РЕЦЕНЗИИ НА КНИГИ  191 Создание идеальных мусульманских субъектов: дискурсивные практики, формирование субъекта и мусульманская этика ___________________________________ Ланхем: Lexington Books, 2020. 196 страниц. Ф А Р А З М А С У Д Ш Е Й Х ( F A R A Z M A S O O D S H E I K H ) В таких областях, как мусульманская этика и сравнительная религиозная этика, за последние два десятилетия воплощен- ность и воплощенные практики господствовали как богатые методологические локусы, порождающие многочисленные исследования, проливающие свет на природу и процесс этичес- кого формирования, в значительной степени благодаря нова- торской работе антрополога ислама Талала Асада. Но, как это часто бывает с научными методологиями, маятник начал ка- чаться в обратную сторону, в данном случае в сторону интереса к теологическим и философским рассуждениям, как имеющим решающее значение для понимания того, как формируются религиозные и моральные личности — например, в книге Томаса А. Льюиса 2016 года «Почему философия имеет значе- ние для изучения религии и наоборот»1. Представляя себя твердо стоящим в лагере этой зарождающейся тенденции, Фараз Масуд Шейх предлагает свою книгу «Создание идеаль- ных мусульманских субъектов: дискурсивные практики, 1 Thomas A. Lewis. Why Philosophy Matters for the Study of Religion & Vice Versa. 191 192  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 формирование субъекта и мусульманская этика» в качестве ис- следования как мусульманской, так и сравнительной религиоз- ной этики, которое серьезно относится к силе идей и обосно- ванной рефлексии в этическом формировании. Шейх пытается продемонстрировать это, прежде всего, посредством анализа мысли двух важных и недостаточно изученных мусульманских мыслителей, педагога нравственности IX века ал-Х̣арӣса ибн Асада ал-Мух̣а̄сибӣ (ум. 243/857) и курдского ученого-корановеда XX века Бедиуззамана Саида Нурси (ум. 1960). Прежде всего, Шейх заявляет, что его интересует природа и формирование «идеальной мусульманской субъективности» через призму ал-Мух̣а̄сибӣ и Нурси (1). В своем использовании термина «идеальная субъективность» Шейх опирается на работы французских теоретиков Мишеля Фуко и Пьера Адо, а также специалиста по иудейской и сравнительной этике Джонатана Шофера, чтобы истолковать этическое формирование как про- цесс дискурсивного взаимодействия с дидактическими текста- ми, которые понимаются как «техники самости», обращенные к читателям как к идеальным субъектам. В этом процессе, кото- рый Адо называет «духовным упражнением», читатель вступает в диалогические отношения с текстом, основанные на его восприятии мира, в герменевтические отношения, в высшей степени рефлексивные, личные и основанные на практике, и, таким образом, предполагающие пристальное изучение и, если необходимо, пересмотр наиболее глубоко укоренившихся убеж- дений (18). Шейх утверждает, что этот подход имеет два преиму- щества: одно для мусульманской этики и исламоведения в целом, а другое для понимания этического формирования за пределами исламской традиции. Что касается первого преиму- щества, Шейх отмечает, что современные ученые в значитель- ной степени полагались на лексику и категории исламского права, мистицизма, философии и антропологии для анализа мусульманских этических дискурсов, причем правовые и мистические были наиболее превалирующими. Проблема, связанная с использованием подобных категорий, заключается в том, что многие домодерные и современные мусульманские мыслители не могут легко вписаться в одну или даже не- сколько из них, включая, в первую очередь, ал-Мух̣а̄сибӣ и Нурси. Ал-Мух̣а̄сибӣ называют попеременно «аскетом» и «протосуфием», в то время как Нурси обычно понимают как суфийского мыслителя или суфия-модерниста, однако ни один из этих ярлыков, как утверждает Шейх, не отражает полностью РЕЦЕНЗИИ НА КНИГИ  193 силу и нюансы их мысли. Хотя верно то, что ал-Мух̣а̄сибӣ и Нурси опирались на правовые, аскетические и мистические дискурсы и практики, их мысль превосходит их; и, возможно, что еще более важно, попытки классифицировать их, используя приведенные выше концептуальные рамки, приводят к ошибочному сосредоточению внимания на содержании их работ «без должного внимания к тому, какими способами эти концепции расположены и развернуты в [их] дискурсах, и к практической работе, которую эти идеи должны выполнять для человека, который будет с ними взаимодействовать» (7). Применение методологических идей, предложенных Фуко и Адо, касательно ал-Мух̣а̄сибӣ и Нурси исправляет эту ситуа- цию. Что же касается последнего преимущества, то использо- вание концептуального лексикона субъективности как средства пролить свет на размышления о морали ал-Мух̣а̄сибӣ и Нурси привлекает внимание к тем аспектам этического формиро- вания, которые влекут за собой рефлексивную деятельность морального агента. Такая позиция противоречит господствую- щим взглядам в областях социологии и антропологии, которые приписывают формирование индивидуумов идеологическим структурам и телесным практикам таким образом, что марги- нализируют любое чувство агентивности в этом процессе. По мнению Шейха, заслуживают похвалы концепция Асада об исламе как «дискурсивной традиции» и анализ антропологом ислама Сабой Махмуд роли воплощенных практик в движении женской мечети в Египте; тем не менее, он задается вопросом, оставляют ли фокусирование Асада на силе авторитетных дискурсов и акцент Махмуд на повторяющихся телесных практиках какое-либо место для индивидуальной деятельности в процессе самосовершенствования (19–20). Шейх организует главы, посвященные ал-Мух̣а̄сибӣ и Нурси, в соответствии с тем, что он называет их концепцией «идеальной религиозной субъективности» и «идеальной моральной субъективности», где первая обозначает «идеаль- ные точки зрения… которые должна порождать психика религиозного человека», а вторая относится к «манере и способу, которыми психические состояния человека должны и не должны сознательно и рефлексивно выражаться в повсе- дневной жизни и отношениях с другими» (14). Таким образом, во второй и третьей главах Шейх обсуждает обе формы субъективности согласно ал-Мух̣а̄сибӣ, а в четвертой и пятой главах он делает это с точки зрения Нурси. Согласно Шейху, для ал-Мух̣а̄сибӣ идеальная религиозная субъективность 194  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 строится вокруг двух родственных концепций прав (х̣ӯк̣ӯк̣) и обязанностей (ва̄джибат̄), так что идеальным субъектом является тот, кто должным образом соблюдает права Бога (31). В этом процессе самоанализ (мух̣а̄саба) играет решающую роль, поскольку внешние действия оцениваются в соответствии с тем, мотивированы ли они благими или дурными «внуше- ниями сердца» (‘инда ал-х̮ат̣ара̄т ал-к̣улӯб). Шейх обсуждает ряд «духовных упражнений» или дискурсивных практик, которые являются ключевыми для культивирования идеальной религиозной субъективности для ал-Мух̣а̄сибӣ, подчеркивая прагматичные способы, которыми они стремятся культиви- ровать рефлексивную деятельность. Эти дискурсивные упраж- нения включают в себя созерцание смерти, размышление о Божьем обещании вознаграждения и угрозе наказания (ал-ва‘д ва ал-ва‘ӣд) и поддержание надлежащей осторожности в отношении сатаны. Как и в случае с идеальной религиозной субъективностью, Шейх утверждает, что для ал-Мух̣а̄сибӣ внутреннее состояние человека имеет решающее значение для идеальной моральной субъективности (63). Таким образом, моральные акторы должны как реализовывать социальные обязательства перед своими семьями, друзьями и согражда- нами, так и проявлять заботу о себе, которая требуется для отражения порочных внушений, возникающих в результате этих самых взаимодействий (65). Отсутствие бдительности в этих социальных взаимодействиях может привести к само- возвеличиванию, или рийа’̄, которое ал-Мух̣а̄сибӣ называет малой формой идолопоклонства, или ширком, поскольку оно угрожает способности человека совершать действия только ради Бога (73). Шейх отмечает, что описание ал-Мух̣а̄сибӣ идеального морального субъекта отличается от современных антропологических представлений об этическом формирова- нии, которые делают упор на привычное воплощенное дей- ствие. Он указывает на рассуждения ал-Мух̣а̄сибӣ о благочести- вых действиях, которые призывают верующих остерегаться думать, что легкость, с которой они совершают благочестивые действия, обязательно указывает на добродетельное состояние. То есть человек может развить в себе надлежащие телесные привычки, но это не распространяется на так̣ва, или Бого- осознание, потому что, хотя человек может развить некоторую способность к так̣ва, он никогда не может думать о ней как об устойчивом, постоянном расположении духа, которого он достиг (86–87). РЕЦЕНЗИИ НА КНИГИ  195 В третьей и четвертой главах Шейх разъясняет концеп- ции Нурси об идеальной религиозной и моральной субъектив- ности. Для Нурси идеальная религиозная субъективность тесно связана с «верой» или тем, что Шейх называет «практиками веры» (99). Далекая от того, чтобы быть личной и фиксирован- ной, будучи в отрыве от опыта человека, «вера» здесь лучше понимается как «созерцательная перспектива», основанная на направляемых Кораном размышлениях о внутренних и внеш- них формах реальности и взаимодействии с ними. В отличие от «подражательной веры» (на тур. яз. таклиди иман), которая рассматривает Коран просто как хранилище божественных откровений, Нурси выступал за «веру путем исследования» (на тур. яз. тахкики иман), динамичную, основанную на Коране рефлексивную веру, которая рассматривает Коран как «прямой, живой, метафорически богатый, потенциальный личный проводник для экзистенциальных потребностей и вопросов человека» (101). Он считал, что апелляции к духовному автори- тету, которые часто встречаются среди суфийских шейхов, не сумели обратиться к современным мыслящим людям или адекватно подготовить их к противостоянию материалисти- ческим и антирелигиозным аспектам современности. Скорее, он готовил свою аудиторию к тому, чтобы «погрузиться в глубокое, глубоко личное и динамичное изучение Корана» (101). Таким образом, как объясняет Шейх, Нурси подходил к кораническим понятиям, таким как единство Бога (тавхид), посланники Бога (русул), жизнь после смерти (ахира) и божественное предопределение (кадар), не как к теоретическим идеям как таковым, а скорее как к рефлексивным упражне- ниям, которые выработали определенные субъективные точки зрения. Такие «практики веры» имеют многочисленные по- следствия для интерсубъективных отношений, то есть идеаль- ной моральной субъективности по Нурси. Шейх исследует их во многих областях, включая социальные последствия для определенных концепций (вечной) темпоральности, отноше- ния социального обмена, бережливость и этику окружающей среды, отношения между индивидуальностью и обществен- ными связями, природу и социальную этику гендера, и пре- восходство жизни в служении Богу над политическими дей- ствиями, которые слишком часто приводят к политическому прагматизму. Обобщая многое из того, что он представил в предыду- щих главах, Шейх заключает, подчеркивая, как реконструкции представлений об идеальной субъективности по ал-Мух̣а̄сибӣ и 196  АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 38:3–4 Нурси предлагают идеи не только для областей мусульманской и сравнительной религиозной этики, но и для современных дебатов о том, как лучше всего воплощать в жизнь свои рели- гиозные обязательства в различных обществах. Любопытно, что Шейх утверждает, что ал-Мух̣а̄сибӣ и Нурси предлагают способы существования в мире, которые являются постиденти- тарными и неперфекционистскими, в отличие от идеологий, которые приравнивают бытность мусульманином к социаль- ной, этнической или политической идентичности. То есть в обоих случаях от идеальных субъектов не ожидается дости- жения религиозного или морального совершенства, но вместо этого они должны постоянно размышлять о соответствии между религией и жизненным опытом таким образом, кото- рый не лишен убежденности и не закрыт для пересмотра моральных обязательств человека. Как пишет Шейх, «ал- Мух̣а̄сибӣ и Нурси показывают нам, что теоретическое желание иметь непоколебимые убеждения может быть сильным и искренним, но реальные, живые обязательства, субъективно переживаемые, всегда будут напряженными и продуктивными, и прекрасными именно из-за этого» (162). Такие формы субъективности, указывает Шейх, могут многое предложить подходу к плюрализму, который стремится жить в сообществе с теми, кто придерживается самых разных религиозных и мо- ральных принципов, не размывая при этом своих глубоко укоренившихся убеждений. В этом исследовании ал-Мух̣а̄сибӣ и Нурси Шейх предла- гает богатое, структурированное и убедительное изложение мысли двух глубоких и недостаточно изученных мусульман- ских мыслителей, которые смело вмешиваются в области мусульманской и сравнительной религиозной этики. Более того, он делает это не только в описательных и аналитических терминах, но и в оценочных, исследуя и вынося нормативные суждения о том, как идеи, предложенные ал-Мух̣а̄сибӣ и Нурси могут предложить решения современных загадок этического становления и общественной жизни. У читателя даже возни- кает время от времени ощущение, что, раскрывая и разъясняя, какими путями текстуальные дискурсы функционировали для ал-Мух̣а̄сибӣ и Нурси как «техники самости», Шейх намере- вался, чтобы читатель испытал нечто подобное «духовному упражнению». Впрочем, это связано и со слабым местом исследования. То есть широкомасштабное обсуждение Шейхом разнообразных элементов мысли ал-Мух̣а̄сибӣ и Нурси иногда казалось немного бессвязным и недостаточным по глубине. РЕЦЕНЗИИ НА КНИГИ  197 Много раз я ловил себя на том, что хотел бы, чтобы Шейх еще больше развил одну из граней мысли ал-Мух̣а̄сибӣ или Нурси или углубил высказанную им точку зрения. Например, в своем обсуждении того, что Нурси предпочитает служение Богу по- литической деятельности, я бы хотел, чтобы Шейх критически отнесся к кажущейся аполитичной позиции Нурси, которая приравнивала политику к применению силы или, как выра- зился Нурси, к «ношению дубины». Шейх вкратце отмечает проблематичные аспекты этой концепции политики, но затем быстро переходит к следующему (155). Для изложения мораль- ной мысли Нурси было бы крайне важно, чтобы такое пред- убежденное описание политики заслуживало более присталь- ного внимания. Тем не менее, Шейх провел убедительное исследование двух моральных образцов исламской традиции, которое вносит критический вклад в области мусульманской и сравнительной религиозной этики и предлагает как мусуль- манам, так и немусульманам способ существования, который одновременно включает в себя истинность и хрупкость их религиозных и моральных обязательств. СЭМ ХЬЮСТОН ДОЦЕНТ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ СТЕТСОНСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ДЕЛЭНД, ФЛОРИДА doi: 10.35632/ajis.v38i3--4.3458