Для начала мы можем согласиться с Мохаммадом Хашимом Камали в том, что модель ус̣ӯл ал-фик̣х и модель мак̣а̄с̣ид обе ведут к одинаковому отношению к человеческой 90  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 выгоде. Как отмечает Камали, разница между обеими носит процедурный характер[61]. В то время как мак̣а̄с̣ид начинается с того, что настаивает на защите или обеспечении выгоды, шафи‘итская модель X и XI веков сначала настаивает на верности текстуальности, а затем требует, чтобы правоведы искали выгоду, заложенную в повелении[62]. Но между этой моделью и подходом мак̣а̄с̣ид уже очевидны две отправные точки. Во-первых, это акцент на поиске человеческих выгод. В этой модели нет попытки составить список целей или резуль- татов, которым служит закон, потому что правоведы постоянно обнаруживают выгоды закона Бога, взаимодействуя с текстом. Во-вторых, это необходимость общей критики этих предполо- жительных выгод. Установления выгоды для шафи‘итов недостаточно для обеспечения действенности этой выгоды; правовед должен допустить, чтобы его правовая причина была подвергнута возражениям (и‘тира̄да̣̄т). Словом, модель клас- сической традиции требует «критического поиска» выгоды в процессе выявления Божьего закона. В следующем разделе показано, как этот поиск сформировал шафи‘итскую мате- риально-правовую интерпретацию. Я оставляю вопросы кри- тики для третьего и последнего раздела статьи. Поиск выгоды в материальном праве: на примере к̣иблы во время путешествия Стандартное повествование об исламской правовой истории может заставить нас скептически относиться к тому, что шафи‘итское материальное право в X и XI веках действительно обращало внимание на человеческую выгоду, независимо от того, что мы находим в книгах по правовой теории. Шафи‘иты долгое время считались образцовой текстуалистской школой права. Эта репутация отчасти является результатом их отказа от «юридического предпочтения (истих̣са̄н)» и «практики жите- лей Медины (‘амал ахл ал-Мадӣна)» – механизмов, связанных прежде всего с ханафитами и маликитами. Это также частично является следствием влияния аш-Шафи‘и в укреплении текстовой основы закона среди правовых школ[63]. Как заметил Мохаммад Фадел более двух десятилетий назад, в историо- графии является прописной истиной то, что аш-Шафи‘и несет ответственность за критику и подталкивание прагматичных мединских и иракских правоведов к принятию методологий, ЙУСЕФ СУФИ: ДО МАК ̣А̄С̣ИД  91 отстаивающих текстовые доказательства для их правовых позиций[64]. На первый взгляд кажется, что настойчивое требо- вание текстового обоснования закона противоречит представ- лениям о человеческой выгоде. Это равносильно утверждению, что люди должны следовать тому, что они находят в тексте, а не тому, что является лучшим для личного процветания или социальной гармонии. Тем не менее, в соответствии с право- выми теориями аш-Ширази и ал-Джувайни, реальность такова, что акцент на текстуальности не столько устранил юридичес- кое внимание к человеческой выгоде, сколько сместил его на сам текст. Для шафи‘итов важно было понять, почему Законо- датель установил те правила, которые установил. Другими словами, текстуальность стала площадкой, на которой происхо- дил поиск выгоды. Это, в свою очередь, повлияло на приме- нение закона. Мы можем увидеть внимание к обнаружению челове- ческих выгод в предписаниях Писания, когда сосредоточимся на реальных дебатах по материальному праву в шафи‘итской школе X и XI веков. Пример, который я рассматриваю, — это дебаты об отказе от к̣иблы (надлежащего направления во время молитвы, то есть лицом в сторону Мекки) во время путе- шествия. Шафи‘иты всегда утверждали, что существуют только два случая, в которых мусульмане могут молиться в отличном от к̣иблы направлении. Одним из таких случаев являются необязательные молитвы на верховом животном во время путешествия (ан-нава̄фил ‘ала-̄р-равах̣̄ӣл). На первый взгляд любое руководство по шафи‘итскому праву может ввести исследователя в заблуждение, заставив думать, что это обязательство строго коренится в текстуальности. Так, Абу-т- Таййиб ат-Табари (ум. 450/1058), судья и глава (ра’ӣс) шафи‘и- тов в Багдаде в середине XI века, обосновывает освобождение от необходимости обращения в сторону к̣иблы кораническим стихом: «Аллаху принадлежит и восток, и запад; и куда бы вы ни обратились, там лик Аллаха» (2: 115). Ат-Табари ссылается на Ибн ‘Умара, который сказал, что этот стих «был ниспослан относительно необязательной молитвы во время путешествия, которая совершается, куда бы ни повернул ваш верблюд»[65]. Затем ат-Табари приводит ряд х̣адӣсов. Среди них: «Ибн ‘Умар имел обыкновение молиться во время путешествия на верхо- вом животном, говоря, что так делал Пророк»; отец ‘Абдаллаха б. ‘Амира б. Раби‘и сказал, что «он видел, как Пророк молился на верховом животном, куда бы оно ни поворачивалось»; и «Пророк обычно молился на своем верховом животном в 92  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 направлении востока, но, если он хотел совершить обязатель- ные молитвы (ал-мактӯба), он спускался и обращался в сторону к̣иблы»[66]. Вкратце, как и следовало ожидать, позиция шафи‘итов неукоснительно зависит от текстуальности. Однако при ближайшем рассмотрении можно обнару- жить, что позиция шафи‘итов также зависела от того, что они понимали под предполагаемым смыслом (ма‘на)̄ Законодателя, стоящим за его священными предписаниями или действиями его Пророка. Абу-л-Хасан ал-Маварди (ум. 450/1058), современ- ник ат-Табари, пишет в «ал-Х̣а̄вӣ ал-кабӣр», что, если бы человеку было запрещено совершать молитву на верховом животном, это привело бы к одному из двух неблагоприятных исходов: либо оставлению молитвы, что отрицательно сказа- лось бы на его преданности Богу, либо отказу от его путе- шествия, что повлияло бы на его мирское благополучие[67]. Точно так же аш-Ширази, который был лучшим учеником ат- Табари, утверждает, что функция разрешения молиться не в сторону к̣иблы, состоит в том, чтобы позволить людям путешествовать (ла̄ йанк̣ат̣и‘ ан-на̄с ‘ан ас-сайр)[68]. Позднее аш- Ширази отмечает, что это освобождение также позволяет людям совершать праведные дела (х̣атта ̄ ла̄ йанк̣ат̣и‘ ‘ан ас-̣ с̣ала̄т фӣ-с-сафар). Если мы обратимся к «Ниха̄йат ал-мат̣лаб» ал-Джувайни, мы обнаружим, что ал-Джувайни выражает ту же точку зрения: «Возможно, предполагаемый смысл (ма‘на)̄, узаконивающий необязательные молитвы на верховом живот- ном, состоит в том, что люди не могут обойтись без путе- шествий и, поскольку успешный скуп на свое время и не тратит его необдуманно, если бы мы не позволили совершать необязательные молитвы на верховом животном, люди либо оказались бы отрезаны от средств к существованию (ла- инк̣ат̣а‘а-н-на̄с ‘ан ма‘а̄шихим), либо оставили бы свои молитвы, если бы отдали предпочтение путешествию». Ал-Джувайни приписывает ту же точку зрения ал-Каффалу ал- Марвази (ум. 417/1026) и учителю ал-Каффала Абу Зайду ал-Марвази (ум. 372/982), которые оба связаны с развитием шафи‘итского материального права в северо-восточной персид- ской провинции Хорасан[69]. В различных ответвлениях шафи‘итской школы мы видим заботу о человеческой выгоде посредством балансирования между мирским процветанием людей и их духовным ростом. Важно отметить, что ничто в приведенных выше текстовых свидетельствах не ссылается на духовные и мирские цели как на правовую причину для оставления к̣иблы. Самое большее, из трех приведенных х̣адӣсов ЙУСЕФ СУФИ: ДО МАК ̣А̄С̣ИД  93 можно установить, что правовой причиной является путе- шествие. Это говорит о том, что шафи‘иты подошли к тексту с оглядкой на выгоду, которую он обеспечивает. На первый взгляд, мы могли бы задаться вопросом, не интересовались ли шафи‘иты просто целью, стоящей за Божьими повелениями. Иными словами, являются ли установ- ленные ими выгоды просто запоздалыми мыслями, чтобы удовлетворить разум, а не неотъемлемой частью правового вывода? Если это так, то их экзегеза причин оставления к̣иблы не имела бы никакого отношения к фактическим фатва̄м, ко- торые они давали своим просителям – простым мусульманам. Тем не менее, когда мы исследуем, как правоведы разработали закон о к̣ибле для различных обстоятельств, становится очевид- ным, что установленная ими выгода определяла надлежащее применение закона. В частности, мы находим, что степень, в которой путешественник сталкивается с трудностями (машак̣к̣- а), определяет, каким образом и когда шафи‘иты интерпре- тируют разрешение молиться не в направлении к̣иблы. Таким образом, если человек находится на судне или на верховом животном, которое достаточно велико для того, чтобы он мог обратиться в сторону к̣иблы «без какого-либо вреда» для себя, ему следует это сделать[70]. Для верховых животных меньшего размера шафи‘иты аналогично использовали понятие вреда, чтобы проводить различия между молитвами, совершаемыми во время движения человека (са’̄иран), и молитвами, совершае- мыми в то время, когда он стоит на месте (ва̄к̣ифан)[71]. Таким образом, если поклоняющийся хочет молиться во время дви- жения своего верхового животного, шафи‘иты не требовали, чтобы молящийся обращался в сторону к̣иблы, поскольку это помешало бы его путешествию. Если же человек молился стоя на месте, то они делали еще одно различие. Если этот верую- щий является частью каравана (к̣ит̣ар̄), то ему следовало молиться, в каком бы направлении он ни смотрел, потому что это причинило бы беспокойство группе, в особенности, если та пыталась возобновить путешествие во время его молитвы[72]. Точно так же, если человек находился в одиночестве, но на упрямом верховом животном, то ему следовало молиться в том направлении, в котором он смотрит. Только если человек путе- шествует в одиночку на верховом животном, которое достаточ- но сговорчиво, чтобы двигаться с легкостью, человек должен беспокоиться о том, чтобы обратиться в сторону к̣иблы. Нако- нец, шафи‘иты также утверждали, что человек, идущий пешком, должен иметь возможность молиться по направлению 94  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 своего движения, но должен повернуть свою голову в сторону к̣иблы, когда начинает молитву (такбӣрат ал-их̣ра̄м), при поклоне (рукӯ‘) и при простирании (суджӯд), потому что ни в одном из этих случаев ему не трудно это сделать. Таким образом, применение закона не могло быть оторвано от той выгоды, которой он был призван служить. Шафи‘иты возражали против Малика, который утверж- дал, что освобождение от необходимости обращения к к̣ибле разрешается только для длительных путешествий[73]. Поскольку шафи‘иты считали, что материальная и духовная выгода оставления к̣иблы присутствуют и в коротких путешествиях, они это разрешали. Точно так же выгода была основанием для разногласий по поводу применения закона в их собственных рядах. Шафи‘ит Абу Са‘ид ал-Истахри разрешил тем, кто находится в месте своего пребывания (ал-х̣а̄д̣ир), совершать дополнительные молитвы, обратившись не в сторону к̣иблы [74]. Но большинство шафи‘итов отвергли позицию ал-Истахри, чувствуя, что она была подорвана отсутствием прецедента со стороны Пророка в сочетании с относительной легкостью мо- литвы вне путешествия. Их упоминание как пророческой практики, так и легкости говорит о попытках шафи‘итов оставаться верными прецеденту, изложенному в тексте, и той выгоде, которую они установили, работая с текстом. Из всего вышеизложенного следует четыре вывода. Во- первых, мы видим, что шафи‘иты читали Писание через призму выгоды. В этом отношении нет существенной разницы между шафи‘итами Ирака и аш‘аритско-шафи‘итской пози- цией ал-Джувайни. Во-вторых, шафи‘иты использовали уста- новленную выгоду для определения применения закона в различных случаях. В-третьих, мы видим в дебатах с Маликом и ал-Истахри, что правоведы спорили о том, как эта выгода может быть наилучшим образом обеспечена. Обратите вни- мание, что пример к̣иблы относится к ритуальному праву. Теоретически ритуальное право (ал-‘иба̄да) — это та сфера исламского права, raison d’être которой меньше всего поддается человеческой рациональности, поскольку правоведы часто указывали на то, что его правила являются, казалось бы, произвольными. Например, нет никакой причины, по которой утренняя молитва должна состоять из двух циклов, а вечерняя молитва — из четырех. Тем не менее, правоведы не уклонялись от установления выгоды даже в вопросах ритуального права. Конечно, случай с оставлением к̣иблы во время дополни- тельных молитв в путешествии является лишь одним из ЙУСЕФ СУФИ: ДО МАК ̣А̄С̣ИД  95 примеров и может показаться ограниченным по масштабу. Безусловно, есть законы, для которых шафи‘иты не предоста- вили выгоды. Например, если шафи‘иты считали, что разре- шение совершить искупление перед нарушением клятвы (так̣дӣм ал-кафа̄ра ‘ала-̄л-х̣инс) является выгодным для людей они не раскрыли этого в своих книгах по материальному праву[75]. Тем не менее, приверженность установлению челове- ческих выгод широко распространена в большей части шафи‘итского материального права. Например, аш-Ширази утверждает, что жена, не получившая причитающееся ей материальное содержание от своего мужа в течение трех дней, может потребовать расторжения брака (ал-х̮ийар̄)[76]. Позиция аш-Ширази основана на его заботе о физических потребностях женщины, утверждая, что «тело не может выжить» без пищи и крова, которые ей причитаются[77]. Точно так же аш-Ширази утверждает, что мусульманский лидер должен предпринимать как минимум одну ежегодную военную экспедицию против соседних врагов, чтобы не допустить, чтобы чужие армии «позарились на мусульманские земли»[78]. И, наконец, Ибн Сурайдж считает, что заявление пьяного о разводе или об освобождении раба следует считать действительным, чтобы отбить у людей охоту впадать в опьянение и совершать пагуб- ные поступки[79]. Во всех этих случаях различные социальные и религиозные выгоды представляют собой призму, через кото- рую понимается и применяется закон. В следующем разделе я рассмотрю случай, вызывающий споры в наше время, в надежде показать, насколько важными для классической тра- диции были дебаты о предполагаемых выгодах закона. Посту- пая таким образом, я раскрываю в классической юридической практике модель правового взаимодействия, которая подтверж- дает необходимость постоянного оспаривания человеческой выгоды. Оспаривание предположительных выгод: на примере опекунства при заключении брака Я продемонстрировал готовность ал-Джувайни и аш-Ширази подвергать предположительные выгоды возражениям коллег- правоведов. В этом разделе моя цель состоит в том, чтобы на примере рассмотреть, как оспаривание выгоды формировалось в классический период. Но прежде, чем сделать это, я хочу 96  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 вернуться к нашему предыдущему обсуждению диспутов. Там я подчеркнул, что диспуты играли центральную роль в процессе иджтиха̄да правоведа. Законоведы применяли метод диспута (муна̄з̣ара), чтобы подвергнуть проверке правовые позиции друг друга. Здесь я хочу расширить это обсуждение и сделать особый акцент на той роли, которую эпистемологи- ческая неопределенность сыграла в превращении критики в необходимую черту классического исламского права. Начнем с того, что практика диспута возникла где-то в середине – к концу VIII века в Ираке, и поэтому у нас есть много сообщений о дебатах аш-Шафи‘и с ведущим ханафитским ученым того времени Мухаммадом б. Хасаном аш-Шайбани[80]. В сообще- ниях также говорится о приверженности аш-Шафи‘и поиску истины посредством дебатов[81]. Но уже к началу X века право- веды говорили о цели диспутов сквозь призму своих разно- гласий по поводу юридической непогрешимости (тас̣вӣб)[82]. Те, кто считал, что Божий закон следует искать в одной из многих оспариваемых позиций правоведов (ал-х̣ак̣к̣ фӣ к̣авл вах̣ӣд), утверждали, что диспуты служат обнаружению истины Божьего закона[83]. Ал-Джувайни и аш-Ширази оба рассматри- вали диспуты как средство нахождения этой истины[84]. Напро- тив, те, кто рассматривал все юридические позиции как пра- вильное толкование Божьего закона, в первую очередь рас- сматривали диспуты как средство для улучшения рассуждения человека по правовому вопросу. Ал-Газали, идеи которого мы рассмотрели выше, принадлежал к этому лагерю[85]. Несмотря на свои разногласия, оба лагеря согласились с тем, что диспуты должны ограничиваться правовыми вопросами, в которых доказательства правоведа были эпистемологически неопреде- ленными. Аш-Ширази иногда использует термин «адилла х̮афиййа», а Абу Муззафар ас-Сам‘ани (ум. 489/1096) использует термин «г̣а̄мид̣а», оба из которых ссылаются на идею о том, что доказательства для закона «сокрыты» и должны быть извле- чены посредством тщательного изучения[86]. Этот взгляд на закон как на неопределенный согласуется с хорошо известной оценкой Арона Зысова суннитской правовой теории, как допускающей неопределенность большинства правовых доказ- ательств[87]. Таким образом, диспуты были особенно важны, потому что закон являлся чрезвычайно гипотетическим пред- приятием, где в отношении большинства постановлений никто не знал Божьего закона с уверенностью. Подвергая доказа- тельства критике посредством диспута, правовед мог надеяться подтвердить или отвергнуть обоснованность доказательств. Мы ЙУСЕФ СУФИ: ДО МАК ̣А̄С̣ИД  97 должны помнить об этом, поскольку теперь мы переходим к рассмотрению оспаривания установления выгоды. Хотя мы располагаем очень незначительным количеством записанных диспутов, мы можем увидеть важность оспаривания выгоды в классическом праве, исследуя, как эти дебаты про- исходили в книгах по материальному праву. Из-за его значи- мости для современной мусульманской реформистской мысли давайте обратимся к дебатам правоведов по поводу опекунства при заключении брака. Опекунство при заключении брака сегодня является одним из спорных законов ислама. Опекуном при заключении брака обычно выступает мужчина, в первую очередь отец невесты, который действует как опекун (ал-валӣ) женщины, чей брак он заключает[88]. Понятие опекунства может быть проблематичным в наше время, потому что лишает женщин независимости в их брачных делах в двух отношениях. Во-первых, некоторые школы права позволяли опекуну запре- щать женщине выходить замуж за мужчину, если тот считался ниже ее социального статуса[89]. Более того, в школах также предполагалось, что опекун может принуждать некоторые кате- гории женщин (а именно несовершеннолетних или девствен- ниц) к нежеланному браку[90]. Некоторые мусульмане считают, что домодерной доктрине опекунства сегодня следует добро- совестно следовать. Для других она имеет гендерную пред- взятость и должна быть реформирована или полностью отбро- шена[91]. Но здесь я предполагаю, что существует и третья возможность, когда к дебатам правоведов по теме опекунства следует подходить как к началу разговора, в котором ничего не решено и каждая позиция открыта для пересмотра и критики. Строгость этого специфического разговора была исторически ограничена из-за исключения женских идей и из-за того, что, как мы увидим, в нем изобилуют мизогинистские заявления о женщинах. Тем не менее сегодня реформисты могут черпать вдохновение в стремлении классических правоведов к крити- ческой строгости, несмотря на присущие недостатки. «Ал-Х̣а̄вӣ» ал-Маварди предлагает краткое изложение позиций нескольких классических законоведов о необходи- мости опекунства при заключении брачного договора. Ал- Маварди начинает с представления шафи‘итской позиции о том, что опекунство является необходимостью. Шафи‘иты пред- ставили несколько священных текстов в пользу необходимости опекунства, в том числе стих Корана «не препятствуйте им вступать в брак с мужьями их» (2: 232), который, по их мнению, был бы бессмысленным повелением, если бы женщины могли 98  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 действовать как свои собственные опекуны[92]. Другие х̣адӣсы гораздо более прямолинейны в своих формулировках, утверж- дая, что «нет брака, кроме как с валӣ (опекуном)»[93]. Но ша- фи‘иты также прямо говорили о причинах своей позиции. Функция опекунства для шафи‘итов была двойственной. Во- первых, это предоставляло защиту семье от позора и бесчестия (ал-‘а̄р ва-ш-шана̄р)[94]. Шафи‘итов беспокоило позволение женщине выйти замуж за мужчину более низкого статуса[95]. Выйти замуж за мужчину с более низким статусом означало отдать женщину под власть кого-то ниже ее, а также означало, что ее дети унаследуют более низкую родословную своего отца[96]. Вторая функция опекунства заключалась в том, чтобы защитить женщину от трудного и потому вредного брака (ал- ид̣ра̄р)[97]. Кто-то может спросить, почему женщины сами не были свободны в принятии решений, касающихся личного вреда и чести семьи. Ответ заключается в том, что некоторые шафи‘иты считали, что женщины неспособны сделать пра- вильный брачный выбор. Аш-Ширази утверждает, что жен- щина обладает «недостаточными интеллектуальными способ- ностями» (нук̣с̣а̄н ‘ак̣лиха)̄ и поэтому может быть легко обманута (сур‘ат инх̮ида‘̄иха)̄[98]. Аш-Ширази опирается на свое недоверие женским способностях для поддержки необходи- мости в мужском авторитете. Напротив, ал-Джувайни отрицал, что женщинам не хватает интеллекта для принятия разумных решений[99]. Для него выгода опекунства заключалась в том, чтобы дать семьям возможность участвовать в решении, кото- рое повлияет на них так же сильно, как и на невесту. Уже сей- час мы видим, что шафи‘иты оспаривали выгоды в обосно- вании закона. Оспаривание функции опекунства становится еще более явным, если изучить позиции законоведов за пределами школы шафи‘итов. Абу Ханифа занял позицию, диаметрально противо- положную шафи‘итской, отрицая необходимость опекунства. Он утверждал, что до тех пор, пока невеста обладает зрелостью и рациональными способностями (т.е. совершеннолетие и здраво- мыслие), которые делают ее независимой в финансовых вопро- сах, она свободна заключить свой собственный брак[100]. Позиция Абу Ханифы предполагает, что нет никакой выгоды в запрете взрослым и здравомыслящим женщинам представлять себя во время заключения брачного контракта. Абу Бакр ал-Джассас (ум. 370/981) позже утверждал, что, поскольку мужчины, которые могут управлять своими финансовыми делами, не нуждаются в опекунстве при заключении брака, то и женщины также не ЙУСЕФ СУФИ: ДО МАК ̣А̄С̣ИД  99 нуждаются[101]. Следует уточнить, что ханафиты не отказывались от опекунства: они рекомендовали невесте иметь опекуна. Они считали, что опекун оберегает женщину от общественных обвинений в бесстыдстве (тансӣб ила̄-л-вак̣а̄х̣а)[102]. Таким образом, ханафиты признавали, что даже если женщина имеет право заключить собственный брак, она может столкнуться с общественной критикой за это. В их глазах опекунство защи- щало ее так же, как и ее родню. Но они отошли от шафи‘итов в своем неприятии предполагаемых интеллектуальных недостат- ков женщин. Например, Бурхан ад-Дин ал-Маргинани утверж- дает, что разум женщины полностью формируется по дости- жении зрелого возраста[103]. Малик, со своей стороны, рассуждал, что следует про- водить различие между женщинами высокого и низкого статуса[104]. Он считал, что женщина с высоким статусом нуж- дается в опекуне, чтобы гарантировать сохранение чести семьи. Напротив, женщина с низким статусом свободна заключать брак самостоятельно. Рассуждения Малика согласуются с мне- нием шафи‘итов и ханафитов о том, что опекунство направ- лено на защиту чести семьи. Малик рассудил, что, если у семьи практически нет чести, которую нужно поддерживать, то нет ничего плохого в том, чтобы разрешить женщине заключить брак самостоятельно. Ал-Маварди отвечает Малику, заявляя, что, независимо от того, насколько низок статус женщины, всегда могут быть люди с более низким статусом, и поэтому становится необходимым защитить ее и ее семью от этих людей. Наконец, Давуд аз-Захири поддержал точку зрения, согласно которой девственной женщине нужен опекун, а недевственной женщине – нет. Он рассуждает на основании отсутствия у девственницы опыта общения с мужчинами — сексуального опыта, а также, в более общем смысле, опыта отношений. Девственность здесь действует как правовое средство, позволяющее отличить тех, которые, вероятно, сде- лают правильный брачный выбор, от тех, кто нуждается в руководстве своих отцов или другого мужчины в роли защитника[105]. Однако ал-Маварди утверждает, что опекунство все же необходимо после того, как женщина приобретет сексуальный опыт. На самом деле он утверждает, что оно необходимо даже больше. Ал-Маварди заявляет, что сексуаль- ный опыт приводит женщин к неверным брачным решениям, поскольку при выборе супруга они слишком много внимания уделяют сексуальным желаниям. Здесь ал-Маварди впадает в ту же линию мизогинистских рассуждений, что и аш-Ширази, 100  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 когда он утверждает, что женщины обладают недостаточными рациональными способностями. Таким образом, правоведы установили три функции опекунства при заключении брака. Во-первых, это защита чести женщины и ее семьи от брака с человеком более низкого статуса. Во-вторых, это защита женщины от трудного брака с человеком с физическими и моральными недостатками. В-третьих, это защита женщины от клеветнических обвинений в бесстыдстве. Однако правоведы разошлись во мнениях относительно того, поднимают ли эти три цели опекунство до уровня необходимого условия для брачных договоров. Шафи‘иты сделали опекунство необходимым условием, апеллируя к недостаточным рацио- нальным способностям женщин, их легкости быть обманутыми и их склонности позволять сексуальному желанию вводить их в заблуждение. Ханафиты позволяли женщине представлять себя, потому что взрослая женщина обладает полными интел- лектуальными способностями. Давуд позволил женщине, не являющейся девственницей, отказаться от опекунства, потому что у нее было достаточно опыта в отношениях, чтобы сделать правильный выбор. Малик позволил женщине с низким статусом представлять себя, поскольку ее выбор мало влиял на статус ее родственников. Этот обзор дебатов о выгоде опекунства распространяет мои первоначальные выводы о шафи‘итском поиске выгод Божьих предписаний на другие правовые школы. Тексты интерпретируются, классифицируются и применяются на основе понимания той выгодной функции, которой они призваны содействовать. Но что более важно, обзор также показывает, что предположительная выгода Писания является предметом постоянных дебатов. Каждый правовед вынужден отвечать на заявления своих коллег внутри и за пределами школы о функции закона. Эта потребность в дебатах была зало- жена в классической правовой культуре, которая рассматривала критику как средство обеспечения того, чтобы аргументы, приводимые законоведами в защиту своих правовых позиций, были как можно более сильными. Легко увидеть, как классическая модель оспаривания вы- годы закона позволяет современным мусульманам продолжать критически относиться к закону об опекунстве и сегодня. На- пример, отклонение утверждений аш-Ширази о меньших интел- лектуальных способностях женщин, заявлений ал-Маварди о женских сексуальных аппетитах или утверждений Давуда аз- Захири об отсутствии у девственниц достаточного опыта, чтобы сделать выбор в пользу здоровых отношений, подтверждает ЙУСЕФ СУФИ: ДО МАК ̣А̄С̣ИД  101 положение о том, что опекунство мужчин над женщинами при заключении брака не является необходимым. Сказать так — значит не столько отвергнуть текстовую основу закона, сколько правильно его интерпретировать и применить. Точно так же многие мусульмане могут счесть семейную честь странной концепцией в своей социокультурной среде, что полностью подорвет их потребность в институте опекунства. Действи- тельно, у этого культурного релятивизма есть прецедент: лидер шафи‘итов Хорасана ал-Каффал ал-Марвази утверждал, что только арабские семьи заботятся о происхождении при опре- делении статуса супруга и что, следовательно, соображения родословной не применяются к неарабам[106]. С другой стороны, некоторые мусульмане могут подвергнуть критике предполо- жение о том, что статус супруга влияет только на женщину и ее семью. Здесь тоже есть прецедент: отец ал-Джувайни, Абу Мухаммад ал-Джувайни, утверждал, что статус мужчины также умаляется низкой супругой[107]. И, если статус супруга влияет и на мужчин, и на женщин, то опекунство мужчин над жен- щинами не имеет большого смысла. Конечно, может случиться так, что некоторые мусульмане сегодня предпочитают вообще обходить стороной классические дискуссии об опекунстве. В частности, некоторые могут отрицать, что мусульмане вообще должны сотрудничать с мужчинами, которые принижают жен- щин. Разве сотрудничество с ними не придает больше правдо- подобия их утверждениям, чем они того заслуживают? Более того, такое сотрудничество рискует укрепить властные отно- шения, в которых мусульманские женщины могут говорить только из-за признания мужчин. Обеспечение признания со стороны тех, кто находится у власти, хотя часто и необходимо для осуществления изменений в обществе, также может быть глубоко болезненным для тех, кто находится на обочине власти. Таким образом, некоторые могут предпочесть вернуться к Ко- рану или к Корану и сунне, чтобы начать новый разговор о нор- мах, которые должны управлять мусульманским сообществом. Тем не менее, даже если некоторые решат полностью отказаться от содержания классической юридической мысли, они могут захотеть рассмотреть модель оспаривания выгод закона в своих диалогах с сообществом. Это связано с тем, что эта модель предполагает, что 1) ни один человек не имеет полного понимания цели Божьих законов и 2) ценность позиции проявляется только в ходе дебатов. Эта модель предполагается в правовой теории ал-Джувайни, в которой подчеркивается, что бесчисленные выгоды Божьего закона должны быть обнару- 102  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 жены как посредством взаимодействия с текстом, так и путем подвергания правовых причин потенциальному опровержению. Но она также предполагается в более общем смысле в эпистемо- логической неопределенности, легитимизирующей диспут. В свою очередь, из этой модели оспаривания для современных мусульман вытекают два следствия. Во-первых, любой диалог в сообществе должен выходить за рамки текстуальности, чтобы задаться вопросом, на какую выгоду указывает тест, если она вообще имеет место. Во-вторых, следует приветствовать любую критику, которая углубляет понимание мусульманами выгоды Божьего закона. Конечно, исторически шафи‘иты, такие как аш- Ширази, были категорически против участия простых мусуль- ман в процессе юридического выведения, утверждая, что простые мусульмане не обладают необходимой подготовкой для работы с правовыми доказательствами (адилла)[108]. Но мне кажется, что существует противоречие между одновременной поддержкой практики критики как средства поиска выгод Божьего закона и исключением простых мусульман из этой практики. Например, простые мусульмане так же, если не лучше, чем мужчины-лидеры мечетей, понимают, защищает ли их отстаивание понятий семейной чести или вредит им. Таким образом, модель оспаривания человеческой выгоды среди шафи‘итов XI века может быть использована для легитимации участия простых мусульман в критическом поиске предполагае- мых выгод священных предписаний[109]. Другими словами, эта модель предлагает поддержку демократизации критики в мусульманских сообществах. Заключительная мысль: мы могли бы задаться вопросом, не было ли оспаривание выгоды скорее продуктом соперни- чества между школами, нежели стремлением позволить чьей- либо позиции стать предметом критики. Действительно, эта статья посвящена эпохе, когда интеллектуальное и полити- ческое соперничество между правовыми школами могло быть острым[110]. Но, по крайней мере, мы можем сказать, что право- веды представляли оспаривание как благо друг для друга и для своих учеников. Ал-Джувайни и аш-Ширази называли дис- путы достойным похвалы или благим спором (ал-джадал ал- х̣асан или ал-джадал ал-мах̣мӯд) при том условии, что правовед искренне дискутировал ради Бога[111]. Учитывая их рассужде- ния о диспутах и правовой неопределенности, у нас есть осно- вания полагать, что правоведы не просто стремились защитить свои позиции, апеллируя к выгоде и оспаривая ее, но также стремились лучше понять закон[112]. ЙУСЕФ СУФИ: ДО МАК ̣А̄С̣ИД  103 Заключение В этой статье я стремился раскрыть понимание человеческой выгоды в рамках классической шафи‘итской школы. Я сосредо- точился на шафи‘итской школе именно потому, что ее часто называют образцовой текстуалистской школой. Я стремился опровергнуть точку зрения о том, что верность шафи‘итов текстуальности сделала их менее заинтересованными в отстаи- вании человеческих выгод. Я утверждал, что аш‘аритско- шафи‘итская теория права делает человеческую выгоду надле- жащей интерпретирующей линзой, через которую можно понять функцию утверждений Законодателя (ма‘на̄) во всех случаях, за исключением очень редких случаев ясных текстов (нас̣с̣). Немногие законы являются просто продуктом произволь- ных повелений Законодателя. Я также показал, как эта модель выгоды пересекается с иракской правовой теорией, которая также признавала, что правовые причины часто раскрывают выгоду, которую люди могут рационально постигать (ваджх ал- х̣укм). На примере оставления к̣иблы во время путешествия я показал, что шафи‘итское материальное право функциони- ровало посредством поиска выгоды, стоящей за священными предписаниями. Этот поиск в конечном итоге определил применение закона. Но я также показал, что эта модель была моделью, в которой правоведы считали необходимым постоян- ное оспаривание предположительных выгод законов. Пример опекунства при заключении брака показал, что мусульмане не соглашались и дискутировали друг с другом по поводу выгод опекунства. Ни одному правоведу не была предоставлена полная свобода утверждать, что закон служит человеческой выгоде. Скорее ожидалось, что все законоведы будут отстаивать свои позиции в ходе дебатов. Теперь я хочу вернуться к вопросу о взаимосвязи между классической моделью человеческой выгоды и реформист- скими призывами использовать «модель мак̣ас̄и̣д аш-шарӣ‘а» для переосмысления права сегодня. Очевидно, что эти две мо- дели имеют много общего. Как и классические правоведы, сто- ронники модели мак̣а̄с̣ид также утверждают, что закон призван служить человеческой выгоде, защищая ряд человеческих благ. Исторически эти блага были перечислены как жизнь, религия, имущество, потомство и разум. Однако из примеров ал-Газали видно, что он признавал целый ряд благ, отраженных в право- вых причинах (‘илал) его шафи‘итской школы[113]. Точно так же 104  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 мусульманские реформаторы прошлого века, такие как Ибн ‘Ашур, ‘Аллал ал-Фаси и Джассер Ауда, интерпретировали традицию мак̣а̄с̣ид более широко, утверждая, что может существовать более, чем традиционные пять или шесть целей, которые защищает шарӣ‘а[114]. По сути, это расширение числа мак̣а̄с̣ид больше напоминает теорию мас̣лах̣и ал-Джувайни и шафи‘итско-аш‘аритскую, нежели обсуждение ал-Газали мак̣а̄с̣ид в сочинении «Мустасф̣а»̄. Таким образом, в некотором смысле раскрытие классической модели выгоды служит даль- нейшему обоснованию метода реформаторов, демонстрируя его глубоко укорененную традицию в рамках исламского права. Другими словами, за предполагаемой верностью текстуаль- ности лежит глубокая заинтересованность в том, как закон реализует человеческие блага. Но я также подчеркивал, что в классической модели оспаривание выгоды гораздо более заметно, чем в современной модели мак̣а̄си̣д. Классическая традиция придавала большое значение ограниченности человеческого разума в понимании Божьего закона. Признание пределов человеческого понимания закона привело к непрекращающимся спорам о предполагае- мых выгодах закона в диспутах и сочинениях. Более того, правоведы не считали это оспаривание привязанным к опреде- ленному периоду времени. Скорее, оспаривание было расшире- нием обязательства совершения иджтиха̄да, которое требовало, чтобы каждый человек, способный понимать доказательства (адилла) Божьего закона, определял для себя самые сильные правовые позиции[115]. Сегодня классическая модель не только предлагает легитимность использования Писания сквозь приз- му человеческой выгоды (или родственных ей «мудростей» и «целей»), но также предлагает мусульманам средства пере- осмысления того, каким образом должен происходить диалог в сообществе по поводу цели права. В соответствии с этой моделью любое критическое понимание выгоды закона облег- чает выполнение обязанности иджтихад̄а. По сути, класси- ческая модель узаконивает демократизацию мусульманских голосов сегодня и необходимость непрекращающейся критики. ЙУСЕФ СУФИ: ДО МАК ̣А̄С̣ИД  105 Примечания 1. В числе примеров ХХ века Мухаммад aт̣-Т̣ахир Ибн ‘Ашур, Мак̣а̄с̣ид аш- Шарӣ‘а ал-Исла̄миййа, изд. Мухаммад aт̣-Т̣ахир ал-Миссави (Амман: ал- Баша’ир ли-л-Интадж ал-‘Илми, 1998); ‘Аллал ал-Фаси, Мак̣а̄с̣ид аш- Шарӣ‘а ал-Исла̄миййа ва Мака̄римуха̄, 5-е изд. (Тунис: Дар ал-Гарб ал- Ислами, 1993); Рашид ал-Ганнуши, ал-Х̣уррийа̄т ал-‘А̄мма фи-д-Давлат ал-Исла̄миййа (Бейрут: Марказ Дирасат ал-Вахда ал-‘Арабиййа, 1993), 39; и Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation (Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 2009), 59. 2. Mohammad Hashim Kamali, “Goals and Purposes of Maqāṣid al-Sharī‘a: Methodological Perspectives” в The Higher Objectives of Islamic Law: The Promises and Challenges of Maqāṣid al-Sharī‘a, ред. Idris Nassery et al. (Лэнхэм: Lexington Books, 2018), 8; Jasser Auda, Maqāṣid al-Sharī‘a: A Beginner’s Guide (Херндон: IIIT, 2008), 18. 3. Этот периферийный статус усугубляется скромной ролью, которую ал- Газали изначально отводил мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а: мак̣а̄с̣ид первоначально не были сформулированы как теория права во всей полноте. Скорее, ал- Газали представлял это как теорию тогда, когда текст хранит молчание (мас̣лах̣а мурсала); см. Абу Хамид ал-Газали, ал-Мустас̣фа̄ мин ‘Илм ал- Ус̣ӯл, 2 тт. (Бейрут: Дар ан-Нафа’ис, 2011), 1: 478. 4. Идея о том, что закон должен соответствовать общим принципам, таким как сохранение жизни или религии, оставляет без ответа вопросы о том, «кто должен определять, что такое мак̣а̄с̣ид» и «кто должен определять, когда они нарушаются?». См. Ayesha Chaudhury, “How Objective Are the Objectives (Maqāṣid)? Examining Evolving Notions of the Sharī‘ah through the Lens of Lineage (Nasl),” в The Higher Objectives of Islamic Law: The Promises and Challenges of Maqāṣid al-Sharī‘a, ред. Idris Nassery et al. (Лэнхэм: Lexington Books, 2018), 264–265. 5. Связь между мас̣лах̣ой и мак̣а̄с̣ид часто отмечается во вторичной литературе. См. Adis Duderija, “Contemporary Reformist Muslim Thought and Maqāṣid cum Maṣlaḥa Approaches to Islamic Law: An Introduction,” в Maqāṣid al-Sharī‘a and Contemporary Reformist Muslim Thought: An Examination, ред. Adis Duderija (Нью-Йорк: Palgrave Macmillan, 2014), 2–3. 6. Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, репринтное изд. (Оксфорд: Clarendon Press, 1975), 11; Ahmed El-Shamsy, The Canonization of Islamic Law: A Social and Intellectual History (Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2013), 69–70. 7. ал-Джувайни, ал-Бурха̄н, изд. ‘Абд ал-‘Аз̣им ад-Диб, 2 тт. (б.м. 1979), 2: 798–790. Ал-Джувайни приписывает эту позицию ал-Исфарайини, чьи труды по ус̣ӯл ал-фик̣х не сохранились, ibid., 2: 802; Ус̣ӯл другого важного шафи‘ита этого периода см.: Абу Бакр ибн Фурак, Кита̄б ал-Х̣удӯд фӣ Ус̣ӯл ал-Фик̣х, изд. Abdel Haleem, BSOAS 54 no.1 (1991). 8. ал-Джувайни, ал-Бурха̄н, 2: 802–804. 9. Ал-Джувайни обосновывает это освобождение, ссылаясь на две человеческие выгоды, а именно средства к существованию людей и их благочестивые занятия. Ал-Джувайни, Ниха̄йат ал-Мат̣лаб, изд. ‘Абд ал-‘Аз̣им ад-Диб, 20 тт. (Джидда: Дар ал-Минхадж, 2017), 2: 71. 10. Например, ас-Субки, Т̣абак̣а̄т аш-Ша̄фи‘иййа ал-Кубра̄, 10 тт. (Каир: ‘Иса ал-Баби ал-Халаби, 1964), 4: 254, где ал-Джувайни и Абу Исхак аш- Ширази спорят о соответствии девственности в качестве правовой причины (‘илла) для принудительного брака. 106  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 11. Абу Исхак аш-Ширази, Т̣абак̣а̄т ал-Фук̣аха̄’, изд. Ихсан ‘Аббас (Бейрут: Дар ар-Ра’ид ал-‘Араби, 1970), 126–127. 12. Ас-Субки, Т̣абак̣а̄т, 4: 127–135, 4: 256–262. 13. Ал-Джувайни, ал-Бурха̄н, 1: 212; Ибн Фурак сохраняет некоторые позиции ал-Аш‘ари в своем сочинении «Муджаррад Мак̣а̄ла̄т аш-Шайх̮ Абӣ-л- Х̣асан ал-Аш‘арӣ», изд. Daniel Gimaret (Бейрут: Дар ал-Машрик, 1987), 293. 14. Например, ал-Джувайни, ал-Бурха̄н, 1:219. 15. Joseph Lowry, Early Islamic Legal Theory: The Risāla of Muḥammad ibn Idrīs al-Shāfi‘ī (Лейден: Brill, 2007), 13. Об Ибн Сурайдже см. Wael B. Hallaq, “Was Al-Shafi‘ī the Master Architect of Islamic Jurisprudence?,” International Journal of Middle East Studies 25, no. 4 (1993), 587–605; Christopher Melchert, The Formation of the 16. Sunni Schools of Law, 9th-10th Centuries C.E. (Лейден: Brill, 1997), 125–28; аш- Ширази, Т̣абак̣а̄т ал-Фук̣аха̄’, 112; ас-Субки, Т̣абак̣а̄т аш-Ша̄фи‘иййа, 3: 21–39. 17. Ал-Джувайни, ал-Бурха̄н, 2: 1443–1448. 18. Ас-Субки, Т̣абак̣а̄т, 5: 192. 19. Ал-Джувайни, ал-Бурха̄н, 2: 798–790. 20. «Кита̄б ат-Талх̮ӣс̣» ал-Джувайни указывает на то, что ал-Бакиллани не разделял мнения о том, что предпосылкой для предварительного усло- вия правильной правовой причины является выгода (мас̣лах̣а), что пред- полагает, что теория возникла у шафи‘итов аш‘аритского направления; ат-Талхӣ̮с̣ фӣ ус̣ӯл ал-фик̣х, изд. Мух̣аммад Х̣асан Исма‘ил Шафи‘и, 3 тт. (Бейрут: Дар ал-Кутуб ал-‘Илмиййа, 2003), 3: 247–254. 21. Ал-Джувайни пользуется техническими терминами их̮а̄ла (воображе- ние) и муна̄саба (соответствие), чтобы отличать правовую причину, которая несет выгоду, от той, которая таковой не является. Вторичную литературу об использовании мас̣лах̣и для нахождения ratio legis дела см. Felicitas Opwis, Maṣlaḥah and the Purpose of the Law: Islamic Discourse on Legal Change from the 4th/10th to 8th/14th Century (Лейден: Brill, 2010), 142; Aron Zysow, The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory (Атланта: Lockwood, 2013), 207. 22. Ал-Джувайни, ал-Бурха̄н, 2: 803–804. 23. Ibid., 1: 466–467. 24. Felicitas Opwis, “Shifting Legal Authority from the Ruler to the ‘Ulama’: Rationalizing the Punishment for Drinking Wine During the Saljuq Period,” Der Islam 86, no. 1 (2011): 65–92 на 79–80. 25. Ал-Джувайни представляет три мнения по данной теме в «ал-Бурха̄н», 2: 1113–1114; см. также ал-Газали, ал-Манх̮ӯл мин Та‘лик̣а̄т ал-Ус̣ӯл, изд. Мухаммад Хасан Хиту (Дамаск: б.м., 1970), 354. 26. Ал-Джувайни, ал-Бурха̄н, 1:236. 27. О теории вад̣‘ см. Bernard Weiss, “‘Ilm al-waḍ‘: An Introductory Account of a Later Muslim Philological Science,” Arabica 34, no. 3 (1987): 339–356; Muhammad Yunus Ali, Medieval Islamic Pragmatics: Sunni Legal Theorists’ Models of Textual Communication (Лондон: Routledge, 2000), 15–18. 28. Общую теорию герменевтики правоведов см.: David Vishanoff, The Formation of Islamic Hermeneutics How Sunni Legal Theorists Imagined a Revealed Law (Нью-Хейвен: American Oriental Society, 2011). 29. Об этом диспуте сообщается у ас-Субки, Т̣абак̣а̄т, 5:214–18. Подробнее об этом диспуте см. Youcef Soufi, “Pious Critique: Abū Ishāq al-Shīrāzī and the 11th Century Practice of Juristic Disputation (Munāẓara)” (Ph.D. диссертация, Университет Торонто, 2017), 197–229; и Sohaira Siddiqui, “Jadal and Qiyās in the Fifth/Eleventh ЙУСЕФ СУФИ: ДО МАК ̣А̄С̣ИД  107 30. Century: Two Debates between al-Juwaynī and al-Shīrāzī,” Journal of American Oriental Society 139, no. 4 (2019): 923–44. 31. Ас-Субки, Т̣абак̣а̄т, 5: 217. 32. Ал-Джувайни, ал-Бурха̄н, 1: 10. 33. Ibid., 1: 12. 34. Anver Emon, Natural Law Theories in Islam (Оксфорд: OUP, 2010), 132, 133. См. также проведенный Зысовым анализ лут̣ф среди му‘тазилитских мыслителей: Aron Zysow, “Two Theories of the Obligation to Obey God’s Commands,” в The Law Applied: Contextualizing the Islamic Shari‘a, ред. Peri Bearman, Wolfhart Heinrichs, Bernard G. Weiss (Лондон: I.B. Tauris, 2008), 397–331 на 408. 35. Ал-Джувайни, ал-Бурха̄н, 2: 802. 36. Ibid., 2: 943. 37. Ibid., 2: 1011. 38. Ibid., 2: 965; см. также ал-Газали, ал-Манх̮ӯл, 401. 39. Подробнее о практике муна̄з̣ара см. George Makdisi, The Rise of Colleges (Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета, 1981), 128–140. 40. Ал-Газали, ал-Мустас̣фа̄, 2: 901–902. См. также ал-Бас̣ри, ал-Му‘тамад фӣ ус̣ӯл ал-фик̣х, 2 тт. (Бейрут: Дар ал-Кутуб ал-‘Илмиййа, 1983), 2:384; и ал- Джассас, ал-Фус̣ӯл фӣ-л-ус̣ӯл, изд. Мух̣аммад Тамир, 2 тт. (Бейрут: Дар ал- Кутуб ал-‘Илмиййа, 2010), 2: 423. Критику диспута со стороны ал-Газали см.: ал-Газали, Их̣йа̄ ‘Улӯм ад-Дӣн, изд. Мухаммад Дали Балта, 4 тт. (Бейрут: ал-Мактаба ал-‘Асриййа, 2015), 1: 60–68. 41. Ал-Газали, ал-Мустас̣фа̄, 2: 901. 42. Ibid. 43. Ал-Багдади, Кита̄б ал-Фак̣ӣх ва-л-мутафак̣к̣их (Эр-Рияд: Дар Ибн Х̣азм, 2014), 282. 44. Ал-Джувайни, ат-Талхӣ̮с̣ фӣ Ус̣ӯл ал-Фик̣х, 3:325. Абу Бакр ал-Бакиллани, ат-Так̣рӣб ва-л-Ирша̄д (ас̣-С̣аг̣ӣр), 3 тт., изд. Zunayd (Бейрут: Му’ассасат ар-Рисала, 1997), 1: 287. 45. Ал-Джувайни, ал-Ка̄фийа, изд. Фавкиййа Хусайн Мухаммад (Каир: ‘Иса ал-Баби ал-Халаби, 1979), 24. 46. Наши тексты диспутов ал-Джувайни с аш-Ширази также показывают, что два правоведа представляют возражения против своих соответствую- щих правовых причин. Ас-Субки, Т̣абак̣а̄т, 5: 209; 5: 214. 47. Аш-Ширази обычно отдает предпочтение взглядам ведущих иракских шафи‘итов в области материального права, а не взглядам ал-Бакиллани, Ибн Фурака или Абу Исхака ал-Исфарайини. Однако в вопросах эписте- мологии аш-Ширази склонен с большей легкостью включать мысли ал- Бакиллани. См. аш-Ширази, Шарх̣ ал-Лума‘, 146–149. Об отношении аш- Ширази к аш‘аризму см. Éric Chaumont, “Encore au sujet de l’aš‘arisme d’abū isḥāq al-Šīrāzī,” Studia Islamica 74 (1991): 167–177. 48. Youcef Soufi, “Why Study Uṣūl al-Fiqh?”: The Problem of Taqlīd and Tough Cases in 4th-5th /10th-11th Century Iraq” Islamic Law and Society 28, no. 1–2 (2021): 1–31 на 6–7; Ahmed El Shamsy, “Bridging the Gap: Two Early Texts of Islamic Legal Theory,” Journal of the American Oriental Society 137: 3 (2017), 505–15. 49. Беглое изучение «Т̣абак̣а̄т» аш-Ширази, 108–127, показывает, что эта когор- та составила несколько текстов по ус̣ӯл ал-фик̣х. Ахмед Эл-Шамси изучил введения к текстам фурӯ‘ этих правоведов, чтобы проанализировать их позиции по ус̣ӯл ал-фик̣х; см. El-Shamsy, “The Wisdom of God’s Law: Two Theories” в Islamic Law in Theory: Studies on Jurisprudence in Honor of Bernard Weiss (Лейден: Brill: 2014), 19–37. 108  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 50. Аш-Ширази, Шарх̣ ал-Лума‘, 2: 844–846. 51. Аш-Ширази разделяет иджтиха̄д на ал-к̣ийа̄с ал-джаллӣ, не требующий иджтиха̄да, поскольку правовая причина устанавливается с помощью окончательного доказательства (ал-к̣ат̣‘), и ал-к̣ийа̄с ал-х̮афӣ, который может быть обнаружен либо через текстовый источник, либо путем извлечения (истинба̄т̣). См. аш-Ширази, Шарх̣ ал-Лума‘, 2: 801: 806. 52. Ibid., 2: 858–860. 53. Ibid., 2: 860. 54. Ibid., 2: 860–863. 55. Ibid., 2: 1055. 56. Mariam Sheibani, “Islamic Law in an Age of Crisis and Consolidation: ‘Izz al- Dīn ibn ‘Abd al-Salām (577–660/1187–1262) and the Ethical Turn in Medieval Islamic Law” (Ph.D. дисс., Чикагский университет, 2018), 274. 57. Диссертация Мариам Шейбани удачно помещает аш‘арискую теорию мас̣лах̣и ал-Джувайни в рамки, определяющие четыре стадии развития. Она считает, что ал-Джувайни и хорасанцы ввели мас̣лах̣у в шафи‘итскую правовую герменевтику. 58. Аш-Ширази, Шарх̣ ал-Лума‘, 2: 843. 59. Ibid., 2: 799. 60. Более того, в другом отрывке «Шарх̣ ал-Лума‘» (2: 789) аш-Ширази отмечает мнение о том, что все Божии законы служат человеческой выгоде (ал-ах̣ка̄м иннама̄ шури‘ат ли-мас̣лах̣ат ал-мукаллафӣн), и это утверждение он не отрицает. Шомон отмечает и другие случаи, когда аш-Ширази, похоже, также колебался в отношении того, служит ли закон в конечном итоге человеческой выгоде или нет; см. Eric Chaumont, “La notion de wajh al-ḥikmah dans Les uṣūl al-fiqh d’Abū Isḥāq al-shīrāzī (m. 476/1083)” в Islamic Law in Theory: Studies on Jurisprudence in Honor of Bernard Weiss (Лейден: Brill, 2014), 39–53 на 47. 61. Ахмад Эл-Шамси высказал аналогичную мысль в “The Wisdom of God’s Law”. 62. Аш-Ширази, Шарх̣ ал-Лума‘, 2: 871. 63. Kamali, “Goals and Purposes,” 7, 11–12. 64. Камали отмечает, что акцент ус̣ӯл ал-фик̣х на текстуальности может быть проблематичным в наше время, потому что важность выгоды часто может быть утеряна. Я согласен с этой оценкой, но утверждаю, что это продукт современного предположения о том, что текстуальность гораздо более очевидна, чем на самом деле считали правоведы прошлого. Впоследствии это приводит к заявлениям о том, что текст должен применяться в соответствии с лозунгом «нет иджтиха̄да, если есть текст» (ла̄ иджтиха̄д би-нас̣с̣). 65. Murteza Bedir, “An Early Response to Shāfi‘ī: ‘Īsā b. Abān on the Prophetc Report (khabar),” Islamic Law and Society 9, no. 3 (2002): 285–311; Sherman Jackson, “Setting the Record Straight: Ibn al-Labbād’s ‘Refutation of al- Shāfi‘ī,’” Journal of Islamic Studies 11, no. 2 (2000): 121–146. 66. Mohammad Fadel, “‘Istiḥsān is Nine-Tenths of the Law’: The Puzzling Relationship of Uṣūl to Furū‘ in the Mālikī Madhhab,” в Studies in Islamic Legal Theory, ред. Weiss, 161–76 на 161–162. О влиянии аш-Шафи‘и на другие правовые школы см. Umar Faruq Abd-Allah Wymann-Landgraf, Malik and Medina: Islamic Legal Reasoning in the Formative Period (Лейден: Brill, 2013). 67. Абу-т-Таййиб ат-Табари, ат-Та‘лик̣а ал-Кубра фӣ-л-Фурӯ‘: Мин Ба̄б ма̄ Йуфсид ал-Ма̄’ Х̣атта̄ Ниха̄йат Ба̄б Истик̣ба̄л ал-К̣ибла, изд. ‘Убайд б. Салим ал-‘Умари (PhD дисс., Исламский университет Медины, 1998-1999), 748. 68. Ibid., 749. ЙУСЕФ СУФИ: ДО МАК ̣А̄С̣ИД  109 69. Абу-л-Хасан ал-Маварди, ал-Х̣а̄вӣ ал-Кабӣр фӣ Фик̣х Мазхаб ал-Има̄м аш- Ша̄фи‘ӣ: Ва-Хува Шарх̣ Мух̮тас̣ар ал-Музанӣ, изд. ‘Али Мухаммад Му‘аввад̣ и ‘Адил ‘Абд ал-Мавджуд, 18 тт. (Бейрут: Дар ал-Кутуб ал- ʻИлмиййа, 1994), 2: 73. 70. Абу Исх̣ак ̣ аш-Ширази, ал-Мухаззаб фӣ Фик̣х аш-Ша̄фи‘ӣ, изд. Zunayd, 6 тт. (Дамаск: Дар ал-Калам, 1992), 1: 231–233. 71. Историки шафи‘итской школы говорили о формировании отдельных иракской и хорасанской ветвей шафи‘изма. См. Мух̣йи-д-Дин ан- Навави, ал-Маджмӯ‘: Шарх̣ ал-Мухаззаб, изд. Закариййа Йусуф, 17 тт. (Каир: Матба‘ат ал-‘Асима, 1966), 1: 107. 72. Аш-Ширази, ал-Мухаззаб, 1: 231. 73. Аш-Ширази, ал-Мухаззаб, 1: 232; ал-Маварди, ал-Х̣а̄вӣ, 2: 73; ат-Табари, ат-Та‘лик̣а. 74. Аш-Ширази, ал-Мухаззаб, 1: 232; ал-Маварди, ал-Х̣а̄вӣ, 2: 75; ат-Табари, ат-Та‘лик̣а, 751. 75. Аш-Ширази, ал-Мухаззаб, 1: 334. Сами шафи‘иты использовали продолжительность поездок как условие для других правовых вопросов. Например, они утверждали, что сокращать и объединять молитвы можно только в путешествии, которое эквивалентно двум дням. 76. Ат-Табари, ат-Та‘лик̣а, 1: 750; аш-Ширази, 1: 233; ал-Джувайни, Ниха̄йат, 2: 72. 77. Аш-Ширази, ал-Мухаззаб, 4: 527; Абу-л-Махасин ар-Руйани, Бах̣р, 10: 393–97; Абу-л-Хусайн ал-‘Имрани, ал-Байа̄н фӣ Мазхаб ал-Има̄м аш- Ша̄фи‘ӣ, изд. Касим ан-Нури, 14 тт. (Бейрут: Дар ал-Минхадж, 2000), 10: 585–89. 78. Аш-Ширази, ал-Мухаззаб, 4: 614; аш-Ша̄фи‘ӣ, Кита̄б ал-Умм, изд. Риф‘ат Фавзи ‘Абд ал-Мутталиб, 11 тт. (Мансура: Дар ал-Вафа’ ли-т̣-Т̣иба‘а ва-н- Нашр ва-т-Тавзи‘, 2008), 6: 235. 79. Аш-Ширази, ал-Мухаззаб, 4: 615. 80. Ibid., 5: 228. 81. Ibid., 4: 279. 82. Сборник диспутов аш-Шафи‘и см.: Фахр ар-Рази, Мана̄к̣иб ал-Има̄м аш- Ша̄фи‘ӣ, изд. Мухаммад Маджази ас-Сакка (Каир: Мактабат ал- Куллиййат ал-Азхариййа, 1986), 271–296. 83. Ал-Багдади, ал-Фак̣ӣх, 252. 84. См. обсуждение тас̣вӣб: Aron Zysow, “Mu‘tazilism and Māturīdism in Ḥanaī Legal Theory,” в Studies in Islamic Legal Theory, ред. Weiss, 235–65. 85. Абу Йа‘ла б. ал-Фарра’, ал-‘Удда фӣ ус̣ӯл ал-фик̣х, изд. Мух̣аммад ‘Абд ал- К̣адир ‘Ат̣а, 2 тт. (Бейрут: Дар ал-Кутуб ал-‘Илмиййа, 2002), 2: 427; ал- Багдади, ал-Фак̣ӣх, 286. 86. ал-Джувайни, ал-Ка̄фийа, 24; аш-Ширази, Шарх̣, 2:1054. Сам ал-Джувайнӣ отстаивал промежуточную позицию между сторонниками погрешимости и непогрешимости, заявляя, что, хотя закон Бога уникален, правоведы правы в той мере, в какой им поручено заниматься иджтиха̄дом (то есть попыткой найти закон Бога), а не фактически находить закон Бога; ал- Джувайнӣ, Кита̄б ал-Иджтиха̄д, в ал-Бурха̄н, 2: 1323–1325. Позиция ал- Джувайнӣ отражала позицию Ибн Сурайджа, которую аш-Ширази рас- сматривал как третью позицию в дебатах о юридической непогреши- мости; см. аш-Шӣра̄зӣ, Шарх̣, 1049–1050. 87. Ал-Газали, ал-Мустас̣фа̄, 2: 892; ал-Джассас, ал-Фус̣ӯл, 2: 400; Абу-л- Хусайн ал-Басри, ал-Му‘тамад фӣ Ус̣ӯл ал-Фик̣х (Бейрут: Дар ал-Кутуб ал-‘Илмиййа, 1983), 2: 370, 384. 110  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 88. Аш-Шӣра̄зӣ, Шарх,̣ 2: 1063–1064; Абу-л-Музаффар ас-Сам‘ани, К̣ава̄т̣и‘ ал-Адилла фӣ-л-Ус̣ӯл, изд. Мухаммад Исма‘ил аш-Шафи‘и, 2 тт. (Бейрут: Дар ал-Кутуб ал-‘Илмиййа, 1997), 2: 308. 89. Обсуждение неопределенности в праве см.: Zysow, Economy of Certainty, 1. 90. Kecia Ali, “Marriage in Classical Islamic Jurisprudence: A Survey of Doctrines,” в The Islamic Marriage Contract: Case Studies in Islamic Family Law, ред. Asifa Quraishi and Frank E. Vogel (Кембридж: Издательство Гарвардского университета, 2008), 11–45. 91. Айеша Чаудри утверждает, что современные мусульмане придержи- ваются космологии, предполагающей равенство мужчин и женщин перед Богом. Она утверждает, что домодерные правоведы не разделяли этой точки зрения, видя Бога, мужчин и женщин в иерархических отношениях: см. ее Domestic Violence and the Islamic Tradition (Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 2014), 10. 92. В зависимости от школы женщина, которая была несовершеннолетней (в основном, хотя и не полностью определялось половой зрелостью) или девственницей, могла быть принуждена к браку. Шафи‘иты ограничи- вали принуждение к браку отцом или дедом женщины. Сын, который был еще несовершеннолетним, также мог быть принужден к браку; см. Ali, “Marriage in the Classical Islamic Jurisprudence,” 32. 93. Несмотря на то, что речь идет о теме домашнего насилия, типология традиционалистов, неотрадиционалистов, прогрессистов и реформато- ров, предложенная Чаудри, дает представление о том, как сегодня в мусульманских сообществах рассматриваются различные подходы к проблемным гендерным законам. 94. Ал-Маварди, ал-Х̣а̄вӣ, 9: 39; аш-Ша̄фи‘ӣ, ал-Умм, 6: 31–33. 95. Ал-Маварди, ал-Х̣а̄вӣ, 9: 40. 96. Абу-л-Махасин ар-Руйани, Бах̣р ал-Мазхаб фӣ Фурӯ‘ ал-Мазхаб аш- Ша̄фи‘ӣ, изд. Тарик Фатхи ас-Саййид, 14 тт. (Дар ал-Кутуб ал-‘Илмиййа, 2009), 9: 99. 97. Список соображений относительно статуса см.: ал-Маварди, ал-Х̣а̄вӣ, 9: 101–106; аш-Ширази, ал-Мухаззаб, 4: 131–133. Ат-Табари приводит Абу ‘Али б. Аби Хурайру как шафи‘итского ученого, который установил пять наиболее распространенных мер кафа̄’а; ат-Табари, ат-Та‘лик̣а ал-Кубра̄ фӣ-л-Фурӯ‘: Кита̄б ан-Ника̄х ила̄ К̣исм ан-Нушӯз, изд. Йусуф ‘Абд ал- Латиф ‘Абд Аллах ал-‘Акил (PhD дисс., Исламский университет Медины, 2005), 249. Ханафитскую позицию в отношении кафа̄’а см.: Абу Бакр ал- Джассас, Шарх,̣ 4: 251–254. 98. Mohammad Fadel, “Reinterpreting the Guardian’s Role in the Islamic Contract of Marriage: The Case of the Maliki School,” The Journal of Islamic Law 3 (1998): 1–26; ал-Маварди, ал-Х̣а̄вӣ, 9: 101–102. 99. Например, ал-Джувайни, Ниха̄йат, 12: 152–53. 100. Аш-Ширази, ал-Мухаззаб, 4: 118. 101. Ал-Джувайни, Ниха̄йат, 12: 92. 102. Ал-Маварди, ал-Х̣а̄вӣ, 9: 38. Аш-Шайбани, Кита̄б ал-Х̣уджжа ‘ала̄ Ахл ал- Мадӣна, изд. Махди Хасан ал-Килани ал-Кадири, 4 тт. (Бейрут: ‘Алам ал- Кутуб, 1983 (реп. изд. в Хайдарабаде, 1965)), 3: 115. Абу-л-Баракат ан- Насафи, Канз ад-Дак̣а̄’ик̣, изд. Са‘ид Бакдаш (Бейрут: Дар ал-Баша’ир ал- Ислами, 2011) 254; ал-Кудури, ал-Мух̮тас̣ар ал-К̣удӯрӣ, изд. Камил ал- ‘Авида (Бейрут: Дар ал-Кутуб ал-‘Илмиййа, 1997), 147. 103. Абу Бакр ал-Джассас, Шарх̣ ат̣-Т̣ах̣а̄вӣ, 4: 273–274. Но Абу Ханифа также считал, что семьи имеют право защищать свою честь, и по этой причине он ЙУСЕФ СУФИ: ДО МАК ̣А̄С̣ИД  111 считал, что они могут возражать против брака постфактум, если муж имеет более низкий статус, и могут подать в суд заявление о разводе пары. 104. Бурхан ад-Дин ал-Маргинани, ал-Хида̄йа Шарх̣ Бида̄йат ал-Мубтадӣ, 2 тт. (Бейрут: Дар ал-Аркам ибн Аби ал-Аркам, н.д.), 1: 231. 105. Ibid. 106. Ал-Маварди, ал-Х̣а̄вӣ, 9: 44; Сахнун, ал-Мудаввана ал-Кубра̄, 16 тт. (Каир: Матба‘ ас-Са‘ада, 1904–1905), 4: 20. 107. Ал-Маварди, ал-Х̣а̄вӣ, 9: 44. 108. Ал-Багави пишет: «Шайх ал-Каффал, да смилуется над ним Аллах, сказал: «Происхождение рассматривается для арабов, а не для неарабов [ан-насаб йура‘а фӣ-л-‘Араб дӯн ал-‘Аджам]»»; Абу Мухаммад ал-Багави, ат-Тахзӣб фӣ Фик̣х ал-Има̄м аш-Ша̄фи‘ӣ, изд. ‘Адил ‘Абд ал-Мавджуд и ‘Али Му‘аввад̣, 8 тт. ((Бейрут: Дар ал-Кутуб ал-ʻИлмиййа, 1997), 5: 298. Ар- Рафиʻи отмечает, что ал-Каффал был не одинок в этом мнении; Абу-л- Касим ар-Рафиʻи, ал-ʻАзӣз: Шарх̣ ал-Ваджӣз, изд. ‘Адил ‘Абд ал-Мавджуд и ‘Али Му‘аввад̣, 13 тт. (Бейрут: Дар ал-Кутуб ал-ʻИлмиййа, 1997), 7: 575. 109. Ал-Джувайни, Ниха̄йат ал-Мат̣лаб, 12: 158. 110. Аш-Ширази, Шарх,̣ 2: 1011. 111. Аш-Ширази признавал, что выгоды понятны всем рационально мысля- щим; аш-Ширази, Шарх,̣ 2: 1055. 112. Richard Bulliet, The Patricians of Nishapur: A Study in Medieval Islamic Social History (Кембридж: Издательство Гарвардского университета, 1972), 31-32; Sohaira Siddiqui, Law and Politics under the ‘Abbasids: An Intellectual Portrait of al-Juwaynī (Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2019), 57. 113. Ал-Джувайни, ал-Ка̄фийа, 22-24; аш-Ширази, Т̣абак̣а̄т ал-Фук̣аха̄’, 112. 114. Аш-Ширази, Шарх,̣ 2: 1054. 115. Ал-Газали, ал-Мустас̣фа̄, 1: 478–479. 116. Ибн ‘Ашур, Мак̣а̄с̣ид, 411–519; ал-Фаси, Мак̣а̄с̣ид, 225; Auda, Maqasid, 8-9; Об Ибн ‘Ашуре см. Felicitas Opwis, “Ibn ‘Āshūr’s Interpretation of the Purposes of the Law (Maqāṣid al-Sharī‘a): An Islamic Modernist Approach to Legal Change,” в: ред. Idris Nassery et al. (Лэнхэм: Lexington Books, 2018), 111–130. 117. Об обязанности иджтиха̄да см. аш-Ширази, Шарх̣, 2:1012-1013; ас-Сам‘ани, К̣ава̄т̣и‘, 2: 341; ал-Джувайни, Кита̄б ал-Иджтиха̄д, 2: 1339–1341.