112  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 Мак ̣а ̄с̣ид и обновление исламской правовой теории в дискурсе ‘Абдуллаха бин Баййа ___________________________________ Р Е З А Р Т Б Е К А 1 ( R E Z A R T B E K A ) Аннотация В этой статье исследуется центральная роль, кото- рую ‘Абдуллах бин Баййа (р. 1935) отводит мак̣а̄с̣ид в своем проекте обновления ус̣ӯл ал-фик̣х. Он пред- ставляет мак̣а̄си̣д имеющими решающее значение для функционирования и расширения системы рационального обоснования (манз̣ӯмат ат-та‘лӣл) 1 Резарт Бека имеет степень магистра междисциплинарных исследо- ваний религии и культур Папского Григорианского университета, Рим, Италия, и еще одну степень магистра в области исследования современ- ной мусульманской мысли и обществ Университета Хамада бин Халифы, Доха, Катар. В настоящее время он является докторантом, доктором философии по арабским и исламским исследованиям в Джорджтаунском университете. Он опубликовал ряд книг на своем родном языке (албан- ском) и несколько статей на английском и албанском языках. Благодарность: Я хотел бы выразить благодарность следующим людям: Фелиситас Опвис, Овамир Анджум, Бесник Синани, Усама ал- Азами, Йусеф Суфи, Мухаммад ал-Муракаби, Ахмад Зайед, а также рецензентам AJIS за помощь в улучшении этой статьи на различных этапах ее разработки. Любые ошибки в данной статье полностью на моей ответственности. Beka, Rezart. 2021. “Maqaṣid and the Renewal of Islamic Legal Theory in ‘Abdullah Bin Bayyah’s Discourse” American Journal of Islam and Society 38, nos. 3-4: 103–145 • doi: 10.35632/ajis.v38i3--4.3447 Copyright © 2021 International Institute of Islamic Thought. 112 РЕЗАРТ БЕКА: МАК ̣А ̄С̣ИД И ОБНОВЛЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПРАВОВОЙ ТЕОРИИ  113 и дедуктивного вывода (истидла̄л). В своей теории обновления Бин Баййа расширяет роль мак̣ас̣̄ид в ус̣ӯл ал-фик̣х за пределы системы рационального обоснования на все подразделения ус̣ӯл ал-фик̣х. В этом контексте он предлагает более тридцати способов, с которыми мак̣а̄с̣ид вписываются в струк- туру исламской правовой теории и являются необ- ходимыми для ее надежного функционирования. Таким образом, он пытается продемонстрировать, что мак̣а̄с̣ид — это сам ус̣ӯл ал-фик̣х и его сердце. В этой статье исследуются дискурсивные стратегии, принятые Бин Баййа, чтобы установить значимость мак̣а̄с̣ид для обновления ус̣ӯл ал-фик̣х, и предла- гается краткая критическая оценка рассуждений Бин Баййа по этой теме. В статье утверждается, что Бин Баййа успешно демонстрирует незаменимость мак̣а̄с̣ид для любого проекта по обновлению ус̣ӯл ал- фик̣х, но терпит неудачу, доказывая, что мак̣ас̣̄ид — это сам ус̣ӯл ал-фик̣х и его сердце. Призыв к обновлению (тадждӣд) исламского права занимает видное место в современной исламской мысли. В качестве реакции на новые реалии, созданные современностью, и пред- полагаемое закостенение традиционного исламского права мусульманские ученые предлагают различные и часто несо- поставимые предложения по реформированию, направленные на восстановление силы шарӣ‘а и его актуальности для современности[1]. Частично этот импульс к реформе проявился в различных интеллектуальных проектах по обновлению самой методологии исламской правовой теории (ус̣ӯл ал-фик̣х). Современные мусульманские ученые определяют ригидность исламской правовой теории, ее предполагаемое чрезмерное внимание текстуальному/лингвистическому анализу и ее пренебрежение «целями шарӣ‘а» (мак̣а̄си̣д аш-шарӣ‘а) в качестве основных причин неспособности классической ислам- ской правовой теории адекватно реагировать на современные реалии[2]. Повторное открытие ворот иджтихад̄а в правовой теории и введение в ее структуру рациональных и небукваль- ных соображений составляют некоторые из решений, предло- женных для обеспечения актуальности шарӣ‘а в современном мире. Реформа исламской правовой теории в соответствии с теорией целей шарӣ‘а занимает видное место в недавних пред- ложениях по реформированию[3]. Привнесение в методологию 114  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 исламской правовой теории соображений мас̣лах̣а/мак̣а̄си̣д все чаще воспринимается как необходимое, чтобы сделать ее восприимчивой к новой динамике современной жизни и до- статочно гибкой, чтобы учитывать необходимые правовые/ герменевтические корректировки, необходимые для этой цели. ‘Абдуллах бин Баййа (р. 1935) является важным голосом в продолжающихся дискуссиях по поводу обновления исламской правовой теории. Считающийся мусульманским научным сообществом одним из ведущих современных ученых-право- ведов, Бин Баййа посвятил серию работ теме взаимосвязи мак̣а̄с̣ид и правовой теории, а также реформе исламской теории права посредством целей шарӣ‘а [4]. Бин Баййа сетовал на тот факт, что в истории исламского права правовая теория и мак̣а̄с̣ид воспринимались как отдельные друг от друга. В част- ности, мак̣а̄си̣д часто считались дополнительными или второ- степенными в исламской правовой теории[5]. Таким образом, главной заботой Бин Баййа было создание правовой базы, которая позволила бы интегрировать мак̣а̄с̣ид в саму ее струк- туру. Бин Баййа заходит так далеко, что представляет мак̣а̄с̣ид сердцем исламской правовой теории, пытаясь придать теории мак̣а̄с̣ид необходимую ус̣ӯлӣ строгость, что требуется для того, чтобы рассеять распространенное возражение, согласно кото- рому цели Шарӣ‘а представляются субъективными, разнопла- новыми по своей сути и нерегламентированными. Для дости- жения этой двойной цели в своем проекте обновления Бин Баййа использует ряд дискурсивных стратегий. В этой статье мы попытаемся раскрыть природу этих дискурсивных стра- тегий, объяснить, как они соотносятся с общим проектом пра- вовой реформы Бин Баййа, и предложить краткую крити- ческую оценку рассуждений Бин Баййа по этой теме. Неотрадиционалистский реформистский проект Современная исламская мысль стала свидетелем ряда попыток обновления исламской правовой теории. Некоторые ученые- традиционалисты категорически отвергают подобные призывы к обновлению[6]. Напротив, в некоторых модернистских кругах исламская правовая теория воспринималась как находящаяся в необратимом кризисе, устаревшая, архаичная концептуальная правовая структура, которую необходимо заменить современ- ной и новаторской правовой герменевтикой, отражающей РЕЗАРТ БЕКА: МАК ̣А ̄С̣ИД И ОБНОВЛЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПРАВОВОЙ ТЕОРИИ  115 потребности современного состояния[7]. Бин Баййа отвергает модернистско-ревизионистский призыв к обходу или суще- ственной реконфигурации исламской правовой теории. Тем не менее, он признает необходимость органического обновления, которое восстановит ее строгость, чтобы адекватно реагировать на вызовы современности. Он основывает свою позицию на убеждении, что современность и ее новые социально-полити- ческие и религиозные реалии представляют собой эпистемо- логический переход от до-модерного мира[8]. Новые реалии требуют переосмысления многих традиционных исламских правовых норм и последующего пересмотра или корректи- ровки некоторых герменевтических инструментов и механиз- мов правовой теории. В связи с этим Бин Баййа заявляет: Классические правовые экстраполяции были верны в свое время, а некоторые продолжают оставаться правильными и по сей день. Новые и современные экстраполяции, основанные на прочном фундамен- те в отношении определения ratio legis, также являются корректными. В определенной степени они напоминают отношения между классической математикой, которая предоставляла убедительные решения в рамках эпистемологических и реалисти- ческих парадигм своего времени, и современной математикой, которая дает решения, убедительные и актуальные для эпохи, в которой мы живем[9]. По словам Бин Баййа, современные призывы к обнов- лению исламской правовой теории принимают три формы: 1) упрощение самого ее предмета (ма̄дда), т. е. изменение фор- мулировки исламской правовой теории таким образом, чтобы облегчить ее понимание современными читателями; 2) уре- зание или сокращение в исламской правовой теории кажу- щихся ненужными и неродственными элементов, таких как логика и теология, включая упрощение терминологии ислам- ской правовой теории путем очистки ее от ненужных замысло- ватых технических деталей; и 3) преодоление условий регу- ляции (ал-инд̣иба̄т)̣ в характеристике (васф̣), посредством кото- рой выводится действенная причина, чтобы довольствоваться мудростью (х̣икма) и производить правовые нормы в соответ- ствии только с предписаниями мас̣лах̣и[10]. По мнению Бин Баййа, всем этим предложениям не хватает юридической ясности и направленности. Среди них заслуживает внимания 116  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 предложение об упрощении процедур и терминологии ислам- ской правовой теории, но оно влечет за собой лишь педаго- гические модификации и не фокусируется на основной цели исламской правовой теории, то есть на выведении правовых постановлений[11]. Бин Баййа обращает внимание на три других заявления или проекта обновления исламской правовой теории, которые, по его мнению, представляют опасность для существования самого шарӣ‘а. Он связывает эти проекты обновления с труда- ми таких ученых-модернистов, как Мухаммад Аркун (ум. 2010), ‘Абд ал-Маджӣд аш-Шарафӣ (р. 1942 г.) и Наср Абӯ Зайд (ум. 2010)[12]. Вот эти три заявления по обновлению: 1 Призыв полагаться на мудрость и мас̣лах̣у, не ограничиваясь никакими нормами рационального обоснования (та‘лӣл) или любыми инструментами, используемыми при примене- нии правовых постановлений[13]. По мнению Бин Баййа, та- кой подход подрывает саму структуру и основы иджтиха̄да. 2 Призыв полагаться на мак̣а̄с̣ид, лишенный каких-либо соображений ус̣ӯл и освобожденный от какой-либо заботы о конкретных текстовых указателях (дала’̄ил)[14]. Хотя Бин Баййа признает, что это предложение имеет некоторую легитимность, тем не менее он утверждает, что ученые, поддержавшие такую точку зрения, не смогли понять, что шкала исламской правовой теории (ал-мӣзан̄ ал-ус̣ӯлӣ) является единственным механизмом, гарантирующим пра- вильное использование и применение целей шарӣ‘а при претворении в жизнь правовых постановлений. Без этого мак̣а̄с̣ид останутся субъективными и не привязанными к прочным текстовым основаниям. 3 Призыв историзировать и контекстуализировать шариат- ские тексты[15]. По мнению Бин Баййа, конечным резуль- татом этого историко-критического метода является отрыв от шариатских текстов и превращение легитимных сообра- жений, т.е. историчности текстов, в общий закон или уста- новленный принцип для всего процесса понимания текстов откровения. Иными словами, для Бин Баййа эти заявления об обновлении нарушают вечную действительность тексто- вых доказательств и представляют собой прыжок в неизвест- ность. Они представляют собой побег от более трудной задачи построения проекта обновления, основанного на текстах шарӣ‘а и способного отвечать современным потреб- ностям[16]. РЕЗАРТ БЕКА: МАК ̣А ̄С̣ИД И ОБНОВЛЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПРАВОВОЙ ТЕОРИИ  117 Согласно Бин Баййа, модернистские проекты обновления отдают неоправданное предпочтение чисто рациональной мас̣лах̣е перед категоричными текстами писаний. Как таковые, они выходят за законные границы исламской дискурсивной традиции и не разделяют ее фундаментальных обязательств перед священными источниками. Результатом проектов такого типа, соответственно, является «создание нового законодатель- ства, а не обновление шарӣ‘а»[17]. Критика Бин Баййа модер- нистских предложений по обновлению едва ли нова или бес- прецедентна. По языку и структуре она следует стандартному способу, которым эти предложения были представлены и подвергнуты критике в существующих возрожденческих и центристских (вас̣ат̣иййа) проектах реформирования, в част- ности, сформулированных Йӯсуфом ал-К̣арад̣а̄вӣ[18]. В своем обсуждении Бин Баййа, кажется, не может или не хочет критически относиться к модернистским проектам реформ; их методология отвергается без надлежащего анализа. Тем не менее, подчеркивание их «ошибок» позволяет ему располо- жить свой реформистский проект как срединный путь между подходом тех, кто отказывается от определенных текстов во имя неких высших мак̣а̄с̣ид (т.е. модернистов), и тех, кто утверждает, что защищает традицию, отвергая мак̣а̄с̣ид во имя предполагаемой искренней приверженности буквальному смыслу текстов (т.е. традиционалистов-консерваторов). Таким образом, он может представить себя внутренним критиком, который, несмотря на свою критическую позицию по отно- шению к некоторым аспектам традиции, стремится оживить ту же самую традицию вместо того, чтобы отвергать ее или заме- нять ее совершенно новыми концептуальными рамками[19]. Помимо своего дистанцирования от модернистских проектов реформ, Бин Баййа не предоставляет отчета о том, какое место занимает его проект по отношению к другим современным тенденциям обновления исламской правовой теории[20]. Тем не менее, его дискурс об обновлении обнаружи- вает много общего с другими возрожденческими и центрист- скими (вас̣ат̣иййа) подходами[21]. Проект Бин Баййа разделяет с центристским дискурсом попытку сконструировать предло- жение обновления, основанное на мак̣а̄с̣ид, в качестве средин- ного пути между модернистским утилитаризмом и традицио- налистским буквализмом. Он демонстрирует традиционалист- скую позицию, отвергая способность чисто рациональных мас̣лах̣а/мак̣а̄с̣ид обходить категорические тексты или кон- станты (саваб̄ит) шарӣ‘а. Последнее он ограничивает лишь 118  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 узким числом принципов и текстов, оставляя остальные открытыми для соображений иджтиха̄да и мас̣лах̣и. Тем не менее, он приписывает мас̣лах̣е/мак̣ас̣̄ид более заметную роль в переопределении вероятных текстов или изменчивых (мута- г̣айира̄т) аспектов шарӣ‘а, а также центральную роль в тех областях, в отношении которых шарӣ‘а молчит или остается нейтральным[22]. Для Бин Баййа исламская юриспруденция действует в основном в сфере вероятностных (з̣анн) и измен- чивых аспектов шарӣ‘а; поэтому мас̣лах̣а/мак̣а̄с̣ид занимают видное место в юридическом дискурсе в широком смысле. Следовательно, несмотря на общую традиционалистскую позицию Бин Баййа в отношении обновления исламской правовой теории, его рассуждения о материальном праве (фик̣х) демонстрируют более модернистско-возрожденческий уклон. В дискурсе Бин Баййа прагматические и утилитарные аспекты исламского права – мас̣лаха̣, д̣арӯра (необходимость), рух̮са (законная лицензия), тайсӣр (облегчение) и т. д. – занимают видное место в обновлении исламского права. В этом отно- шении его юриспруденция не слишком отличается от юрис- пруденции таких ученых, как ал-К̣арад̣а̄вӣ [23]. В том же духе, что и возрожденческий дискурс, историзм и контекстуализм являются двумя ключевыми герменевтическими инструмен- тами, с помощью которых Бин Баййа пытается привести пред- полагаемые проблемные аспекты домодерной правовой тради- ции в соответствие с современными представлениями[24]. В некотором смысле это очевидное различие в подходе Бин Баййа к правовой теории и материальному праву можно рас- сматривать как пример, подтверждающий научную позицию, которая приписывает правовой теории только обосновываю- щую роль удостоверения подлинности ex post facto существую- щих правовых позиций[25]. Тем не менее, сам Бин Баййа не разделяет такого способа понимания роли правовой теории. Он поддерживает господствующий традиционный нарратив, согласно которому правовая теория рассматривается как метод правового выведения и критерий для оценки согласованности и действительности правового рассуждения. Для Бин Баййа основной целью правовой теории остается содействие выве- дению правовых норм. Таким образом, обновление правовой теории, ориентированное на мак̣а̄с̣ид, представляется решаю- щим для создания гибкой юриспруденции, которая будет адекватно реагировать на современные требования[26]. Несмотря на его общие черты с центристско-возрожден- ческим дискурсом, теоретизирование Бин Баййа обновления РЕЗАРТ БЕКА: МАК ̣А ̄С̣ИД И ОБНОВЛЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПРАВОВОЙ ТЕОРИИ  119 исламской правовой теории больше соответствует неотради- ционалистскому подходу. Как объясняет ал-Азами, в целом неотрадиционализм обозначает «деноминацию суннизма, которая подчеркивает уважение и приверженность одной из четырех школ права, аш‘арӣтской или ма̄турӣдӣтской школе богословия и ценит суфизм»[27]. С точки зрения своего подхода к исламскому праву и его обновлению, неотрадиционализм представляет себя как «открытый более чем для одной школы права для ознакомления с действительными постановлениями и не ограничивается одной школой»[28]. В этом контексте имен- но весь корпус правовой традиции, а не конкретный эпоним мазхаба или школы права, представлен в качестве хранилища правового авторитета. Основной подход неотрадиционализма к обновлению исламского права заключается в творческом и ориентированном на обновление отборе (тах̮аййур) и смеше- нии (талфӣк̣) из правовой традиции тех правовых постанов- лений мазхабов, которые воспринимаются как наиболее подходящие для современной эпохи. Часто этот процесс вклю- чает не только выбор между двумя устоявшимися правовыми постановлениями, но и выбор более весомого постановления (марджӯх)̣ над преобладающим (ра̄джих)̣. Для многих неотра- диционалистов, в том числе для Бин Баййа, современные обстоятельства диктуют необходимость принятия более весо- мых постановлений. Этот процесс предпочтения (тарджӣх)̣ должен проводиться в свете соображений мас̣лах̣и и мак̣а̄си̣д. Роль мак̣а̄си̣д в этом процессе заключается в том, чтобы обеспечить необходимые регулирующие правила (д̣ава̄бит)̣ для разумного осуществления предпочтения[29]. В терминах неотрадиционализма, Бин Баййа принимает унаследованное концептуальное здание постформативной исламской правовой теории и подтверждает ее вечную актуаль- ность для всех времен и условий[30]. Он отрицает утверждение, что исламская правовая теория находится в состоянии необратимого кризиса, и отвергает призывы к тщательному пересмотру ее структуры[31]. Бин Баййа изображает процесс творческого освоения резервуара существующих ресурсов классической правовой традиции как достаточный для обра- щения к современным реалиям. Поэтому он, как правило, отка- зывается явно обходить устоявшиеся правовые постановления мазхабов и формальные процедуры классической правовой теории в пользу «творческого иджтиха̄да» (иджтиха̄д инша’̄ӣ). Вместо этого, чтобы внести необходимые правовые изменения и сохранить видимую связь с правовой традицией, он в 120  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 основном прибегает к избирательному иджтиха̄ду (иджтихад̄ интик̣а’̄ӣ). Этот аспект также занимает видное место в дискурсе центристов-возрожденцев, например, в дискурсе ал-К̣ара- д̣а̄вӣ[32]. Однако, в отличие от последнего, в дискурсе Бин Баййа правовая традиция мазхабов, кажется, имеет более тяжелый вес. Хотя оба ученых используют ауру традиции в качестве дис- курсивной стратегии для легитимации своих правовых заклю- чений, тем не менее, идентификация с традицией мазхаба и общая приверженность ей более очевидны у Бин Баййа. Напротив, ал-К̣арад̣а̄вӣ проявляет более выраженную салафит- скую тенденцию, которую он унаследовал от модернистского салафизма Рид̣ы, который поощряет обход унаследованной правовой традиции в пользу нового прочтения священных ис- точников, основанного на требованиях современной эпохи[33]. Во многих отношениях различия между дискурсами этих двух ученых заключаются скорее в степени и акцентах, а не в их характере и методологии. Во введении к своему трактату о мак̣а̄с̣ид Ибн ‘А̄шӯр привел доводы в пользу установления науки о целях шарӣ‘а (‘илм ал-мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а) как независимой по своему ста- тусу от исламской правовой теории[34]. Его подход к мак̣а̄с̣ид был одобрен многими учеными центристами-возрожденцами (например, ар-Райсӯнӣ), и представляет собой фактический способ преподавания мак̣а̄с̣ид во многих влиятельных ислам- ских учебных заведениях[35]. Бин Баййа отвергает идею о том, что мак̣ас̣̄ид следует рассматривать как независимый источник права или понимать как отдельную методологию для выве- дения правил. Вместо этого в его дискурсе мак̣а̄си̣д подпадают под теорию права, а отношения между ними понимаются как отношения между душой и телом[36]. Как мы увидим, опираясь на аристотелевскую теорию причинности, Бин Баййа отвергает пересмотр предмета (ма̄дда) исламской правовой теории и ограничивает свое предложение по реформе формой (с̣ӯра) и той ролью, которую муджтахид играет в формировании пред- мета посредством своей работы над формой правовой теории. В результате проект Бин Баййа по обновлению правовой теории является традиционалистским по своей природе и скромным в своих требованиях. Он состоит главным образом в попытке интегрировать соображения мак̣а̄с̣ид в формальные процедуры исламской правовой теории путем демонстрации их центрального значения и незаменимости. В связи с этим его основная стратегия заключается в расширении роли и масш- табов мас̣лах̣а/мак̣а̄с̣ид в исламской правовой теории посред- РЕЗАРТ БЕКА: МАК ̣А ̄С̣ИД И ОБНОВЛЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПРАВОВОЙ ТЕОРИИ  121 ством процесса новых подразделений, переустройства, реорга- низации, расширения и ограничения существующих в ней структур. Этот процесс реструктуризации и реорганизации существующих правовых рамок на основе мак̣ас̣̄ид позволяет ему отвести для мас̣лахи̣ и мак̣а̄с̣ид более центральную роль в правовой теории [37]. Мас̣лах̣а и истидла̄л: история исламской правовой теории как история мак̣а̄с̣ид В мусульманских научных кругах распространен нарратив, согласно которому мас̣лах̣а и мак̣а̄с̣ид подход изображаются как явление, которое возникло поздно в исламской правовой истории и являлось маргинальным по отношению к самой при- роде исламской правовой теории[38]. Как утверждает Мохаммад Хашим Камали, «мак̣ас̣̄ид не уделялось большого внимания на ранних стадиях развития исламской правовой мысли, и как таковые они представляют собой скорее более позднее допол- нение к юридическому наследию маза̄хиб»[39]. Для многих критиков современного мак̣а̄с̣ид-подхода отсутствие теорети- ческого осмысления масл̣ахи̣ и мак̣а̄си̣д у ранних мусульман- ских поколений свидетельствует об отсутствии его правовой родословной, которая была бы необходима для установления их легитимности в правовой теории. В этом контексте тот факт, что самые ранние свидетельства технического использования термина истис̣лах̄ ̣ (общественное благополучие) появились в конце IV века хиджрӣ в трудах Мух̣аммада б. Ах̣мада ал- Х̮ва̄размӣ (ум. после 387/997 г.), представляет генеалогическую проблему для сторонников мас̣лах̣и и мак̣ас̣̄ид[40]. Чтобы устранить этот очевидный недостаток в юриди- ческой родословной масл̣ах̣и и мак̣ас̣̄ид, Бин Баййа предлагает нарратив о ранней исламской правовой истории, в которой мак̣а̄с̣ид концептуализированы как неотъемлемая часть истоков самой правовой теории. Обоснование генеалогии мак̣а̄с̣ид под- хода в самом фундаментальном периоде исламской правовой истории имеет решающее значение для проекта Бин Баййа по изображению мак̣а̄с̣ид как важнейшей части правовой теории. Для достижения этой цели он представляет основной мотив развития науки исламской правовой теории как попытку найти баланс между текстовыми источниками (ан-насс̣̣) и дедуктив- ным выводом (истидлал̄)[41]. С лингвистической точки зрения 122  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 истидла̄л обозначает поиск доказательства (далӣл). В термино- логическом смысле этот термин употреблялся в общем и частном значении[42]. В своем общем значении истидла̄л ука- зывает на поиск сведений в Коране, Сунне, консенсусе, анало- гии или других правовых источниках. В своем конкретном значении он используется «для обозначения любого указания, которое не подпадает под привычные направления Корана, Сунны, иджма‘̄ и аналогии»[43]. Бин Баййа использует этот термин в этом последнем значении. Для него истидла̄л стано- вится всеобъемлющим термином, включающим в себя право- вые механизмы и процессы, которые не связаны напрямую или не основаны на текстовых соображениях, такие как обществен- ное благополучие (истис̣лах̄)̣, заграждение путей (садд аз- зара’̄и‘) и юридическое предпочтение (истих̣са̄н). Бин Баййа не разъясняет точного соотношения между мак̣а̄с̣ид и истидла̄л. Однако его рассуждения на эту тему показывают, что для него, с одной стороны, мак̣а̄с̣ид являются лишь элементом или частью истидла̄л, а с другой стороны, мак̣а̄си̣д составляют фун- дамент или основу, посредством которой механизмы истидла̄л регулируются или узакониваются в правовой теории. Прочная связь мак̣а̄с̣ид с истидла̄л позволяет Бин Баййа проследить мак̣а̄с̣ид дискурс до времен сподвижников. В этом контексте величайшие сподвижники Пророка, особенно четыре Праведных халифа, систематически учитывали мак̣а̄с̣ид в своих правовых рассуждениях. Решение Абӯ Бакра (годы правления 632–634) считать отступниками арабские племена, отказав- шиеся платить закат, и вести борьбу с ними; отказ ‘Умара б. ал- Х̮ат̣т̣а̄ба (годы правления 634–644) применять наказание х̣адд2 за воровство во время голода; или отказ ‘Алӣ б. Абӣ Т̣а̄либа (годы правления 656–661) сражаться с х̮ава̄ридж в условиях войны – стали рассматриваться как конкретное проявление мак̣а̄с̣ид в иджтихад̄е сподвижников. Они являются доказательством того факта, что сподвижники использовали мак̣а̄си̣д обоснования, чтобы действовать при отсутствии текстовых источников или при противоречии их внешнего смысла[44]. По мнению Бин Баййа, последователи (т̣а̄би‘ӯн) восприняли мак̣а̄с̣ид-подход как естественное продолжение правового наследия эпохи спо- движников[45]. Он особо отмечает школу Медины, представ- ленную семью мединскими законоведами, как школу мак̣а̄с̣ид. 2 В исламском праве х̣адд относится к наказаниям, которые четко определены в Коране и сунне пророка Мухаммада за определенные виды преступлений. – Примеч. ред. РЕЗАРТ БЕКА: МАК ̣А ̄С̣ИД И ОБНОВЛЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПРАВОВОЙ ТЕОРИИ  123 Цитируя Ибн Таймиййу, Бин Баййа утверждает, что школа Ахл ал-Мадӣна была известна тем, что принимала во внимание мак̣а̄с̣ид и их основания[46]. Традиция школы Ахл ал-Мадӣна достигла кульминации при има̄ме ал-Ма̄лике (ум. 795) и его правовом подходе, основанном, среди прочего, на «обществен- ном благополучии» и «заграждении путей». Бин Баййа цитирует высказывание известного ма̄ликӣтского правоведа Абӯ Бакра б. ал-‘Арабӣ (ум. 1148) об има̄ме ал-Ма̄лике: «Что касается мак̣а̄с̣ид и маса̣̄лих̣, то и в этом има̄м ал-Ма̄лик не имел себе равных, в отличие от других ученых»[47]. Бин Баййа продолжает свое построение генеалогии развития мас̣лах̣и и мак̣ас̣̄ид, прослеживая их развитие со II века хиджрӣ до образования исламских школ права в IV–V веках[48]. Цитируя аш-Ша̄т̣ибӣ, он утверждает, что во II веке хиджрӣ в исламской правой истории возникли три текстуальных под- хода: 1) буквалистский (з̣ах̄ирӣ) подход, который не принимал во внимание намерение или цели текстов, а ограничивался очевидным смыслом текстов; 2) эзотерический (ба̄ти̣нӣ) подход, который отвергал очевидное значение текстовых источников и ограничивал значения текстов только их внутренними/эзотерическими измерениями; и 3) сбалансиро- ванный подход, одобренный большинством мусульманских ученых-правоведов, который учитывает как текстовые, так и внетекстовые измерения богооткровенных источников[49]. В системе взглядов Бин Баййа эта третья позиция состоит в попытке установить баланс между текстами и дедуктивными выводами. Тем не менее, с исторической точки зрения, определить точный срединный путь между этими двумя было непросто, и он был предметом стойких разногласий между мазхабами. По его мнению, ша̄фи‘ӣтская школа права заняла позицию, более близкую к буквалистскому подходу, в котором текстовые и лингвистические соображения играли централь- ную роль в процессе выработки закона. В своем сочинении «Риса̄ла» аш-Ша̄фи‘ӣ решительно выступил против таких правовых понятий, как юридическое предпочтение (истих̣са̄н), заграждение путей (садд аз-зара’̄и‘) и (в определенной степени) общественное благополучие (истис̣лах̄)̣[50]. Напротив, х̣анафӣт- ская, х̣анбалӣтская и ма̄ликӣтская школы права больше скло- нялись к дедуктивному выводу, акцентируя эти правовые понятия[51]. Бин Баййа принимает традиционный нарратив, в котором има̄м аш-Ша̄фи‘ӣ считается основателем правовой теории, а его «Риса̄ла» - первым осознанным изложением исламской правовой теории[52]. В ответ на позицию има̄ма 124  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 аш-Ша̄фи‘ӣ неприятия этих истидла̄л-механизмов в III веке хиджрӣ начались интенсивные дебаты о законности мас̣лах̣и, мак̣а̄с̣ид и садд аз-зара’̄и‘. Результатом этой полемики стало появление различных правовых стратегий для обоснования этих правовых механизмов и соединения их с более ус̣ӯлӣ соображениями[53]. Споры вокруг истидла̄л-механизмов требовали осуществле- ния иджтиха̄да. Для Бин Баййа мак̣а̄с̣ид возникли именно как требуемые правовые рамки, обеспечивающие необходимые средства и критерии для регулирования (д̣абт̣) истидла̄л[54]. Эта роль делает мак̣а̄с̣ид центральными для истидла̄л и важнейшими для любого проекта обновления исламской правовой теории. Споры, возникшие в связи с позицией аш-Ша̄фи‘ӣ в отношении некоторых механизмов истидла̄л (истих̣са̄н, истис̣ла̄х̣ и т. д.), привели к принятию и легитимации механизмов истидла̄л как неотъемлемой части исламской правовой теории. Следовательно, согласно Бин Баййа, дискурс аш-Ша̄фи‘ӣ в его «Риса̄ла» следует рассматривать как начало пути мак̣а̄с̣ид школы мысли[55]. Таким образом, мак̣а̄с̣ид подход интегрирован в историю самой ислам- ской правовой теории. Такая реконструкция истории мак̣а̄с̣ид позволяет Бин Баййа ссылаться на основополагающих деятелей исламской правовой теории, таких как има̄м аш-Ша̄фи‘ӣ, в поддержку своей концептуализации мак̣а̄с̣ид и их важности для обновления исламской правовой теории. Посредством своей реконструкции генеалогии мак̣а̄си̣д Бин Баййа стремится предоставить исторические подтвержде- ния своей конкретной концептуализации мак̣ас̄и̣д и их важнос- ти для обновления исламской правовой теории. Эта попытка подразумевает прочтение ранней исламской правовой истории в ретроспективе более поздних событий и, следовательно, демонстрирует определенную степень анахронизма. Например, верно то, что, как предполагает Бин Баййа, иджтиха̄д первых мусульманских поколений часто отражал интуитивные и глубинные мак̣ас̣̄ид рассуждения, которые позже стали инте- грированными или обоснованными с помощью неаналоги- ческих рамок истидла̄ла, таких как истих̣са̄н, истис̣лах̄ ̣ и садд аз-зара’̄и‘. Впрочем, появление самого истидлал̄а как общей концепции методов исследования, отделенной от к̣ийа̄са, включавшей формальные и неаналогические аргументы, было поздней разработкой (IV–V век хиджрӣ)[56]. Более того, как утверждает Халляк, все эти аргументы «существовали в сфере дискуссионного в рамках систем четырех школ права»[57]. Следовательно, хотя отношения между текстом и дедуктивным РЕЗАРТ БЕКА: МАК ̣А ̄С̣ИД И ОБНОВЛЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПРАВОВОЙ ТЕОРИИ  125 выводом могли быть важны для законоведа в период становления исламского права, представление их как фунда- ментальной черты исламской правовой теории с самого ее зарождения и основного импульса развития исламской пра- вовой теории кажется исторически преувеличенным и пред- ставляется обратным проецированием более поздних правовых разработок на ранний период. Более того, хотя истидла̄л содержит соображения мас̣лах̣и/мак̣ас̣̄ид и в определенной степени требует их рас- смотрения, с исторической точки зрения именно текстовые соображения, а не мак̣ас̣̄ид, похоже, сыграли более значимую роль в интеграции механизмов истидла̄ла в структуру ислам- ской правовой теории. Например, одной из важных стратегий легитимации и интеграции истих̣са̄на в структуру правовой теории была его рационализация как форма конкретизации (тах̮с̣ӣс)̣ действенной причины (‘илла). Другой важной стратегией было представление истих̣са̄на как скрытой формы аналогии (к̣ийас̄ ал-х̮афӣ), которой в определенных случаях, исходя из юридических соображений, следует отдать пред- почтение перед явной аналогией (к̣ийа̄с ал-джа̄лӣ)[58]. Таким образом, истих̣сан̄ мог быть представлен не как «произвольное мнение правоведа, а как тщательно проведенная аналогия, основанная на текстовых доказательствах и надежных методо- логических принципах»[59]. В обоих случаях, хотя соображения мак̣а̄с̣ид считались важными для существования механизмов истидла̄ла, именно основание истидла̄ла на согласованном формальном текстовом механизме, таком как к̣ийа̄с или та‘лӣл, а не на мак̣а̄с̣ид, оказалось важным в обеспечении критериев для регулирования (д̣абт)̣ истих̣са̄на[60]. Таким образом, Бин Баййа реконструирует раннюю историю исламской правовой теории таким образом, который соответствует его особому пониманию роли мак̣ас̣̄ид в ней. Его повествование о генеалогии мак̣а̄си̣д свидетельствует об общей черте современного исламского дискурса и исламской право- вой традиции в целом, где современные и новые конструкции, такие как фик̣х ал-мак̣ас̣̄ид (юриспруденция целей), фик̣х ал- ва̄к̣и‘ (юриспруденция реальности), фик̣х ал-мува̄зана̄т (юрис- пруденция равновесия) и т. д., часто обоснованы проецирова- нием их на пророческий период или эпоху становления. Концептуализируя истидла̄л и его связь с текстом (нас̣с)̣ как основной стимул развития исламской правовой теории, Бин Баййа смог отвести центральную роль мак̣а̄с̣ид. Эта дискур- сивная стратегия позволяет ему обосновать место мак̣а̄с̣ид в 126  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 самой структуре исламской правовой теории и проследить начало пути мак̣а̄си̣д школы мысли до самого основателя правовой теории (аш-Ша̄фи‘ӣ). Таким образом, Бин Баййа может представить мак̣а̄с̣ид и классические текстовые ус̣ӯлӣ процедуры как имеющие общие корни и легитимность. Роль мак̣а̄с̣ид в проекте обновления Бин Баййа Излагая структуру своего проекта обновления, Бин Баййа опирается на аристотелевскую теорию причинности, а именно на различия между материальными, формальными, действен- ными и конечными причинами (ма̄дда, с̣ӯра, фа‘̄ил, г̣а̄йа)[61]. Фактически, в своей книге об обновлении правовой теории «Исара̄т ат-тадждӣдиййа» Бин Баййа придает правовой теории логическую структуру, организуя ее в соответствии с четырьмя формами причинности (ал-‘илал ал-арба‘). По мне- нию Бин Баййи, это единственные средства, с помощью которых ученые могут осознать изменения и дать объяснения своим рассуждениям. Предмет (ма̄дда) исламской правовой теории, т. е. «ее сущность, из которой вытекает структура ус̣ӯл и без которой немыслимо ее существование»[62], не подлежит пересмотру или переоценке. Он рассматривает предмет (ал- ма̄дда) исламской правовой теории как состоящий из семи основ: 1) Коран, 2) Сунна, 3) арабский язык, 4) материальное право (фик̣х), 5) правовые вердикты (фатва) сподвижников, 6) богословие (‘илм ал-кала̄м) и 7) аристотелевская логика[63]. Он ограничивает обновление правовой теории главным образом сферой формы (т. е. формальной причинности), особенно в ее элементе таркӣб (структурирование) и ее роли в построении отношений между универсалиями и частностями. Именно в сфере формального (с̣ӯра), т. е. того, «которое благодаря своей форме делает материю (ма̄дда) восприимчивой к конкретной функции»[64], происходит большая часть обнов- ления правовой теории. По мнению Бин Баййа, всякая работа над предметом осуществляется посредством воздействия на него формы, а не за счет отрицания частей составляющих пред- мет элементов. Формальная причинность состоит из пяти эле- ментов: таркӣб (структурирование), табвӣб (классификация), тартӣб (расположение), талк̣ӣб (обозначение) и так̣рӣб (сбли- жение). Именно возобновление этих пяти элементов может привести к существенным изменениям в исламской правовой РЕЗАРТ БЕКА: МАК ̣А ̄С̣ИД И ОБНОВЛЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПРАВОВОЙ ТЕОРИИ  127 теории. Роль обсуждения мак̣а̄с̣ид проявляется преимуществен- но в элементе таркӣб (структурирование) и состоит в сборке или соединении частей сложносочиненной реальности (аджза’̄ ал-мураккаба). Под этим Бин Баййа подразумевает построение (таркӣб) универсалий из их частностей и наоборот, а также структурирование двух частностей путем их связывания друг с другом. В более широкой перспективе Бин Баййа представляет себе роль формальной причинности (ас-̣с̣ӯра) в обновлении правовой теории проявленной в трех основных формах иджтихад̄а, составляющих сердце самой исламской правовой теории. К ним относятся: 1 иджтихад̄, касающийся лингвистических указателей (иджтиха̄д фӣ дала̄ла̄т ал-алфа̄з)̣, который относится ко всем вопросам, связанным с арабским языком; 2 иджтихад̄, касающийся вопросов, связанных с вредом и вы- годой, который относится к мак̣а̄с̣ид во всей своей полноте и в подробностях; и 3 иджтихад̄ в проверке мотива (тах̣к̣ӣк̣ ал-манат̣̄), который является формой непрерывного иджтиха̄да, связанного с применением шариатских правовых постановлений к кон- кретным/индивидуальным случаям, возникающим в специ- фических контекстах[65]. Эти три типа иджтихад̄а отвечают, соответственно, на вопросы «что», «почему» и «как» исламского права. Каждой из этих форм иджтиха̄да Бин Баййа посвятил отдельное иссле- дование[66]. Хотя роль формы (с̣ӯра) имеет решающее значение для всех видов иджтиха̄да, упомянутых выше, тем не менее роль мак̣а̄с̣ид в обновлении исламской правовой теории осо- бенно важна для второго вида иджтиха̄да. Поэтому наш анализ будет главным образом сосредоточен на этом аспекте, который представляет собой второй шаг исследования и является более глубоким и важным, чем иджтиха̄д, основанный на лингвисти- ческих указателях[67]. Третий тип иджтиха̄да, который вра- щается вокруг понятия проверки мотива (тахк̣̣ӣк̣ ал-мана̄т)̣, составляет ключевой элемент теории прикладного иджтиха̄да Бин Баййа. Бин Баййа рассматривает вклад мак̣а̄си̣д в исламское право преимущественно в трех аспектах, из которых наш анализ сосредоточится на двух первых: 128  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 1 Актуализация (таф‘ӣл) исламской правовой теории в свете реализации мак̣ас̣̄ид в ее структуре[68]; 2 Выбор надлежащих правовых заключений, даже если это влечет за собой принятие более весомого заключения (марджӯх)̣ над преобладающим (ра̄джих)̣[69]; и 3 Актуализация теории мак̣а̄с̣ид для развития всеобъемлющей исламской философии, которая отвечает на вопросы, постав- ленные современностью, опираясь на взаимосвязь между откровением и разумом[70]. Как мы увидим, Бин Баййа считает роль мак̣а̄с̣ид в обнов- лении исламской правовой теории, решающей для системы рационального обоснования (манз̣ӯмат ат-та‘лӣл) и расши- рения ее роли. В системе рационального обоснования он отво- дит целям шарӣ‘а главную роль в обеспечении возможности конструирования универсалий (куллиййа̄т) и сохранении баланса между универсалиями и частностями[71]. В этом контексте любой процесс рационального обоснования (та‘лӣл) должен начинаться с двух предпосылок (мук̣аддима), которые относятся к области мак̣а̄с̣ид. Эти предпосылки состоят в (1) принятии мак̣а̄си̣д во внимание, будь то универсалия или частность, самобытная или зависимая, цели Законодателя или юридически ответственных субъектов (мукаллифӯн); и (2) при- нятии во внимание логичности ус̣ӯл (мант̣ик̣иййат ал-ус̣ӯл)[72]. Далее мы более подробно остановимся на этих двух пред- посылках, которые занимают центральное место в представле- нии Бин Баййа роли мак̣а̄с̣ид в обновлении исламской право- вой теории. Первая мук̣аддима: рассмотрение мак̣а ̄с̣ид в процессе рационального обоснования (та‘лӣл) Согласно Бин Баййа, мак̣а̄с̣ид составляют естественную среду для действенной причины (‘илла), будь то в случае универсальной или частной ‘илла. Большинство действенных причин являются мак̣а̄с̣ид, в то время как некоторые из них не относятся к сфере мак̣а̄с̣ид, как, например, выведение действенной причины посредством процедуры со-присутствия и со-отсутствия (т̣ард ва РЕЗАРТ БЕКА: МАК ̣А ̄С̣ИД И ОБНОВЛЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПРАВОВОЙ ТЕОРИИ  129 ‘акс)3 или выделения и исключения (сабр ва так̣сӣм)[73]4. Таким образом, мак̣а̄с̣ид имеют решающее значение для исследова- телей, чтобы понять основания действенной причины. Для Бин Баййа актуализация исламской правовой теории в свете мак̣а̄с̣ид служит способом расширения возможностей дедукции и предпосылок (мук̣аддима) к ма‘к̣ӯл ан-нас̣с̣ точно так же, как лингвистика (маба̄х̣ис ал-луг̣авиййа) служит предпосылкой к значению выражений (дала̄лат ал-алфа̄з̣). Важнейшая особен- ность обновления исламской правовой теории посредством мак̣а̄с̣ид состоит в способности последних «конструировать универсалии, сохраняя при этом баланс между универсальным и частным, а также разъясняя порядок и последовательность [целей], т. е. ранги и уровни общих целей, на которых основаны конкретные указатели, в соответствии с их (т. е. мак̣а̄с̣ид) раз- личными степенями и тем, влекут ли они за собой обязанность или дозволенность»[74]. Эта роль мак̣а̄с̣ид в обновлении ислам- ской правовой теории состоит главным образом в а) актуали- зации (таф‘ӣл) исламской правовой теории в свете реализации мак̣а̄с̣ид в ее структуре и б) учете принципа взаимного притя- жения между универсальным и частностями[75]. 1 Актуализация исламской правовой теории в свете мак̣а̄с̣ид По мнению Бин Баййа, актуализация исламской правовой теории, принимая во внимание структуру мак̣а̄си̣д, необхо- дима для расширения роли и сферы охвата четырех ус̣ӯлӣ кругов или областей (дава’̄ир), которые составляют основу дедуктивного вывода (истидла̄л) и, следовательно, самого мак̣а̄с̣ид рассуждения. Эти четыре ус̣ӯлӣ круга таковы: 1) юридическое предпочтение (истих̣са̄н), 2) общественное благополучие (истис̣лах̄)̣, 3) выведение юридических анало- гий (истинбат̣̄ ал-ак̣йиса) и 4) учет ожидаемых результатов (ма’а̄лат̄) и путей (аз-зара’̄и‘) правовых постановлений[76]. Согласно Бин Баййа, с точки зрения исламской правовой 3 Со-присутствие (т̣ард) означает, что когда свойство присутствует, правило также присутствует, а со-отсутствие (‘акс) – когда свойство отсутствует, правило также отсутствует. – Примеч. ред. 4 Процедура сабр ва так̣сӣм заключается в разбиении сложного вопроса на составные части с целью лучшего понимания его послед- ствий и выведения решения. Она обычно используется при иденти- фикации ‘илла (действенной причины) в новом случае или ситуации путем сравнения его с установленными прецедентами в исламском праве. – Примеч. ред. 130  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 теории, использование или учет мак̣ас̣̄ид для привнесения обновления в эти четыре правовых круга означает, что иногда мак̣а̄с̣ид могут принимать смысл частного, т. е. смысл присоединения нового случая (фар‘) к частному исходному случаю (ас̣л ха̮с̣̄с)̣ в конкретном месте (мах̣алл мах̮сӯ̣с̣), и это составляет процедуру к̣ийа̄с. В других случаях интеграция мак̣а̄с̣ид в действие исламской правовой теории может означать создание правовой нормы, основанной на универ- сальном, в тех случаях, когда для анализируемого вопроса не существует частного исходного случая. Данная процедура соответствует истис̣лах̄.̣ В других случаях соображения мак̣а̄с̣ид могут потребовать исключения частного из его утвержденного универсального на основании специфи- ческой особенности частного, которая требует подобного исключения. Этот аспект представляет собой ус̣ӯлӣ струк- туру истих̣са̄на. Наконец, обсуждение мак̣а̄с̣ид может потре- бовать изменения внешнего значения правового поста- новления в свете ожидания его воздействия. В этом заклю- чается суть садд аз-зара’̄и‘ (заграждение путей)[77]. Здесь Бин Баййа проницательно подчеркивает, каким образом соображения мак̣а̄с̣ид неразрывно связаны с выше- упомянутыми ус̣ӯлӣ кругами и составляют их основу. Важ- ность мак̣а̄с̣ид для этих правовых ус̣ӯлӣ инструментов не ускользнула от внимания классических ученых-правоведов. Однако Бин Баййа предлагает оригинальные рамки и современный язык того, как концептуализировать эти ус̣ӯлӣ круги с точки зрения мак̣а̄с̣ид. Тем не менее, он не дает дальнейших объяснений того, как именно актуализация (таф‘ӣл) мак̣а̄с̣ид должна расширить роль и масштабы этих ус̣ӯлӣ кругов за пределы того, что предусмотрено в тради- ционном ус̣ӯлӣ дискурсе. В этом пункте его рассуждения остаются теоретическими и нуждаются в конкретных под- тверждениях. Тем не менее, для Бин Баййа эти четыре ус̣ӯлӣ круга составляют область мак̣ас̣̄ид в рамках исламской пра- вовой теории, наиболее важным из которых является истих-̣ са̄н. Последний допускает «конкретизацию (тах̮сӣ̣с̣) общих (‘а̄мм) правовых текстов и уточнение абсолютных (так̣йӣд ал-мут̣лак̣)»[78]5. В маликитском мазхабе это означает 5 Термин так̣йӣд ал-мут̣лак̣ относится к процессу в исламском праве, когда абсолютное или неограниченное правило, или положение огра- ничивается или конкретизируется с помощью дополнительных дета- лей или условий. – Примеч. ред. РЕЗАРТ БЕКА: МАК ̣А ̄С̣ИД И ОБНОВЛЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПРАВОВОЙ ТЕОРИИ  131 «выбор определенной мас̣лах̣̄и вместо общего доказатель- ства (далӣл ал-куллӣ)»[79]. Это относится к отдаче приоритета неподтвержденному истидла̄лу над аналогией в случаях, когда строгое применение аналогии приводит к невыпол- нению мас̣лах̄и̣ и причинению вреда (мафсад). Как объясняет Абӯ Бакр ибн ‘Араби, истих̣са̄н состоит в том, чтобы «отдать предпочтение отказу от требований текстового доказатель- ства (далӣл) путем исключения (истисна’) и правового раз- решения (тархӣ̮с̣). Это является следствием существования некоторой оппозиции (му‘а̄рад̣а), которой противопостав- ляется далӣл в некоторых из своих требований»[80]. В этом контексте доказательству можно противопоста- вить предпочтение обычаям, мас̣лах̄е̣, консенсусу, правовому разрешению или устранению трудностей. Бин Баййа ут- верждает, что потребность (х̣а̄джа) также может специфи- цировать общий текст, особенно когда обобщение текста слабо в отношении конкретного анализируемого вопроса. Здесь слабость относится к ситуации, когда определенный вопрос, конкретизированный посредством истих̣са̄на, отно- сится к редкому случаю, который не может быть включен в общее постановление[81]. Конкретным примером этого является разрешение има̄ма Ма̄лика женщинам в период менструации читать мус̣х̣аф Корана, несмотря на существо- вание общего текста, запрещающего его чтение тем, кто находится в состоянии большой нечистоты (джана̄ба). Пра- вовые вердикты има̄ма Ма̄лика состояли из конкретизации общего текста. Свою правовую позицию он основывал на потребности женщин (х̣а̄джа) сохранять заучивание наизусть Корана. Этому также способствует тот факт, что обобщение текста, запрещающее такое действие, является слабым по отношению к рассматриваемому вопросу, по- скольку общий текст говорит о большой нечистоте (джа- на̄ба), а не о менструации[82]. Таким образом, осуществление истих̣са̄на зависит от понимания мак̣ас̣̄ид и тщательного изучения обстоятельств контекста, связанных с конкрет- ными случаями. Для Бин Баййа в этом контексте одной из основных функций мак̣ас̣̄ид является конструирование уни- версалий (куллийа̄т) или концепций (мафах̄ӣм), необходи- мых для надлежащего применения четырех ус̣ӯлӣ кругов. Другими словами, мак̣а̄си̣д могут служить лучшим руковод- ством в формулировании универсалий и частностей, необхо- димых для надлежащей актуализации четырех ус̣ӯлӣ кругов, чтобы адекватно реагировать на современные реалии[83]. 132  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 2 Принцип взаимного притяжения между универсальным и частностями Бин Баййа утверждает, что мак̣а̄с̣ид во всем их разнообразии составляют подходящую среду для конструирования кон- цепций (мафах̄ӣм), универсальных или частных, которые имеют значительное влияние на юриспруденцию и систему исламской правовой теории обращения со священными текстами. Аш-Ша̄т̣ибӣ подчеркивал важность надлежащего баланса, при котором универсалии (куллиййа̄т), то есть цели шарӣ‘а, и частности (джуз’иййат̄), то есть конкретные текстовые источники, находятся во взаимных и симбиоти- ческих отношениях друг с другом. Для аш-Ша̄т̣ибӣ, как того требует разум, частности выводятся из универсалий, кото- рые следует учитывать при анализе конкретных текстовых указателей из богооткровенных источников. Однако сами универсалии становятся известными, когда они индуци- руются из частностей и делают их необходимыми для своей легитимности и существования. Таким образом, «частному невозможно обойтись без универсального. Следовательно, тот, кто придерживается, например, частного аспекта текста и отвергает его универсальный [аспект], ошибается, и тот, кто придерживается частного, отвергая универсальное, ошибается. Таким же образом обстоит дело и с тем, кто при- держивается универсального, отвергая частное»[84]. Для аш- Ша̄т̣ибӣ, когда общее правило (к̣а̄‘ида куллиййа) устанавли- вается путем индукции, а текст в своем частном аспекте ему противоречит, гармонизация между ними обоими является необходимой. По его словам, шарӣ‘а не устанавливал этого частного, кроме как путем сохранения в то же время тех общих правил. Поэтому в данном случае невозможно нару- шить общее правило, отменив то, что принимает во вни- мание шарӣ‘а. Невозможно принимать во внимание универ- сальное и отменять частное[85]. Однако, по словам Бин Баййа, аш-Ша̄т̣ибӣ, кажется, противоречит сам себе в другом месте, заявляя, что в случае противоречия между общим правилом и конкретным текстом необходимо сохранить порядок и отдать пред- почтение первому. Это потому, что ни одна система в мире не нарушается расстройством частного, в отличие от того, когда частному отдается предпочтение [86]. Принимая во внимание, что для Бин Баййа, когда частное и универсаль- ное противоречат друг другу, муджтахид обязан их при- мирить, а если это невозможно, то ни универсальное, ни РЕЗАРТ БЕКА: МАК ̣А ̄С̣ИД И ОБНОВЛЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПРАВОВОЙ ТЕОРИИ  133 частное не должны безоговорочно предпочитаться друг другу. Причина этого кроется в возможности того, что муджтахид мог реализовать в частном специфическое значение, которое отделяет его от универсального, и принять другое правовое решение, отличное от того, которое продиктовано универсальным, под которое это частное первоначально было подведено. Для Бин Баййа это суть истих̣са̄на (юридического предпочтения), то есть исклю- чение частного из универсального. Заграждение путей (садд аз-зара’̄и‘) представляет собой еще один случай, когда в свете ожидаемых последствий частное занимает место уни- версального, а правовая норма дается в соответствии с дик- татом частного. В других случаях, как в случае непод- твержденной мас̣лах̣̄и, частное лишается всех значений, поглощается и контролируется универсальным[87]. Для Бин Баййа все эти четыре правовых ус̣ӯлӣ механизма и являются областью мак̣а̄с̣ид, и по своей природе они существуют для того, чтобы принимать во внимание и реагировать на новые события или новые непредвиденные социальные реалии. Нынешнее состояние может потребовать отказа от преобладающего (ра̄джих̣) правового заключения в пользу более весомого (марджӯх̣) как следствие возникно- вения вопросов общей необходимости (‘умӯм ал-балва), трудностей, не-осуществления мас̣ла̄х̣и и возможности при- чинения вреда[88]. В традиционной ма̄ликӣтской юриспруден- ции целесообразность более весомых заключений (марджӯх̣) была узаконена понятием джурйа̄н ал-‘амал[89]. На исламском Западе маликитские ученые рассматривали преобладающие мнения мазхаба в свете джурйа̄н ал-‘амал. Каждый регион следовал определенному ‘амал, отличному от другого[90]. В х̣анафӣтской юриспруденции ту же функцию выполняет понятие ухудшения времен (фаса̄д аз-зама̄н). Основываясь на этой концепции, позднее х̣анафӣты разрешили платить учителям Корана жалованье и запретили женщине путе- шествовать, даже если ее сопровождает ее муж[91]. Для Бин Баййа реализация мак̣а̄с̣ид в современное время может потребовать принятия оставленного мнения (махджӯра), если оно корректно приписывается ранним авторитетам, пере- дается от заслуживающего доверия рассказчика и необхо- димость призывает к этому[92]. Например, вопреки классическому правовому постанов- лению, современные мусульманские ученые разрешают бросать камешки в Муздалифе до солнца в зените. 134  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 Целесообразность такого более весомого мнения (марджӯх)̣ основано на фетве некоторых ранних авторитетов в области права. Она основана на мас̣лах̣̄е предотвращения тесноты и гибели людей, которые происходят в настоящее время во время выполнения этого конкретного паломнического ритуала. По мнению Бин Баййи, именно инструмент мак̣а̄с̣ид гарантирует правильное понимание новых реалий и надежную правовую базу, которая узаконит принятие более весомого мнения вместо устоявшегося преобладающего[93]. По его мнению, будучи колыбелью формирования универса- лий и концепций, с помощью которых можно адекватно решать новые проблемы или кризисы, мак̣а̄си̣д выполняют решающую роль в обеспечении исламской правовой теории необходимой правовой базой и гибкостью, чтобы быть актуальной и реагировать на новые социальные реалии, а также служить мостом между постоянно меняющейся реаль- ностью и священным текстом[94]. Для Бин Баййа использо- вание мак̣а̄си̣д в поддержку целесообразности преобладаю- щих мнений должно основываться на четких ус̣ӯлӣ поло- жениях (д̣аваб̄ит)̣. Это придаст юридической процедуре необходимую ус̣ӯлӣ строгость. В связи с этим Бин Баййа предлагает восемь таких правил: 1 Установление корректной проверки исходной цели (ал- мак̣с̣ад ал-ас̣лӣ), для которой правовая норма была закреп- лена. Процесс проверки цели необходим для реализации рационального обоснования (та‘лӣл) 2 Обеспечение того, чтобы цель (мак̣с̣ад) была характерис- тикой, которая является очевидной и определенной по своей сути (вас̣ф за̣̄хир мунд̣абит)̣ для того, чтобы та‘лӣл стал возможным. 3 Определение категории цели, т. е. относится ли рассматри- ваемая цель к категории необходимости или потребности, является ли она исходной или зависимой целью? 4 Изучение частных текстов (ан-нус̣ӯс̣ ал-джуз’иййа), которые являются основаниями правового постановления (х̣укм), чтобы подтвердить наличие или отсутствие постановления в них, чтобы ученый мог адекватно обращаться с ним в тех случаях, когда неизбежная необходимость или насущная потребность идут вразрез с явной правовой нормой, содержащейся в конкретных текстах. 5 Понимание того, выражена ли предполагаемая цель (ал- мак̣с̣ад ал-му‘аллал) текстуально (манс̣ӯс)̣ или выведена РЕЗАРТ БЕКА: МАК ̣А ̄С̣ИД И ОБНОВЛЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПРАВОВОЙ ТЕОРИИ  135 дедуктивно (мустанбит)̣. В первом случае отсутствие цели неизбежно влечет за собой отсутствие постановления, тогда как во втором случае это не является таковым, однако это может служить конкретизацией. 6 Предполагаемая цель (мак̣с̣ад му‘аллал) не должна быть отвергнута из-за недостаточного препятствия, такого как работа с противоположностью цели. 7 Гарантия того, что конкретным мак̣а̄с̣ид не противопостав- ляются другие, которые имеют над ними приоритет. 8 Подтверждение того, что установленные мак̣ас̣̄ид не являют- ся локусом (мах̣алл) постановления, которое отменено текстовым доказательством, консенсусом или аналогией[95]. Для Бин Баййа эти правила гарантируют корректное использование мак̣а̄си̣д в процессе законотворчества. Он пред- ставляет их как достаточные для обеспечения использования целей шарӣ‘а с необходимой правовой методологической стро- гостью и для устранения негативного образа, который имеют мас̣лах̣̄а и мак̣ас̣̄ид подход в некоторых научных исламских кругах, как являющийся по своей сути изменчивым, нерегу- лируемым и субъективным. Хотя Бин Баййа не вникает в механику или подробный анализ вышеупомянутых правил, тем не менее он представляет их как решающие для процесса предпочтения более весомого мнения преобладающему[96]. Вторая мук̣аддима: силлогизм и расширение системы логического обоснования Вторая мук̣аддима состоит в принятии во внимание логичности исламской правовой теории (мант̣ик̣иййат ал-ус̣ӯл), которая объясняет концепции (тас̣аввурат̄), полученные посредством объяснения (к̣авл ал-ша̄рих)̣, чтобы прийти к суждениям (тас̣дӣк̣ат̄) с помощью двух типов доказательств, текстовых и рациональных[97]. Подчеркивая логичность исламской право- вой теории, Бин Баййа стремится отклонить призыв отделить исламскую правовую теорию от логики (мант̣ик̣). Для этого он представляет силлогистическую аналогию как неотъемлемую часть исламской правовой теории и подчеркивает важность для нее логического доказательства (бурхан̄). Он представляет систему рационального обоснования (та‘лӣл) как состоящую из трех типов аналогий: 1) силлогистическая аналогия (к̣ийас̄ 136  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 аш-шумӯлӣ); 2) индуктивная аналогия (к̣ийа̄с ал-истик̣ра’̄ӣ); и 3) юридическая аналогия (к̣ийас̄ ат-тамсӣлӣ). Другими словами, ус̣ӯлӣ доказательства опираются либо на универсалию (рациональную или текстовую), из которой выводятся частные (силлогистическая аналогия); индуцированную универсалию, выведенную из частных (индуктивная аналогия); либо на партикулярию, выведенную из другой партикулярии (юри- дическая аналогия)[98]. Следовательно, для Бин Баййа вторая мук̣аддима «необходима для построения основ дедуктивного вывода (истидла̄л) и облегчения способов дедукции, которая является структурой здания исламской правовой теории, определяющей ее различные предметы»[99]. Силлогистическая аналогия имеет решающее значение для надежного процесса дедуктивного вывода, для структурирования его правил (к̣ава‘̄ид) и организации его доказательств (бурхан̄). Она играет важную роль в создании или уточнении концепций и опре- делении содержания правового рассуждения для построения новой системы, проверки готовности старых систем или создания систем нового типа, но старых по роду[100]. В своем обсуждении логичности исламской правовой теории и важности силлогистической аналогии для ее струк- туры Бин Баййа кратко излагает дебаты классических мусуль- манских ученых, таких как ал-Г̣аза̄лӣ (ум. 1111), Ибн Рушд (ум. 1198), Ибн Таймиййа (1328) и Наджм ад-Дӣн ат-̣Т̣ӯфӣ (1316). По мнению Бин Баййа, разногласия между учеными по этому вопросу вращались вокруг трех элементов: 1) терминология; 2) эпистемологический статус различных видов аналогии (силлогистической и юридической); и 3) возможность превра- щения юридической аналогии в силлогизм[101]. Что касается первого элемента, Бин Баййа утверждает, что оба вида аналогии могут быть сконструированы из тексто- вых источников. Терминология, используемая в исламских науках, не имеет скриптурального происхождения. Следова- тельно, терминология, используемая для описания как юриди- ческой, так и силлогистической аналогии, не может считаться неисламской. Что касается второго элемента, т. е. эпистемоло- гического статуса различных аналогий, Бин Баййа обсуждает аргумент ал-Г̣аза̄лӣ о том, что юридическая аналогия ведет только к вероятности (з̣анн), тогда как силлогистическая анало- гия, надлежащим образом структурированная, ведет к досто- верности (йак̣ӣн) и окончательному знанию. Следовательно, юридическая аналогия не может быть использована в рацио- нальных вопросах (‘ак̣лиййа̄т)[102]. Напротив, Ибн Таймиййа РЕЗАРТ БЕКА: МАК ̣А ̄С̣ИД И ОБНОВЛЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПРАВОВОЙ ТЕОРИИ  137 оспаривал эпистемологический статус силлогизма. Опираясь на номиналистический взгляд, он отвергал идею универсаль- ных предпосылок. Он утверждал, что «полная индукция всех партикулярий внешнего мира… невозможна и, следовательно, не может привести к истинно универсальной предпосылке или к достоверности»[103]. По его мнению, оба типа аналогий могут привести к достоверности. Не форма, а предмет (ма̄дда) препо- зиций определяет эпистемологическую ценность заключений. Для Ибн Таймиййи «и аналогия, и силлогизм дают уверен- ность, когда их предмет является достоверным, и приводят к чистой вероятности, когда их предмет является неопреде- ленным»[104]. Таким образом, рассуждение по аналогии может быть использовано и в рациональных вопросах (‘ак̣лиййа̄т). Что касается третьего элемента, т. е. возможности пре- образования юридической аналогии в форму силлогизма, Бин Баййа исходит из попытки ат-̣Т̣ӯфӣ стать посредником между ал-Г̣аза̄лӣ и Ибн Таймиййей. В соответствии с ат-̣Т̣ӯфӣ, он утверждает, что юридическая аналогия восходит к силлоги- стической аналогии, состоящей из двух препозиций и одного заключения. Например, утверждение правоведа о том, что «набӣз (финиковое вино) опьяняет, поэтому оно запрещено, подобно вину», резюмирует силлогистическую конструкцию «Вино опьяняет, и всякое опьяняющее вещество запрещено». Силлогистическая аналогия состоит из двух препозиций и одного заключения. С точки зрения субъекта и предиката, которые его составляют, силлогистическая аналогия состоит из шести частей и принимает следующую форму: [S] Всякое опьяняющее вещество [P] запрещено (х̣ара̄м) → Основная предпосылка (универсалия) [S] Набӣз является [P] опьяняющим веществом → Второстепенная предпосылка (партикулярия) [S] Набӣз [P] запрещен → Заключение Для ат̣-Т̣ӯфӣ, подобно силлогистической аналогии, юридическая аналогия, по существу, состоит из шести частей, но часто опускается средний термин, что приводит к структуре, состоящей из четырех частей, как в случае с выражением. «[s] набӣз является [p] опьяняющим веществом. Следовательно, [s] – это [p] х̣ара̄м»[105]. Таким образом, для ат̣-Т̣ӯфӣ юриди- ческая аналогия сводится к силлогистической. В западной науке о формальной логике обычно говорят как о запоздалом появлении в исламской правовой теории[106]. 138  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 Ал-Г̣аза̄лӣ содействовал приданию аристотелевской логике ее приемлемости и ее включению в правовую теорию[107]. Тем не менее, Бин Баййа утверждает, что элементы аристотелевской логики в правовой теории можно возвести ко II веку хиджрӣ. Он утверждает, что со II века мусульманские ученые интегриро- вали логические определения и теологическую терминологию в свой юридический дискурс. Бин Баййа не приводит допол- нительных подробностей для своего утверждения, но считает его достаточно обоснованным, чтобы сделать аристотелевскую логику основой правовой теории и источником, из которого выведены принципы исламской правовой теории[108]. Несмотря на то внимание, которое уделялось актуальности силлогисти- ческих аналогий для правовой теории, Бин Баййа пишет, что эта тема имеет большее значение для богословия, нежели для правовой теории. С практической точки зрения роль силло- гистической аналогии в правовой теории сводится к регули- рованию (д̣абт)̣ некоторых текстовых частностей, чтобы таким образом облегчить процесс дедукции[109]. Несмотря на это, Бин Баййа изображает призывы к исключению аристотелевской логики из правовой теории как действие «в ущерб корректному пониманию и глубокому постижению философии исламской правовой теории, что влияет на обновление и инициирование правовых постановлений»[110]. Он выражает важность связи между логикой, мак̣а̄си̣д и исламской правовой теорией, заявляя, что всестороннее обновление состоит в том, чтобы «посадить древо рационального обоснования (та‘лӣл) в почву мак̣а̄с̣ид, политую логикой»[111]. Важный дискурсивный шаг, предпринятый Бин Баййа, состоит в расширении системы рационального обоснования за пределы трех вышеупомянутых типов аналогий (силлогисти- ческой, индуктивной, юридической) путем включения в нее формальных аргументов, таких как указующая аналогия (к̣ийа̄с ад-дала̄ла), соисключающая аналогия (к̣ийа̄с ал-‘акс) и аналогия подобия (к̣ийа̄с аш-шибх)[112]. Он также представляет центральные элементы иджтиха̄да, касающиеся действенной причины (‘илла) – т. е. проверка мотива (тах̣к̣ӣк̣ ал-мана̄т̣), выведение мотива (тах̮рӣдж ал-мана̄т̣) и уточнение мотива (танкӣх̣ ал- мана̄т̣) – как неотъемлемую часть системы рационального обоснования[113]. Исторически введение формальных аргумен-тов в структуру исламской правовой теории, особенно под рубрикой истидла̄ла, было более поздним явлением (IV/X и V/XI века)[114]. Их включение в качестве неотъемлемой части истидла̄ла и системы рационального обоснования было обязано присвоению РЕЗАРТ БЕКА: МАК ̣А ̄С̣ИД И ОБНОВЛЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПРАВОВОЙ ТЕОРИИ  139 логики и диалектики исламской правовой теорией. Как утверждает Халляк, «поначалу, особенно в VI/XII веке, именно на вводных страницах тех произведений ус̣ӯл, которые допускали греческий логический элемент, появлялись подобные аргу- менты»[115]. Согласно Бин Баййа, эти аргументы, не связанные с к̣ийа̄с, позволяют законоведам использовать более широкий набор правовых механизмов для реагирования на новые события в тех случаях, когда строгое применение юридической аналогии приводит к нежелательным последствиям. Они демонстрируют важность логических и диалектических аргументов для ислам- ской правовой теории и иджтиха̄да. Бин Баййа представляет проверку мотива особенно важ- ной для системы та‘лӣл. По своей сути она состоит в «прило- жении общего принципа к его отдельным случаям» или в установлении того, что «ratio legis, обнаруженный в исходном случае (и согласованный учеными), существует также и в новом рассматриваемом случае»[116]. Как таковой, этот право- вой механизм необходим для правильного применения право- вого постановления в конкретных случаях. Это требует глубо- кого знания как исламских правовых постановлений, так и конкретных обстоятельств, связанных с локусом правовых постановлений (маха̣лл ал-х̣укм). Являясь инкубатором универ- салий, мак̣а̄с̣ид играют ключевую роль в реализации проверки мотива и в разработке корректного юридического ответа на новые реалии. Как утверждает Бин Баййа, «цели шарӣ‘а при- нимают во внимание реальность и имеют дело с новыми событиями, потому что они являются мостом и путем перехода между изменяющейся реальностью и предполагаемым текстом (нас̣с̣ му‘аллал)»[117]. В дискурсе Бин Баййа расширение системы рациональ- ного обоснования отводит важную роль для мак̣а̄с̣ид, особенно для иджтиха̄да, основанного на неподтвержденной мас̣лах̣̄е или неподтвержденном соответствии (ал-муна̄саба ал-мур- сала)6. Оба типа представляют собой форму рационального обоснования универсалиями (куллӣ). Первое использовалось, в частности, има̄мом Ма̄ликом по вопросам, касающимся пени- тенциарных и дискреционных наказаний. На основании его позиции в отношении неподтвержденной мас̣лах̣̄и говорится, что има̄м Ма̄лик разрешил добиваться признаний под 6 Термин ал-муна̄саба ал-мурсала используется в исламском праве, когда ‘илла (действенная причина) применяется в новых контекстах без строгих ограничений. – Примеч. ред. 140  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 принуждением от обвиняемых в преступлениях. Хотя в ма̄ликӣтском мазхабе такая позиция подвергалась критике, тем не менее многие классические ученые, такие как имам ал- Г̣аза̄лӣ, изображали ее как законную форму иджтиха̄да и рационального исследования[118]. Неподтвержденное соответ- ствие состоит в привязанности к простой мас̣лах̣̄е без какого- либо подтверждения конкретной текстовой базой. В этом случае это, как если бы мас̣лах̣̄а стала особой действенной причиной (‘илла). Строго говоря, эта форма иджтихад̄а не может считаться юридической аналогией, потому что она не состоит в переносе скрытого частного в более явное частное в качестве следствия общей действенной причины между ними обоими. В случае иджтиха̄да по неподтвержденной мас̣лах̣̄е или соответствии мы сталкиваемся с формой та‘лӣл, состоя- щей в выведении частного из универсального в соответствии с конкретными условиями[119]. Таким образом для Бин Баййа всякий раз, когда строгое применение юридической аналогии приводит к чрезмерно строгим выводам, муджтахид может использовать истидла̄л по мас̣лах̣̄е или муна̄сабе или другие формы истидла̄ла (как к̣ийас̄ дала̄ла,‘акс и шибх) как выход из узких границ к̣ийас̄а в более обширную область мак̣а̄с̣ид и интерпретации[120]. Неотделимость мак̣а̄с̣ид от правовой теории: мак̣а ̄с̣ид как сердце ус ̣ȳл ал-фик̣х Как мы видели, для Бин Баййа мак̣а̄с̣ид и правовая теория неразрывно связаны. Мак̣а̄с̣ид действуют в рамках механизма рационального обоснования ус̣ӯлӣ, понимаемого в широком смысле, и представляют собой тип иджтиха̄да, который касается выявления причин, по которым были установлены конкретные правовые предписания. По мнению Бин Баййа, без мак̣а̄с̣ид исламская правовая теория является неполноценной, тогда как мак̣а̄си̣д без соображений исламской правовой теории неэффективны или бесплодны[121]. По мнению Бин Баййа, часто ученые склонны отрицать важность мак̣а̄си̣д для исламской правовой теории или рассматривать мак̣а̄с̣ид как высшую форму законотворчества, которая является самодостаточной и независимой от исламской правовой теории. Бин Баййа кате- горически отвергает идею о том, что мак̣а̄си̣д могут существо- вать и действовать независимо от исламской правовой РЕЗАРТ БЕКА: МАК ̣А ̄С̣ИД И ОБНОВЛЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПРАВОВОЙ ТЕОРИИ  141 теории[122]. Он утверждает, что мак̣ас̣̄ид не только встроены в саму ткань исламской правовой методологии, но и составляют ее сердце. Для него отношение мак̣а̄си̣д к исламской правовой теории напоминает отношение духа к телу. Мак̣ас̣̄ид — это сама исламская правовая теория и ее внутреннее измерение[123]. Актуализация исламской правовой теории в свете мак̣а̄си̣д предполагает важность целей шарӣ‘а для исламской правовой теории в целом. Как мы упоминали ранее, Бин Баййа не огра- ничивает роль мак̣а̄с̣ид в исламской правовой теории только рамками системы рационального обоснования, а распростра- няет ее на все ее разделы. В качестве иллюстрации Бин Баййа представляет более тридцати способов, которыми мак̣а̄с̣ид вписываются в струк- туру исламской правовой теории и необходимы для ее надеж- ного функционирования. Он утверждает, что эти способы, демонстрирующие, как мак̣а̄с̣ид составляют сущность правовой теории, представлены впервые и представляют собой его особый вклад в дебаты. Мы приведем здесь только репрезен- тативное их количество[124]: 1 Конкретизация с помощью мак̣а̄с̣ид общего (‘а̄мм) текста. Так обстоит дело с правовым постановлением има̄ма Ма̄лика, которое освобождает женщину в период менструации от общего запрета прикасаться к Корану и читать его, находясь в состоянии большой нечистоты (джана̄ба). Исключение этого конкретного случая из общего запрета основано на юри- дическом предпочтении и мас̣ла̄х̣а-рассуждении о том, что строгое применение исходного правового постановления затруднит для женщин заучивание и запоминание Корана. 2 Отказ (ал-‘удӯл) от требований конкретного текста (нас̣с̣ х̮а̄с̣с̣) вследствие его противоречия правовой основе или максиме. Так обстоит дело с отказом ‘А̄’иши от переданного Ибн ‘Умаром сообщения от Пророка, в котором говорится, что умерший будет наказан в могиле из-за того, что люди оплакивали его/ее смерть. ‘А̄’иша отвергла это достоверное сообщение, основываясь на установленном мак̣а̄с̣ид-основа- нии, выведенном из коранического стиха: «не понесет носящая ношу за другую» (К. 53:38). Кроме того, иногда от требования конкретного текста можно отказаться в пользу более высокой правовой цели (мак̣с̣ад). Например, ‘Умар за- претил применять наказание в виде изгнания, предусмотрен- ное для девственницы-прелюбодейки, несмотря на ясный пророческий текст по этому поводу. Его судебное решение 142  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 основывалось на рассуждении о том, что изгнание прелюбо- дея может привести его/ее к вступлению в ряды врагов. В этом случае конкретный текст вступает в противоречие с высшей мас̣ла̄х̣ой удержания людей в лоне ислама. 3 Разъяснение неоднозначного выражения (муджмал) посред- ством значения мак̣са̣дӣ. Например, х̣анафӣты понимают неоднозначный коранический термин курӯ’ как обозна- чающий менструацию. Это основано на понимании того, что период ожидания для женщины (‘идда) был установлен законом, чтобы гарантировать, что женщина не беременна, а менструация является признаком, подтверждающим этот факт. 4 Отказ от явного текста на основании указания мак̣а̄с̣ид и его преобразование в основу интерпретации явного текста. Например, х̣анафӣты и ма̄ликӣты истолковали слово «мута- ба̄йи‘а̄н» в хадисе: «Две договаривающиеся стороны (мута- ба̄йи‘а̄н) свободны расторгнуть [свое соглашение] до тех пор, пока они не отойдут друг от друга [т. е. от собрания по заключению договора]» как означающее переговариваю- щиеся (мутаса̄вимӣн) стороны. Они отошли от явного зна- чения слова мутаба̄йи‘а̄н (две договаривающиеся стороны при продаже) в пользу более весомого значения (марджӯх)̣ мутасав̄имӣн (две стороны переговоров), потому что, по их мнению, в финансовой операции цель (мак̣с̣ад) состоит в достижении точности (инд̣иба̄т)̣, и невозможно определить или быть точным, когда начинается и заканчивается заседание собрания. 5 Осуществление превосходства между двумя общими текста- ми (‘умӯмайн) в свете мак̣с̣ада, состоящего в различении действенной причины в одном из общих текстов и отсут- ствии ее в другом. Например, большинство мусульманских ученых отдавали предпочтение х̣адӣсу: «Убивайте всех, кто меняет религию», а не сообщению Пророка, запрещающему убивать женщин. Причина, предлагаемая для этой позиции, заключается в том, что первый текст содержит действенную причину (т. е. отступник убит, потому что он/она изменил религию), тогда как второй текст не утверждает или не содержит действующей причины. Таким образом, запрет на убийство женщин во втором тексте был истолкован как относящийся к убийству женщин на поле боя. 6 Возникновение правового постановления (их̣дас̄ ал-х̣укм), относительно которого не рассматривается соответствие (муна̄саба му‘табара). Это известно как неподтвержденное РЕЗАРТ БЕКА: МАК ̣А ̄С̣ИД И ОБНОВЛЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПРАВОВОЙ ТЕОРИИ  143 соответствие, которое восходит к неподтвержденной мас̣лах̣̄е. Иллюстрацией этого является создание и установ- ление тюремной системы халифом ‘Умаром б. ‘Абд ал- ‘Азӣзом (годы правления 717–720) для устрашения пре- ступников. 7 Опора на цели шарӣ‘а по сохранению заграждения путей (аз- зара’̄и‘) и предвосхищению (ал-ма’а̄ла̄т) результатов. Именно в этом контексте х̣анбалӣты и ма̄ликӣты запретили продажу образцов7, исходя из возможности того, что этот метод можно использовать для обхода ростовщичества. Ха̣нбалӣт- ские и ма̄ликӣтские ученые понимали цель Законодателя в запрете ростовщичества как запрещение невозвратного увеличения (аз-зийа̄да) и всего, что ведет к нему. 8 Особенность некоторых правовых предписаний, относящихся только к Пророку. Например, Пророк избегал молитвы тарав̄ӣх ̣ с общиной, опасаясь, что это станет обязанностью. Действенная причина, стоящая за этой пророческой прак- тикой, является целью (мак̣с̣ад) сама по себе и представляет собой аргумент в пользу того, что эта практика была характерна только для времени Пророка. 9 Значение соответствия (мафхӯм ал-мува̄фак̣а)8, которое иногда называют фах̣ва̄ ал-х̮ита̣̄б и которое колеблется между аналогией (к̣ийас̄) и словесным указанием (далӣл лафзӣ̣). При- мером этого является коранический стих: «не говори им – тьфу!» (Коран, 17: 23). Этот стих означает не бить (д̣арб) родителя, учитывая, что одной из целей (к̣ас̣д) шарӣ‘а является приказание детям проявлять уважение к своему родителю, что исключает любую форму вреда по отношению к родителю. Здесь мак̣а̄с̣ид используется для извлечения правового постановления, основанного на значении соответствия (мафхӯм ал-муваф̄ак̣а). 10 Мак̣а̄си̣д и их значимость для уточнения абсолютного (так̣йӣд ал-мут̣лак̣). Для Бин Баййа поиск смысла — это то, что подразумевает теория целей шарӣ‘а, и нижеследующее 7 В этом случае банк может продать клиенту образец контракта за определенную сумму, тем самым фактически предоставляя клиенту заем под скрытый процент. – Примеч. ред. 8 Термин мафхӯм ал-мува̄фак̣а в исламском праве относится к тому, что заключение или вывод совпадает с общим пониманием текста, или положения в исламском праве. Например, можно сказать, что, если это действие запрещено, то и более опасное действие также запрещено. – Примеч. ред. 144  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 является одним из ее конкретных применений. В Коране одно из искуплений (каффар̄а) за ложную клятву или з̣иха̄р состоит в освобождении раба. Искуплением непреднамерен- ного убийства также является освобождение раба, но с дополнительным условием, что раб должен быть мусульма- нином. Ха̣нафӣты не принимают эту условие и утверждают, что в данном случае цель шарӣ‘а состоит в том, чтобы про- вести различие между двумя видами каффар̄а на основании различия масштаба правового предписания в отношении убийства, а также клятв и з̣иха̄р. Для сравнения, боль- шинство ученых приняли уточнение абсолютных текстов и потребовали, чтобы как в случае клятв, так и в случае з̣ихар̄, освобожденный раб был верующим. По их мнению, в данном случае целью шарӣ‘а является поощрение освобож- дения рабов-мусульман. По мнению Бин Баййа, оба случая основаны на разной оценке мак̣ас̣̄ид, стоящих за правовыми постановлениями. Для Бин Баййа эти примеры показывают, что мак̣ас̣̄ид являются сердцем исламской правовой теории. Взаимосвязи между мак̣а̄си̣д и исламской правовой теорией демонстрируют нераздельность и взаимную связь этих двух областей ислам- ского права. Способы, изложенные Бин Баййа, действительно являются сильным аргументом в пользу переплетения мак̣а̄с̣ид с исламской правовой теорией, и, предложив и сформулировав их, Бин Баййа оказал огромную услугу дебатам по этому вопросу. Случаи, упомянутые Бин Баййа, демонстрируют недостаточность строго лингвистических или текстуальных соображений для понимания корректного правового постанов- ления для конкретных случаев. Они представляют собой веские доводы в пользу необходимости обсуждения мак̣а̄с̣ид в кон- кретных случаях анализа исламской правовой теории. Тем не менее, более пристальный взгляд на представленные примеры показывает, что обращение к соображениям мак̣а̄с̣ид вступает в игру только тогда, когда строго обсуждения ус̣ӯл не приводят к надежному правовому результату. Лингвистические и тексто- логические соображения, по-видимому, по-прежнему остаются центральным ус̣ӯлӣ способом прийти к корректному выведе- нию правовых норм из текстовых источников. Фактор мак̣а̄с̣ид, хотя и является частью исламской правовой теории, кажется все еще вспомогательным измерением, мобилизованным для обеспечения правовой ясности в случаях, смысл которых не может быть понят с помощью строгого анализа ус̣ӯл. РЕЗАРТ БЕКА: МАК ̣А ̄С̣ИД И ОБНОВЛЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПРАВОВОЙ ТЕОРИИ  145 Другим кажущимся проблематичным элементом являет- ся тот факт, что осуществление обсуждения мак̣а̄с̣ид в выше- упомянутых случаях, по-видимому, оставлено на рациональное усмотрение и субъективную оценку муджтахида. Каковы критерии или правила, которые определяют случаи, когда общий (‘а̄мм) текст конкретизируется (йуха̮с̣с̣ис)̣ мак̣ас̣̄ид; дву- смысленное выражение разъясняется посредством значения мак̣с̣ада; или от явного текста отказываются на основании указания мак̣а̄с̣ид? Когда рассмотрение мак̣ас̣̄ид считается необходимым для надежного понимания правового текста? Каков правильный метод применения обсуждения мак̣а̄с̣ид в таких случаях? Каковы критерии, определяющие, корректно ли применялся метод мак̣а̄с̣ид или нет, в случае разногласий между учеными? По большей части введение элемента мак̣а̄с̣ид для разрешения трудностей, возникающих в конкретных правовых ситуациях, является плодом юридической интуиции и проницательности муджтахида. Несмотря на их важность для правового анализа рассматриваемых вопросов, кажется, что в целом элементы мак̣ас̣̄ид, присутствующие в делах, упомя- нутых Бин Баййа, не имеют четких процедурных правил, кото- рые гарантировали бы им ощутимую объективность, предска- зуемость и стабильность, требуемые методологией исламской правовой теории. Более того, большинство случаев, представленных Бин Баййа, взяты из традиционного жанра разногласий (их̮тила̄ф)[125]. Более пристальный взгляд на то, как эти случаи появляются в литературе их̮тила̄ф, показывает, что эти мак̣а̄с̣ид не пред- ставляют собой единственного доступного способа решения этих явно проблематичных случаев. Даже в тех случаях, когда используется рассуждение мак̣а̄с̣ид, не все считают его окон- чательным и решающим[126]. Часто для разрешения тех же проблемных случаев, упомянутых Бин Баййа, используются традиционные лингвистические и текстуальные рассуждения ус̣ӯлӣ, без обращения к мак̣а̄с̣ид. Например, в отношении третьего способа, представленного Бин Баййа, ма̄ликӣты утверждали, что, хотя слово кур’ в единственном числе является неоднозначным (муджмал) термином и обозначает либо чистоту, либо менструа- цию, тем не менее это слово имеет два множественных числа. Первое – акра̄’ – относится к менструации, тогда как второе – курӯ’ – относится к чистоте. Множественное число, используемое в Коране, — курӯ’. Таким образом, этот термин непременно относится к периоду чистоты, а не к менструации. Здесь ма̄ликӣты отвергли мак̣а̄с̣ид рассуждения своих оппонентов и 146  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 решили вопрос, прибегнув к ус̣ӯлӣ лингвистическому анализу. Более того, в четвертом способе, упомянутом выше, Бинн Баййа утверждает, что, исходя из соображений мак̣а̄с̣ид, х̣анафӣты и ма̄ликӣты истолковали слово мутаба̄йи‘а̄н (две договариваю- щиеся стороны) как означающее мутаса̄вимӣн (стороны переговоров). Это основано на рассуждениях мак̣а̄с̣ид о том, что целью каждой договорной сессии является точность. Однако х̣анафӣты и ма̄ликӣты поддержали свою позицию по этому вопросу, полагаясь также на особенность арабского языка, когда иногда название чего-либо обозначается сопровождающим его предметом. По этой причине в хадисе Пророка упоминается мутаба̄йи‘а̄н в значении мутаса̄вимӣн, поскольку соглашение/ договор почти всегда следует за процессом переговоров[127]. Как мы можем видеть, в обоих вышеупомянутых случаях, вместо мак̣а̄с̣ид рассуждений, различные исламские школы права опирались на традиционные ус̣ӯлӣ лингвистические механизмы для защиты своей позиции. Хотя одни и те же правовые постановления обосновывались с помощью обсуж- дений мак̣а̄с̣ид, как предполагает Бин Баййа, они также объяс- нялись с опорой на текстуальные и лингвистические меха- низмы ус̣ӯлӣ. Способы, представленные Бин Баййа, показы- вают, каким образом мак̣а̄с̣ид могут быть неотъемлемой частью структуры исламской правовой теории. Однако они, кажется, не доказывают, что мак̣а̄с̣ид являются самой исламской право- вой теорией или ее сердцем. В лучшем случае примеры или способы, представленные Бин Баййа, демонстрируют, что в определенных случаях соображения мак̣а̄с̣ид имеют решающее значение для надежного понимания правовых постановлений; но это не обязательно означает, что мак̣а̄си̣д всегда убедитель- ны или более глубоки, нежели текстуальный и лингвисти- ческий анализ. Утверждение Бин Баййа о том, что вышеупомя- нутые случаи являются доказательством того, что мак̣ас̣̄ид являются сердцем ус̣ӯл и что они относятся к ус̣ӯл, как душа к телу, теперь читается как преувеличение. Заключение Бин Баййа в целом успешно демонстрирует, как мак̣а̄си̣д впле- тены в структуру правовой теории и важны для ее обновления. Дискурсивные стратегии, принятые им для обоснования своего предложения по реформе на твердой ус̣ӯлӣ почве, ценны и РЕЗАРТ БЕКА: МАК ̣А ̄С̣ИД И ОБНОВЛЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПРАВОВОЙ ТЕОРИИ  147 представляют собой хорошую отправную точку для дальней- ших разработок. Таким образом, Бин Баййа сформулировал конструктивные рамки для рассмотрения отношений между мак̣а̄с̣ид и исламской правовой теорией. Его основная стратегия в демонстрации актуальности мак̣ас̣̄ид для обновления пра- вовой теории состоит в основанной на мак̣а̄с̣ид реорганизации существующих правовых рамок и расширении роли и важнос- ти мак̣а̄с̣ид для системы рационального обоснования, особенно для истидла̄ла. В целом его проект остается неотрадицио- налистским по своему характеру: в основном он сосредоточен на доказательстве неотделимости и важности мак̣а̄с̣ид для классической правовой теории, а не на всесторонней совре- менной ре-теоретизации мак̣а̄си̣д, как это было предпринято Ибн ‘Ашӯром. Следовательно, по большей части его дискурс о мак̣а̄с̣ид остается традиционным, а его проект обновления правовой теории в основном ограничивается реорганизацией, пересмотром или корректировкой некоторых существующих ус̣ӯлӣ инструментов и правовых рамок. Бин Баййа пытается доказать, что мак̣а̄си̣д важны не только для классической правовой теории, но и в действительности являются сердцем самой правовой теории. Как мы видели, несмотря на его первоначальный вклад в этом отношении, ему не удалось убедительно продемонстрировать этот момент. Консерватив- ный подход Бин Баййа к обновлению правовой теории, ка- жется, расходится с его призывом к необходимости тщатель- ного пересмотра многих традиционных правовых постановле- ний вследствие эпохальных материальных и эпистемологи- ческих сдвигов, привнесенных современностью. В этом кон- тексте его рассуждения по материальному праву (фик̣х), по- видимому, более точно отражают это ощущение безотлага- тельности пересмотра унаследованной правовой традиции, чем то, что следует из его осторожной и ограничительной модели обновления теории права. 148  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 Примечания 1. См. Nathan J. Brown, “Shari‘a and State in the Modern Muslim Middle East,” International Journal of Middle East Studies 29, no. 3 (1997): 359–376; Wael B. Hallaq, Shari‘a, Theory and Practice (Кембридж: Издательство Кембридж- ского университета, 2009), 255–556; и Aharon Layish, “Islamic Law in the Modern World: Nationalization, Islamization, Reinstatement,” Islamic Law and Society 21, no. 3 (2014): 276–307. 2. См. Sherman Jackson, “Literalism, Empiricism, and Induction: Apprehending and Concretizing Islamic Law’s Maqāṣid al-Shari‘ah in the Modern World,” Michigan State Law Review 2006: 1469–1486; Mohammad Hashim Kamali, “Issues in Legal Theory of Uṣūl and Prospects for Reform,” Islamic Studies 40, no. 1 (2001): 5–23. 3. См. Ах̣мад ар-Райсӯнӣ, Тадждӣд ал-ус̣ӯлӣ: нах̣ва с̣ийа̄г̣а тадждӣдиййа лӣ ‘илм ус̣ӯл ал-фик̣х (Иордания: Ал-Ма‘хад ал-‘А̄ламӣ ли-л-Фикр ал-Исла̄мӣ, 2014); Йӯсуф ал-К̣арад̣а̄вӣ, Дира̄са фӣ-л-мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а: Байна-л- мак̣а̄с̣ид ал-куллиййа ва-н-нус̣ӯс̣ ал-джуз’иййа (Каир: Да̄р аш-Шурӯк̣, 2006); Абдуллах бин Баййа, Иса̄ра̄т тадждӣдиййа фӣ х̣ук̣ӯл ал-ус̣ӯл (Эр-Рияд: Да̄р ал-Вуджӯх & Да̄р ат-Тадждӣд, 2013); Mohammad Hashim Kamali, Actualization (taf‘īl) of Higher Purposes (Maqāṣid) of Shari‘ah (Херндон, Вирджиния: Международный Институт исламской мысли, 2020). 4. Некоторые из его наиболее важных работ по этой теме включают Маша̄хид мин ал-мак̣а̄с̣ид (Эр-Рияд: Да̄р Вуджӯх ли-н-Нашр ва-т-Тавзӣ‘, 2012); ‘Ала̄к̣ат мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а би ус̣ӯл ал-фик̣х (Лондон: Му’ассасат ал-Фурк̣а̄н ли-т-Тура̄с ал-Исла̄мӣ, 2010); Танбӣх ал-мура̄джа‘ ‘ала̄ та’с̣ӣл фик̣х ал-ва̄к̣и‘, 4-е изд./ (Дубай: Марказ ал-Муватта, 2018), и Иса̄ра̄т тадждӣдиййа. Подробнее об ученом статусе Бин Баййа и его религиоз- ных позициях, особенно после Арабской весны, см. David H. Warren, Rivals in the Gulf: Yusuf Al-Qaradawi, Abdallah Bin Bayyah and Qatar-UAE Contest Over the Arab Spring and the Gulf Crisis (Лондон: Routledge, 2021), 71–115 и Usaama al-Azami, “‘Abdullāh bin Bayyah and the Arab Revolutions: Counter‐revolutionary Neo‐traditionalism’s Ideal Struggle against Islamism,” The Muslim World 109, no. 3 (июль 2019): 343–361. 5. Mohammad Hashim Kamali, Shari‘ah Law: An Introduction (Оксфорд: Oneworld, 2008), 123–124. 6. Мух̣аммад Са‘ӣд Рамад̣а̄н ал-Бӯт̣ӣ, Д̣ава̄бит̣ ал-мас̣лах̣а фӣ-ш-шарӣ‘а ал- исла̄миййа (Дамаск: ал-Мактаба ал-Умавиййа, 1966–67); см. также материал ал-Бӯт̣ӣ в Абӯ Йа‘руб Марзӯк̣ӣ и Мух̣аммад Са‘ӣд Рамад̣а̄н ал-Бӯт̣ӣ, Ишка̄лиййат тадждӣд ус̣ӯл ал-фик̣х (Бейрут и Дамаск: Да̄р ал-Фикр, 2006). Подробнее о дебатах между ал-Бӯт̣ӣ и Марзӯк̣ӣ см. Abdessamad Belhaj, “The Reform Debate: Al-Marzūqi and al-Būṭī on the Renewal of Uṣūl al-Fiqh,” Ilahiyat Studies 4, no. 1 (зима/весна 2013): 9–23 и Hallaq, Sharī‘a, 535–542. 7. См. Х̣асан Х̣анафӣ, Мин ан-нас̣с̣ ила̄-л-ва̄к̣и‘, т. 1 (Каир: Марказ ал-Кита̄б ли-н-Нашр, 2004); ‘Абд ал-Карӣм Сурӯш, ал-К̣абт̣ ва-л-баст̣ фӣ-ш-шарӣ‘а (Бейрут: Да̄р ал-Джадӣд, 2002); Мух̣аммад Шах̣рӯр, ал-Кита̄б ва-л-К̣ур‘а̄н: К̣ира̄‘а Му‘а̄с̣ира (Каир и Дамаск: Сӣна̄‘ ли-н-Нашр, 1992). 8. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 124–128; Танбӣх, 48–56. О парадигматических сдви- гах, вызванных модерностью, и их значении для исламской юриспру- денции см. Ovamir Anjum, “Managing Epochal Change in a Global Community: A Three-Dimensional Approach to Managing Diversity in Islam,” American Journal of Islamic Studies 37, no. 1–2 (2020): v–xviii. РЕЗАРТ БЕКА: МАК ̣А ̄С̣ИД И ОБНОВЛЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПРАВОВОЙ ТЕОРИИ  149 9. Abdallah Bin Bayyah, The Exercise of Islamic Juristic Reasoning by Ascertaining the Ratio Legis: The Jurisprudence of Contemporary and Future Contexts (Абу Даби: Tabah Foundation, 2015), 22. 10. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 23. 11. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 23. 12. Бин Баййа, Маша̄хид, 104. 13. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 24. 14. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 24. 15. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 24. 16. Вышеупомянутые призывы к реформе см.: Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 24–26. 17. Бин Баййа, Маша̄хид, 104. 18. См. Йӯсуф ал-К̣арад̣а̄вӣ, ас-Сийа̄са аш-шара‘иййа фӣ д̣ӯ’ нус̣ӯс̣ аш-шарӣ‘а ва мак̣а̄с̣идиха, 3-е издание (Каир: Мактаба ал-Вахба, 2008), 171–225. 19. О понятии религиозного авторитета и внутренней критики см. Muhammad Qasim Zaman, Modern Islamic Thought in a Radical Age (Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2012), 34–35. 20. Краткий анализ различных современных предложений по реформиро- ванию исламской правовой теории см.: ‘Алӣ Джум‘а, К̣ад̣иййат Тадждӣд Ус̣ӯл ал-Фик̣х (Каир, Да̄р ал-Хида̄ййа, 1993) и Вас̣фӣ ‘А̄шӯр Абӯ Зайд, Муха̣̄вала̄т ат-тадждӣдиййа ал-му‘а̄с̣ира фӣ ус̣ӯл ал-фик̣х: Дира̄са тах̣лӣлиййа (б.м.; С̣авт ал-К̣алам ал-‘Арабӣ, 2009). См. также Hallaq, Sharī‘a, 500-543. Подробную классификацию современных исламских тенденций обновления исламского права см. Jasser Auda, Maqasid al- Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (Вашингтон: IIIT Publication, 2007), 153–192. 21. Как утверждает Дэвид Уоррен, «Бин Баййа вторит Карадави в его понимании васатиййи» (Rivals in the Gulf, 79). 22. Эти элементы проявляются также в дискурсе ал-К̣арад̣а̄вӣ о мак̣а̄с̣ид и обновлении исламского права. См. Auda, Maqasid al-Shariah, 150. 23. Сходство в юриспруденции (фик̣х) между Бин Баййа и ал-К̣арад̣а̄вӣ особенно очевидно в их формулировке юриспруденции меньшинств (фик̣х ал-ак̣аллиййа̄т). Ср. Бин Баййа, С̣ина̄‘ат ал-фатва̄ ва фик̣х ал- ак̣аллиййа̄т (Бейрут: Да̄р ал-Минха̄дж, 2008) и Йӯсуф ал-К̣арад̣а̄вӣ, Фӣ фик̣х ал-ак̣аллиййа̄т ал-муслима (Каир: Да̄р аш-Шурӯк,̣ 2001). 24. О том, как Бин Баййа использовал эти герменевтические инструменты в отношении таких деликатных тем, как исламское государство, халифат, межрелигиозный диалог, х̣удӯд, джиха̄д и т. д., см. Бин Баййа, Танбӣх ал- мура̄джа‘, 171–211 и Маша̄хид, 294–321. 25. В связи с этим см. Sherman Jackson, “Fiction and Formalism: Towards a Functional Analysis of Usul al-Fiqh,” в Studies in Islamic Legal Theory, ред. Bernard Weiss (Лейден: Brill, 2002), 177–201. Обзор западных научных дебатов о роли исламской правовой теории и ее связи с материальным правом (фик̣хом) см. Youcef Soufi, “The Historiography of Sunni Usul al-Fiqh,” в The Oxford Handbook of Islamic Law, ред. Anver M. Emon and Rumee Ahmed (Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 2018), 249–271. 26. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 23. 27. Usaama al-Azami, “‘Abdullāh bin Bayyah and the Arab Revolutions,” 343. В своем определении ал-Азами следует описанию Брауном основных осо- бенностей того, что он называет «поздним суннитским традиционализ- мом», который мы здесь обозначили как неотрадиционализм. См. Jonathan A.C. Brown, Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World (Оксфорд: Oneworld, 2009), 261–263. Подробнее об определении и 150  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 понимании неотрадиционализма см. David Warren, Rivals in the Gulf, 7; Usaama al-Azami, “Neo-traditionalist Sufis and Arab Politics: A Preliminary Mapping of the Transnational Networks of Counter revolutionary Scholars after the Arab Revolutions,” в Global Sufism: Boundaries, Structures, and Politics, ред. F. Piraino and M. Sedgwick (Лондон: Hurst, 2019), 225f. и 278, n. 2; Walaa Quisay, “The Neo-Traditionalist Critique of Modernity and the Production of Political Quietism,” в Political Quietism in Islam: Sunni and Shi‘i Practice and Thought, ред. Saud al-Sarhan (Нью-Йорк: I.B. Tauris, 2019), 242–243; Abdullah Ali, “‘Neo-Traditionalism’ vs ‘Traditionalism,’” Lamppost, n.d., дата обращения: 10 октября 2021 г., https://lamppostedu.org/neo-traditionalism-vs- traditionalism-shaykh-abdullah-bin-hamid-ali. 28. Auda, Maqāṣid, 164. 29. Бин Баййа, Маша̄хид, 288–294 и Иса̄ра̄т, 76. Как утверждает Ауда, именно в этой роли мак̣а̄с̣ид для процесса предпочтения (тарджӣх) и выбора одного правового постановления над другим «неотрадитона- лизм пересекается с модернистским реформизмом» (Auda, Maqāṣid, 164). 30. Как утверждает Бин Баййа, «исламская правовая методология — лучший метод (манхадж), изобретенный исламским гением для работы с бого- откровенными текстами. Это вечный метод, потому что его источник и предмет проистекают из текстов откровения и языка сохраненного Корана, что гарантирует его существование и обеспечивает его чистоту» (Иса̄ра̄т, 159). 31. Здесь Бин Баййа, кажется, отвечает таким ученым, как Х̣ассан ат-Тура̄бӣ (ум. 2016), Джама̄л ад-Дӣн ал-‘Ат̣иййа (ум. 2017), Т̣а̄ха̄ Джа̄бир ал-‘Улва̄нӣ (ум. 2016) и Салӣм ал-‘Ава (р. 1942), каждый из которых на своих условиях отстаивал необходимость тщательного пересмотра структуры исламской правовой теории. Подробнее об их дискурсе см. ‘Али Джум‘а, К̣ад̣иййат Тадждӣд, 18–23. 32. См. Йӯсуф ал-К̣арад̣а̄вӣ, Фик̣х аз-зака̄т, 25-е издание, т. 1 (Каир: Мактаба ал-Вахба, 2006), 21–22; Фик̣х ал-джиха̄д, 3-е издание, т. 1 (Каир: Мактаба ал-Вахба, 2010), 35–36; Фик̣х ал-исла̄мӣ байна-л-ас̣а̄ла ва-т-тадждӣд, 2-е издание (Каир: Мактаба ал-Вахба, 1999), 62–66; Мадха̮л ли-д-Дира̄са аш- Шарӣ‘а ал-Исла̄миййа (Бейрут: Муассаса ар-Риса̄ла, 1993/1414), 263. 33. Это не означает, что эта салафӣ тенденция не присутствует и у Бин Баййа, или что его юридический анализ лишен какой-либо оригиналь- ности. Однако, в то время как такие ученые, как ал-К̣арад̣а̄вӣ, более откровенны в признании обхода правовой традиции и новизны своих постановлений, Бин Баййа пытается представить свои правовые заклю- чения как соответствующие правовой традиции или некоторым ее аспектам, или же отказаться от традиционных решений, ссылаясь на прагматические понятия, такие как необходимость (д̣арӯра), потребность (х̣а̄джа), мас̣лах̣а и т. д. 34. Muḥammad al-Ṭāhir Ibn ʻĀshūr, Ibn Ashur: Treatise on Maqāṣid al-Shari‘ah, пер. Mohamed el-Tahir el-Mesawi (Вашингтон, IIIT publications, 2006), xxii. 35. См. Ах̣мад ар-Райсӯнӣ, Мух̣а̄д̣ара̄т фӣ мак̣а̄с̣ид аш-Шарӣ‘а (Каир: Да̄р ал- калима ли-н-нашр ва-т-тавзӣ‘, 2014), 178. См. также Felicitas Opwis, “New Trends in Islamic Legal Theory: Maqāṣid al-Sharī‘a as a New Source of Law?” Die Welt des Islams 57 (2017): 7–32. 36. Бин Баййа, Маша̄хид, 288. Как утверждает Хашим Камали, «мнение Бин Баййа об отношении ус̣ӯл ал-фик̣х к мак̣а̄с̣ид состоит в том, что они неотде- лимы друг от друга, хотя мак̣а̄с̣ид являются отдельным разделом в более крупной матрице ус̣ӯл наряду с другими разделами». Kamali, Actualization, 9. РЕЗАРТ БЕКА: МАК ̣А ̄С̣ИД И ОБНОВЛЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПРАВОВОЙ ТЕОРИИ  151 37. Подобная тенденция является общей чертой современных предложений по обновлению правовой теории. По словам Уоррена, Бин Баййа «следует модели Риды по переработке некогда маргинальных класси- ческих концепций и способов рассуждения и вынесению их в центр исламской правовой мысли» (Rivals in the Gulf, 74). Однако, на мой взгляд, в данном случае Бин Баййа следует не модернистскому утили- таризму Рид̣ы, а скорее следует более консервативной артикуляции модели Рид̣ы возрожденцами и центристскими учеными, такими как ал-К̣арад̣а̄вӣ. 38. Mohammad Hashim Kamali, “Maqāṣid al-Sharī‘ah: The Objectives of Islamic Law”, Islamic Studies 38, no. 2 (Summer 1999): 198; “Maqasid al-Shari‘ah and Ijtihad as Instruments of Civilisational Renewal: A Methodological Perspective,” Islam and Civilisational Renewal 2 (2011): 245–246; Shari‘ah Law: An Introduction (Оксфорд: Oneworld, 2008), 124–125. 39. Kamali, Maqāṣid al-Sharī‘ah, 198. 40. Felicitas Opwis, Maṣlaḥa and the Purpose of the Law: Islamic Discourse on Legal Change from 4th/10th to 8th /15th Century (Лейден: Brill, 2010), 15. См. также Wael B. Hallaq, “Considerations on the Function and Character of Sunnī Legal Theory,” Journal of the American Oriental Society 104, no. 4 (октябрь-декабрь 1984): 686. 41. Бин Баййа, ‘Ала̄к̣ат ал-мак̣а̄с̣ид, 48. 42. Для краткого анализа различных вариантов использования термина истидла̄л в исламском праве см. Мух̣аммад ар-Рукай, Наз̣ариййат ат- так̣‘ӣд ал-фик̣хӣ ва аса̄руха̄ фӣ их̮тила̄ф ал-фук̣аха̄’ (Касабланка: Кулиййат ал-Адаб ва-л-‘Улӯм ал-Инса̄ниййа, 1994), 129-163; ‘Умар ал- Мах̣мӯдӣ, Мафхӯм ал-истидла̄л ‘инда-л-ус̣ӯлиййӣн ва тат̣аввур дала̄ла- тихи, (дата обращения: 10 октября 2021 г.), https://diae.net/49098/. 43. Bernard G. Weiss, The Search for God’s Law: Islamic Jurisprudence in the Writings of Sayf al-Dīn al-Āmidi (Солт-Лейк-Сити, Издательство Универси- тета Юты, 2010), 647. 44. Вышеупомянутые примеры времен сподвижников см.: Бин Баййа, ‘Ала̄к̣ат ал-мак̣а̄с̣ид, 39-40; Маша̄хид, 55–57. 45. Бин Баййа, ‘Ала̄к̣ат ал-мак̣а̄с̣ид, 39–40; Маша̄хид, 55–60. 46. Ибн Таймиййа, Маджмӯ‘ ал-Фата̄ва̄, т. 30, 29. Цитируется в: Бин Баййа, ‘Ала̄к̣ат ал-мак̣а̄с̣ид, 41. 47. Цитируется в: Бин Баййа, ‘Ала̄к̣ат ал-мак̣а̄с̣ид, 41; Маша̄хид, 58. 48. Бин Баййа, Маша̄хид, 60–70. 49. Бин Баййа, ‘Ала̄к̣ат ал-мак̣а̄с̣ид, 39-40; Маша̄хид, 61–62. 50. О теории иджтиха̄да аш-Ша̄фи‘ӣ и особенно о его позиции в отно- шении истих̣са̄на и других элементов истидла̄ла см. Muhammad bin Idris al-Shafi‘ī, Al-Shafi‘ī’s Risāla: Treatise on the Foundations of Islamic Jurisprudence, пер. Majid Khadduri (Кембридж: Islamic Text Society, 2010), 295–353 и Joseph A. Lowry, Early Islamic Legal Theory: The Risāla of Muḥammad ibn Idrīs al-Shāfi‘ī (Лейден: Brill, 2007), 327–357. 51. Бин Баййа, ‘Ала̄к̣ат ал-мак̣а̄с̣ид, 44–45; Маша̄хид, 63–64. 52. См. Бин Баййа, ‘Ала̄к̣ат ал-мак̣а̄с̣ид, 45. В своем исследовании «Риса̄ла» има̄ма аш-Ша̄фи‘ӣ Джозеф Лоури утверждает, что ««Риса̄ла» больше не может считаться прямым предшественником ус̣ӯл ал-фик̣х» (Early Islamic Legal Theory, 360). Ваэль Б. Халляк относит возникновение ус̣ӯл ал-фик̣х как жанра к концу IX и началу X веков: см. Hallaq, “Was al-Shafi‘i the Master Architect of Islamic Jurisprudence?” International Journal of Middle East Studies 25, no. 4 (1993): 587-605. Противоположные взгляды, 152  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 подтверждающие важность «Риса̄ла» има̄ма аш-Ша̄фи‘ӣ для возникно- вения исламской правовой теории как жанра, см. Devin J. Stewart, Islamic Legal Orthodoxy: Twelver Shiite Responses to the Sunni Legal System (Солт- Лейк-Сити, Издательство Университета Юты, 1998), 30–37; Ahmed El Shamsy, “Bridging the Gap: Two Early Texts of Islamic Legal Theory,” Journal of the American Oriental Society 137, no. 3 (2017): 505–36, и David Vishanoff, The Formation of Islamic Hermeneutics: How Sunni Legal Theories Imagined a Revealed Law (Нью-Хейвен, Коннектикут: American Oriental Society, 2011), xvi. Ответ Халляка на критику см.: “Uṣūl al-Fiqh and Shāfi‘ī’s Risāla Revisited,” Journal of Arabic and Islamic Studies 19 (2019): 129–183. 53. О различных стратегиях, разработанных мусульманскими правоведами для узаконивания и обоснования юридического предпочтения и общественного благополучия в структуре исламской правовой теории, см. Hallaq, “Considerations,” 679–689. 54. Бин Баййа, ‘Ала̄к̣ат ал-мак̣а̄с̣ид, 48; Маша̄хид, 67–68. 55. Бин Баййа, ‘Ала̄к̣ат ал-мак̣а̄с̣ид, 48; Маша̄хид, 68. 56. Hallaq, “Logic,” 318. 57. Hallaq, “Logic,” 318. 58. О различных текстуально-ориентированных стратегиях, используемых для обоснования истих̣са̄на, см. Mohammad Hashim Kamali, “Istiḥsān and the Renewal of Islamic Law,” Islamic Studies 43, no. 4 (2004): 561–581; Wael B. Hallaq, “Considerations,” 683–685. 59. Hallaq, “Considerations,” 684. 60. По выражению Камали, текстуальная ориентация исламской правовой теории лежит в основе того, почему (хотя и не отрицается в принципе) «мак̣а̄с̣ид оставались на периферии господствующей юридической мысли, что проявлялось в различных темах и доктринах Ус̣ӯл ал-Фик̣х» (Maqāṣid al-Sharī‘ah, 198). 61. О четырех аристотелевских типах причинности и их присутствии в исламской философии см. Robert Wisnovski, “Towards a History of Avicenna’s Distinction between Immanent and Transcendent Causes,” в Before and After Avicena: Proceeding of the First Conference of the Avicenna Study Group, ред. D.C. Reisman and A.H. Al-Rahim (Лейден: Brill, 2003), 49–69. 62. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 28. 63. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 28–30. 64. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 28. 65. Об этих трех видах иджтиха̄да см. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 42–43. 66. О первом виде иджтиха̄да см. ‘Абдуллах бин Баййа, Ама̄лӣ ал-дала̄ла̄т фӣ маджа̄лӣ ал-их̮тила̄фа̄т (Бейрут: Да̄р ал-Минхадж, 2007); о втором типе см. ал-Иса̄ра̄т и Маша̄хид; и о третьем виде см. Танбӣх и ал- Иджтиха̄д би тах̣к̣ӣк̣ ал-мана̄т̣: Фик̣х ал-ал-ва̄к̣и‘ ва-т-тава̄к̣к̣у‘ (Абу Даби: Му’ассаса Та̄бах, 2014). 67. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 62. 68. Бин Баййа, Маша̄хид, 294. 69. Бин Баййа, Маша̄хид, 302. 70. Бин Баййа, Маша̄хид, 305. 71. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 70. 72. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 67–77. 73. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 67. 74. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 70. 75. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 70, 72. 76. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 70. РЕЗАРТ БЕКА: МАК ̣А ̄С̣ИД И ОБНОВЛЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ПРАВОВОЙ ТЕОРИИ  153 77. Анализ Бин Баййа четырех ус̣ӯлӣ кругов см.: Иса̄ра̄т, 70; Маша̄хид, 294–295. 78. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 70; Маша̄хид, 295. 79. Бин Баййа, Маша̄хид, 296. 80. Бин Баййа, Маша̄хид, 298. 81. Бин Баййа, Маша̄хид, 299. 82. Бин Баййа, Маша̄хид, 299–300. Ряд классических примеров истих̣са̄на см. Бин Баййа, Маша̄хид, 297–301. Современные примеры и анализ см. Mohammad Hashim Kamali, “Istiḥsān,” 561–581. 83. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 71. 84. Shāṭibī, Muwāfaqāt, т. 3, 171. Цитируется в Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 72; Маша̄хид, 117. 85. Shāṭibī, Muwāfaqāt, т. 3, 176. Цитируется в Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 73; Маша̄хид, 119. 86. Shāṭibī, Muwāfaqāt, т. 1, 498. Цитируется в Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 73; Маша̄хид, 119–120. 87. Для объяснения вышеупомянутых возможностей мы в значительной степени полагались на работу Бин Баййа Маша̄хид, 78–79. 88. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 75. 89. По словам Бин Баййа, «иджра̄’ ал-‘амал или джарайа̄н/джурйа̄н ал-‘амал состоит в том, чтобы принять более слабое мнение (мнения) заслужи- вающего доверия ученого при вынесении судебного решения или су- дебного вердикта в определенное время или в определенном месте с целью получения определенной выгоды или предотвращения опре- деленного вреда» (The Exercise of Islamic Juristic Reasoning, 29). См. также ‘Абдуллах бин Баййа, С̣ина̄‘ат ал-фатва̄ ва фик̣х ал-ак̣аллиййа̄т (Джидда: Да̄р ал-Минха̄дж, 2008), 114. 90. О некоторых конкретных примерах по этому поводу см. Бин Баййа, С̣ина̄‘ат ал-фатва̄, 114–121 и Bin Bayyah, The Exercise of Islamic Juristic Reasoning, 28–29. 91. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 75. 92. Бин Баййа, Маша̄хид, 302. 93. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 75. 94. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 70. 95. Бин Баййа, Маша̄хид, 288-294. См. также Иса̄ра̄т, 76. 96. Opwis, Maṣlaḥa, 5–6. 97. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 77. 98. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 89. 99. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 77. 100. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 77. 101. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 84. 102. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 79–80. Подробнее о рассуждениях ал-Г̣аза̄лӣ об эпистемологическом статусе юридической аналогии см. Felicitas Opwis, “Syllogistic Logic in Islamic Legal Theory: al-Ghazālī’s Arguments for the Certainty of Legal Analogy (Qiyās),” в Philosophy and Jurisprudence in the Islamic World, ред. Peter Adamson, т. 1 (Берлин, Бостон: De Gruyter, 2019), 93–112. 103. Wael B. Hallaq, Ibn Taymiyya Against the Greek Logicians (Оксфорд: Clarendon Press, 1993), xxxv. 104. Hallaq, Ibn Taymiyya, xxxv. 105. ат̣-Т̣ӯфӣ, Шарх̣ Мух̮тас̣ар Равд̣а, т. 3, 225. Цитируется в Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 84. 106. Hallaq, “Logic,” 315–316; Opwis, “Syllogistic Logic,” 95; Weiss, The Search, 648–649. 154  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 107. См. Абӯ Х̣а̄мид ал-Г̣аза̄лӣ, ал-Мустас̣фа̄ мин ‘илм ал-ус̣ӯл, критическое издание, Мух̣аммад Йӯсуф Наджм, 3-е изд., т. 1 (Бейрут: Да̄р С̣а̄дир, 2010), 17–67. 108. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 30. 109. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 89. 110. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 89. 111. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 161. 112. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 90. 113. См. Бин Баййа, Tanbih и al-ijtihād. 114. Подробнее о логике и роли формальных аргументов в исламской правовой теории см. Wael B. Hallaq, “Logic, Formal Arguments and Formalization of Arguments in Sunnī Jurisprudence,” Arabica 37, no. 3 (ноябрь 1990): 315–358. 115. Hallaq, “Logic,” 318. 116. Bin Bayyah, The Exercise of Islamic Juristic Reasoning, 5, 7. 117. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 71. 118. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 95. 119. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 96. 120. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 98-99 121. Бин Баййа, Иса̄ра̄т, 68; Маша̄хид, 294. 122. Бин Баййа, Маша̄хид, 288. 123. Бин Баййа, ‘Ала̄к̣ат ал-мак̣а̄с̣ид, 131. 124. Для следующего объяснения и примеров мы в значительной степени опирались на: Бин Баййа, Маша̄хид, 154–180 и ‘Ала̄к̣ат ал-мак̣а̄с̣ид, 99–131. 125. См. Ibn Rushd, The Distinguished Jurist’s Primer, тт. 1–2, пер. Imran Ahsan Khan Nyazee (Рединг: Garnet, 1994, 1996). Подробное изучение шести традиционных произведений жанра тах̮рӣдж вместе с многочисленными примерами см. Atif Ahmed Atif, Structural Interrelations of Theory and Practice in Islamic Law: A Study of Six Works of Medieval Islamic Jurisprudence (Лейден: Brill, 2006). 126. См. аш-Шарӣф ат-Тилмиса̄нӣ, Мифта̄х̣ ал-вус̣ӯл ила̄ бина̄’ ал-фурӯ‘ ‘ала̄-л- ус̣ӯл, критическое издание, Мух̣аммад ‘Алӣ Фаркӯс (Бейрут: ал-Мактаба ал-Макиййа & Му’ассаса ар-Раййа̄н, 1998), 440–441. 127. Ат-Тилмиса̄нӣ, Мифта̄х̣ ал-вус̣ӯл, 473.