, ancak ve ancak mantıksal olarak T
şeklinde ifade edilen p ise doğrudur. Bu şema tarafından ifade edilen önemsiz "$"&3530T'0*0%$/0/(%R-54-(/%UJ'+*01'%R!@V# örnekler, deflasyonist gerçeğin örnekleridir. Yaygın bir örnek, “karın beyaz ol- duğu doğrudur, ancak ve ancak kar beyaz ise.” Bu unsurların dördüncüsü, deflasyonist hakikatin değer taşıdığı alanı ifade eder. Deflasyonist hakikatin metafiziksel olarak anlamsız ve bu nedenle önem- siz olduğu düşünüldüğünde, değeri tamamen mantıksaldır. Bu, deflasyonistin ulaşacağı doğruluk değerinin, eşdeğerlik şemasının izin verdiğinden daha fazla bir anlama sahip olmayacağı anlamına gelir. Bu, deflasyonistin belirli bir an- lamda bir hakikat değerine ulaşmasına yardımcı olsa da söz konusu hakikat de- ğerine önemli bir anlam yüklememizi engelleyecektir. Yine de deflasyonist için bu pek de sorun değildir. Aslında tam da bu durum, hakikat kavramını paha biçilmez kılıyor: “Zira tanımlayamadığımızla yakından ilişkili, tutumumuzun alternatif nesnesi olarak mükemmel bir şekilde uygun olan başka bir önermenin inşasını mümkün kılmaktadır” (Horwich’ten alıntı, Sher 2016, 820). Bu unsurların beşincisi, dördüncü unsurun anlamını evrensel bir iddia ile özetler. “Horwich, kendi deflasyonizm versiyonu ‘minimalizme’, atıfta buluna- rak şöyle ifade ediyor: Bizim tezimiz, hakikati içeren tüm gerçekleri minimal teori temelinde açıklamanın mümkün olduğudur (a.g.e., 6-7, vurgu bana ait). Gerçeğin tüm kavramsal ve teorik rolü bu temelde açıklanabilir. (a.g.e., 5)” (Sher 2016, 820). Deflasyonist, hayal kırıklığını sahip olduğu şekilde ifade etmeye hak kaza- nır. Elbette, bu hayal kırıklığının ifade ediliş şeklinin deflasyonistlerin pozisyo- nunu haklı çıkardığını önermiyorum. Daha mütevazı bir iddiada bulunuyorum: Bu tür hayal kırıklığı ifadeleri önemsiz değildir ve enflasyonist tarafından gör- mezden gelinemez. Benzer şekilde, rölativistlerin itirazları önemsiz değildir ve mutlakçı tarafından göz ardı edilemez. Yine de itirazlarının çoğu mutlakçının güvenini zedelemiş olsa da rölativistler hala dezavantajlı görünmektedir. Yine de konumlarını kanıtlayarak mutlakiyetçinin taleplerini karşılama zorunlulu- ğu altında değildirler. İspat yükü sadece onlara ait değildir. Açıkça söylemek gerekirse, bu iki konumdan hiçbirinin diğeri üzerinde ayrıcalığı yoktur. Ancak bu denge bozulduğunda yersiz taleplere şahit oluruz. Mutlakçı- lar rölativistten kanıt talep ettiklerinde olan budur. (Eğer bu tür talepler kar- şılanmazsa, göreceli konum tutarsız ilan edilir.) Öyle olsa bile, rölativistlerin mutlakçıları ikna etmeleri değil, yalnızca konumlarını sunmaları gerekir. Bir pozisyonun ancak rakibini tatmin etmeyi başarması durumunda tutarlı hale gelebilecek olması yersizdir. Krausz (2010), böyle bir konumun takdimini, “belirleyici” olmaktan ziyade “genişletici” olan nedenlerle ifade etmiştir. Genişletici nedenler, belirleyici ne- denlerin aksine, başkalarını aynı görüşü benimsemeye ikna etmeye çalışmadan "$) !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! sağlanan gerekçelerdir. Bu tür güdüler sağlamanın tek nedeninin başkalarını ikna etmek olduğu iddia edilebilir. Bununla birlikte, mutlakçılık ve göreceliğin dayandığı temelde farklı çerçeveler nedeniyle, her ikisinin de taraftarlarının di- ğerinin görüşlerini benimsemesi neredeyse imkânsız olacaktır. Kişinin kendi konumunu kanıtlamak için genişletici nedenler sunması yeterlidir. Bununla birlikte, rölativistler, tartışmaya açık bir temelde kendileriyle mu- halifleri arasındaki herhangi bir ortak zemine karşılık gelmeyen, yalnızca kendi görüşlerini destekleyecek yeterlilikte gerekçeler sunarlarsa bu gerekçeler yalnız- ca onlara mahsus olacaktır. Bu, göreceliliğin, temel konumunu doğrulamak için rasyonel (veya deneysel) kanıta sahip olan ve başkalarına makul görünebilecek bir fikirden ziyade, biraz özel veya kişisel bir görüş olduğunu ima etmektedir. Bu, evrensel fikir birliğine veya kabul edilebilirliğe ulaşma olasılığını ciddi şe- kilde kısıtlayacaktır. Bu değerlendirme yalnızca görecelikle sınırlı kalmamalı- dır. Yetersiz mantıksal gerekçelerle temel bir ilkeyi kabul edebilir ve benimse- yebiliriz; eğer durum buysa, koruduğumuz birçok düşünce kavramı özel veya kişisel olacaktır. Örneğin dini inançları ele alalım. Çeşitli inançlar, katı bir bi- çimde mantıklı veya rasyonel bir düşünce biçimini izlemez. Bununla birlikte, açık mantıksal kanıtın veya rasyonel düşüncenin (veya herhangi bir kanıtın) mevcut olmayışı, bireyler veya gruplar için o inancın güvenilirliğini ne ortadan kaldırır ne de azaltır. İnançların, onları savunmak ve doğrulamak için bir ar- güman sunma anlamında “meşrulaştırılması” gerektiğini varsayıyoruz. Ancak, Goldman oldukça ilginç bir şekilde şunu önermektedir: Bir inanç gerekçelendirildiğinde, inanan tarafından “meşrulaştırma” olarak adlandırılabilen “sahip olunan” bir şey olduğunu bile sanmı- yorum. Haklı bir inancın, haklı çıkma statüsünü onu haklı kılan bazı süreçlerden veya özelliklerden aldığını varsayıyorum. Kısacası, bazı gerekçelendirme-yetkilendirme süreçleri veya özellikleri olmalıdır. Ancak bu, inananın inanç anında “sahip olduğu” bir argüman, ne- den veya başka bir şey olması gerektiği anlamına gelmez. (Goldman 2008, 334) Goldman, yukarıdaki pasajda iki noktayı öne sürmektedir. Birincisi, bir inancı meşru kılan bazı süreçler veya özellikler vardır. İkincisi, bir inancı meşrulaştır- mak, ille de bir argüman veya bir dizi akıl yürütme sunmak değil, daha ziyade bazı süreç veya özelliklere atıfta bulunmak anlamına gelir. İnancın, inanan kişi için muhaliflerini ikna etmesi gerekmeyecektir, ancak inananını inandığı şeyin doğru olduğuna ve dolayısıyla haklı olduğuna ikna etmelidir. Bunu şu şekilde sunabiliriz: Eğer P, T’de Q’ya inanıyor ve P için T’de Q kuşkusuz ise, o zaman P’nin T’de "$*&3530T'0*0%$/0/(%R-54-(/%UJ'+*01'%R!@V# Q’ya olan inancının meşruiyeti vardır Yine, konumunu kanıtlamak için belirli temel kurallara uymak zorunda ol- mayan bir tür kişisel ve özel düşünme biçimine ulaştık. Göreceliğin konumunu doğrulamak için bir argüman veya belirli bir nedenler dizisi gerektirmeyerek benzer bir konumda olduğunu doğru bir şekilde varsayabiliriz. Bununla ilgi- li olarak Luper (2004) göreceliği savunan rölativistlerin, non-deadlock ilkesine uymalarına gerek olmadığını (yani, bir anlaşmazlık durumunda her iki tarafı- nın da muhalif tarafın kabul ettiği iddialar temelinde argümanlarını sunması gerektiğini) fakat mutlakçıların buna uymak zorunda olduğunu öne sürmekte- dir. Zira rölativistler özünde non-deadlock ilkesinin kendi durumlarına aykırı olduğunu varsayarlar ve onu destekleyen her şeyi göz ardı ederler. Bu nedenle, non-deadlock ilkesini kabul etmek, mutlakçıların göreceliğin aslında tutarsız olduğunu iddia etmelerini engelleyecektir. Göreceliğe ikinci itiraz, göreceliğin onayladığı görüşlerin çoğu, bu görüşler arasında dünyayı anlamanın mutlak veya kesin bir yolu olduğunu ima ettiğini ya da (bir şekilde) birbirleriyle iş birliği içinde olan çok sayıda görüşün dünyayı kavramanın mutlak ya da kesin bir yolunu formüle edeceğini oldukça güçlü bir şekilde ileri sürmektedir. Her iki görüşün de ortak bir özelliği, hakikat hakkın- daki tüm alternatif düşünme tarzları arasında, dünya hakkında sabit bir dizi olgunun var olmasıdır. Bu itiraz, rölativistlere karşı kesin bir darbe gibi görün- se de göreceliğin tamamen önerdiği noktayı gözden kaçırmaktadır. Görecelik, dünyayı tasavvur etmenin tüm olası yollarının bir listesini sunmayı önermiyor. Gerçek hakikate ulaşmak için bu olasılıklar arasından mutlak veya kesin bir kriter de aramıyor. Bu özel epistemik konumun ortaya çıkardığı şey, hakikat meseleleri hakkındaki yargıların doğruluğunun, yargıları verenlere bağlı ola- rak değişeceğidir. Her bir bireyin eğilimi ve biliş düzeyi değiştiğinden, maruz kaldığım ve tanıdığım bilgi perspektifleri (cinsiyet, sınıf, cinsellik, kendini an- lama, dini inanç, estetik değer vb.) beni gerçeğin farklı versiyonları ile karşılaş- tırmaktadır. Gerçeğin ne kadar çok versiyonuyla karşılaşırsam- ister tamamen tesadüfen karşılaşarak ister stratejik bir araştırma geliştirerek- şu anki hakikat konumuma o kadar çok meydan okunmuş olur. Sonuç olarak, hakikatin birçok alternatif versiyonu olduğu için, bu tür hakikatler arasında nihai olarak mutlak bir hakikate izin veren belirlenmiş bir ölçüt veya yargı yöntemi yoktur. 2. Göreceliğin Uygulanması Şimdiye kadar göreceliliğin ne önerdiğini ve kendi kurucu özelliklerini nasıl ko- rumayı başardığını tartıştım. Şimdi göreceliğin uygulamasını ve hakikat kabul edilen ifadelere ne ölçüde uygulanabileceğini tartışmak istiyorum. İlk olarak, "$$ !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! göreceli bir yöntem uyguladığımız ifadelerin “durumlarını” açıklığa kavuştura- cağım. Runzo (1986), ifadelerin durumlarını birinci derece ve ikinci derece ol- mak üzere iki gruba ayırmıştır.[6] Bu sınıflandırma dilbilimsel bir bağlamdadır ve mantıksal bağlamla karıştırılmamalıdır. Bir rölativistin hakikat anlayışını bu iki tür ifade arasında ayırt etmenin çok önemli olduğunu vurgulamaktadır. Birinci dereceden ifadeler, bir nesne dilinde fiili veya olası durumlara atıfta bu- lunmak için kullanılanlardır. Örneğin “bugün 21°C” veya “Aya gidersem...” gibi ifadeler birinci dereceden ifadelerdir. Öte yandan ikinci dereceden ifadeler, nes- ne dilinin kendisinde olmaktan ziyade nesne dili ile ilgili olanlardır. Bu ifadeler, söz konusu dilin biçimsel özelliklerine atıfta bulunmak ve bunlar üzerine (me- ta-mantıksal veya meta-dilbilimsel) açıklamalarda bulunmak için belirli bir dil kullanır. Örneğin, çelişmezlik ilkesini ileri sürmek (hiçbir önerme veya ifade aynı anda hem doğru hem de yanlış olamaz) bu türün ikinci dereceden bir ifadesidir. Bu iki tür ifadeyi ele aldığımızda, ikinci dereceden ifadelere değil yalnız- ca birinci dereceden ifadelere göreceli bir açıklama uygulayabileceğimiz ortaya çıkıyor. Örneğin, “bugünün 21°C” olduğunu belirtseydim, o zaman bir röla- tivistin bakış açısından bu ifade, yalnızca algılandığı bağlama (yani, referans çerçevelerine ve kavramsal şemalara) bağlı olarak doğru olacaktır. Rölativiste göre bu ifade, ifade etmeyi amaçladığı konu hakkında mutlak bir gerçek sun- mayı başaramaz. Bu, öncelikle algılanabileceği farklı bağlamların olmasından kaynaklanmaktadır. Bu kadarını rölativist iddia edebilir. Bununla birlikte, ikinci dereceden ifadelerin durumu çok farklıdır. Göster- mek için, yukarıda bahsedilen örneği (çelişmezlik ilkesi) ele alalım. Böyle bir yasa aynı zamanda göreceli bir değerlendirmeye tabi tutulursa, göreceliği oluş- turan ölçütleri de tehlikeye atacaktır. Bu, referans çerçeveleri ve kavramsal şe- malar gibi özellikleri tehlikeye atmayı içerecek ve nihayetinde göreceliliğin ken- di pozisyonunun altını oyma riskini oluşturacaktır. Runzo, hesaplarını ikinci dereceden ifadelere uygulayacak kadar cesur olan rölativistlere “epistemik röla- tivistler” olarak atıfta bulunur: “Epistemik göreceliği”, hakikatin doğası, semantik anlam için kriter- ler veya bilginin nasıl elde edildiği hakkındaki yargıların doğrulu- ğu ya da yanlışlığının kararı kimin verdiği ile ilgili olduğunu kabul eden ya da ima eden ikinci dereceden ifadeler hakkındaki herhangi [6] Burada belirtmek gerekir ki, bu özel örnek üzerinde bu ifadelere a priori analitik ve sentetik ifadeler olarak atıfta bulunmadım, çünkü kısa bir süre sonra bu ifadelere başvuracağım. Bu haki- kat nosyonlarının (yani, birinci ve ikinci dereceden ifade ve a priori analitik ve sentetik ifadelerin) her ikisinin de ayrı ayrı tartışıldıklarında esasen herhangi bir şekilde farklı olduğunu ima etme niyetinde değilim. Bununla birlikte, bunu yaparken, yalnızca aynı argüman için iki farklı yanıt vererek kendi konumumu (epistemolojik göreceliğin konumu) doğrulamayı umuyorum. "$%&3530T'0*0%$/0/(%R-54-(/%UJ'+*01'%R!@V# bir pozisyona atıfta bulunmak için kullanacağım. (Runzo 1983, 40) Bundan sonraki bölümde, herhangi bir görüşün özgünlüğü veya doğruluğunun kişinin kendi şemasına göre olması durumunda, bir hakikat teorisini başarılı bir şekilde inşa etmeye veya bir anlam vererek terimleri tanımlamaya yardımcı olan bir kriterin oluşturulmasını veya daha genel olarak bilgi ediniminin boşa olacağını savunmaktadır. Epistemik görecelik her türden temel kriteri açıkça terk ettiği için, bu tür beyhude sonuçlarla karşılaşmak şaşırtıcı değildir. Eğer böyle bir konum, yargılayıcı tüm kriterlerden kendisini “kurtarırsa”, o zaman bizi daha önce göreceliğe karşı yöneltilen argümanlara, yani bu düşünce çizgisi- nin, gerçeğin doğası hakkında bir teoriye sahip olmanın tüm amacını bozguna uğrattığı izlenimine geri getirecektir. Dolayısıyla, göreceliğin bu biçimi yalnız- ca tutarsız iddialarda bulunduğu için değil, aynı zamanda bir hakikat teorisi sunamadığı için de terk edilir. Bu tür kriterler göz önüne alındığında bu ciddi sonuçlar, erişilebilir veya bi- linebilen her tür hakikatle ilişki kurma niyetinde olan “tüm hakikatler göreceli- dir” şeklindeki cesur iddiada açıkça görülmektedir. Modaliteleri (yani, olasılık ve zorunluluk gibi genişletici terimleri ifade eden modal önermeleri) ele alırken daha da belirgindirler. (Sırasıyla olasılık ve zorunluluk alanı içinde) oluşabile- cek ya da olması gereken durumlardan söz ederken bu tür ifadelere başvururuz. Bu tür durumların meydana gelip gelmediği üç yöntemden biriyle belirlenebilir: ya nedensel yasalar ve bunların fiziksel dünyayı nasıl işlettiği ve etkilediği ile; ya da mantık yasaları ve onlar hakkında nasıl düşünebileceğimiz sayesinde veya daha temelde, terimlerin anlamlarını nasıl elde ettiğimiz ve bu terimleri dün- yadaki meseleleri belirtmek için nasıl kullandığımızla. İşte bu kategorilerin her birine sırasıyla giren bazı örnekler: Nedensel Mantıksal Kavramsal Olasılık Zorunluluk Olasılık Zorunluluk Olasılık Zorunluluk Örnek: “Sodyum klorürü H2O’da çözmek mümkün- dür”. Örnek: “Hiçbir şeyin ışık hızından daha hızlı gidememesi gerekir”. Örnek: “Evrende hiçbir şeyin var olmuş olmaması mümkün- dür”. Örnek: “Her zürafanın kendisi ile aynı olması gerekir”. Örnek: “Kuş türü olarak adlandır- dığımız bazı hay- vanların uçmaması mümkün- dür”. Örnek: “Eğer John bekar ise, evli olmayan bir adam olma- sı gerekir”. "$& !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! Alaka düzeyi açısından mantıksal ve kavramsal gereklilikleri ve olasılıkları ele alalım. Bu iki kategori arasında biraz nüanslı bir ayrım elde etmek için an- lambilim ve epistemoloji alanlarında kullanılan alternatif terimlerden bahset- mek gereklidir. Bu sadece aralarındaki farklılıkları ortaya çıkarmak için değil, birbirleriyle karıştırmamak için de gereklidir. Bu terimlerin bizi büyük ölçüde ilgilendirdiği alanla, yani metafizikle başlayayım. Gerekli bir ifade, tüm olası dünyalarda geçerli olan bir ifadedir. Bu, modal mantık dilinde şu şekilde temsil edilir: A. Gerekli ifadeler imkânsız ifadelerle karşılaştırılır. İmkânsız ifadeler, tüm olası dünyalarda yanlıştır. Öte yandan, koşullu ifadeler yalnızca bazı olası dünyalarda doğrudur. Bu, modal mantık dilinde şu şekilde temsil edilir: ◊ A. Bu, anlambilim alanında neyin analitik ve neyin sentetik olduğu arasında yapılan ayrımla karıştırılmamalıdır. Analitik, anlamı gereği doğruyken sente- tik, dünyanın olduğu şekle göre doğrudur. Benzer şekilde, bu ayrımlar episte- moloji alanı içinde neyin a priori ve a posteriori olduğu ile karıştırılmamalıdır. A priori, deneyimden bağımsız olarak doğru olarak bilinirken, a posteriori de- neyim sayesinde doğru olarak bilinir. Bu bize mantıksal gerekliliği ve olasılığı bırakmaktadır. Mantıksal zorunluluğun ve olasılığın metafiziksel zorunluluk ve olasılığa dayandığı çoğu kez kabul edilmektedir. Bu, metafiziksel anlamda bir ifadenin mantıksal olarak doğru olduğu düşünülürse, o zaman zorunlu ola- rak doğru olduğu ve mantıksal olarak yanlışsa, zorunlu olarak yanlış olduğu anlamına gelir. O halde çoğu durumda, mantıksal gereklilik metafiziksel zorunluluğu be- lirleyen şeydir. Dolayısyla, evrenin farklı bir şekilde de ortaya çıkmış olabile- ceğini, hatta hiç ortaya çıkmayacağı bazı ihtimaller olduğunu söyleyebiliriz. Örneğin, birbirinden farklı birçok olası dünya vardır; ancak, 2 + 2 = 7 olan bir dünyanın olması (veya bunu düşünmemiz) mümkün değildir. Bu (veya başka herhangi bir) dünyada hem olmanız hem de olmamanız söz konusu olamaz. Bu tür hakikatlere “gerekli hakikatler” diyoruz, çünkü bunlar mümkün olan her dünyada gereklidir ve başka türlü düşünülemez. Öte yandan, bir durumun elde ettiği (veya gerçekleştiği) olası bir dünya varsa mantıksal veya kavramsal olarak mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Örneğin, “olası bir dünyada tüm zürafala- rın boyunları kısadır” ifadesini ele alalım. Bu mantıksal ve kavramsal olarak mümkündür. Bunun dışındaki bir dünyada tüm zürafalar kısa boyunlu olabi- lir. Mantıksal olasılık kavramı genel olarak kavramsal, metafiziksel ve nedensel olasılıkları içerir. Bu nedenle, bir şey mantıksal olarak imkânsız ise kesinlikle kavramsal, metafizik veya nedensel olarak mümkün olamaz. Mantıksal olasılığın genişliğini göstermenin belki de yararlı bir yolu, (ken- disi bunu asla tanımlamamasına rağmen) Wittgenstein’dan alınmış bir terim "$'&3530T'0*0%$/0/(%R-54-(/%UJ'+*01'%R!@V# olan “mantıksal alan” denen şeydir.[7] Aranyosi bunu şöyle yorumlamaktadır, Bu ifadeyi Tractatus’ta felsefeye tanıtan Wittgenstein, mantıksal ala- nı hiçbir zaman tanımlamaz, ancak tüm olasılıkların alanı [the space of all possibilities] olarak adlandırılabilecek şey hakkında açık ve sez- gisel bir fikir ediniriz. Bu doğruysa, o zaman hemen olasılıkların ne olduğunu ve mantıksal alanın tüm olasılıkların alanı olduğunu söy- lemenin ne anlama geldiğini açıklamak zorunda oluruz. Geleneksel anlamda bu; olasılık, zorunluluk, imkânsızlık ve olumsallığın modal özelliklerinin taşıyıcıları olarak alınan önermelerdir ve bu modal kavramlar, olası bir dünyada gerçeğe başvurarak açıklanır. O halde mantıksal alan, mevcut geleneksel anlayışa göre, olası dünyaların bir alanıdır ve olasılıklar, olası dünyalar için geçerli önermelerdir, do- layısıyla mantıksal alana aittirler. İmkansızlıklar, herhangi bir olası dünyada doğru olmayan önermelerdir; dolayısıyla mantıksal alanda değillerdir. Olasılıklar hem olası hem de bazı dünyalarda yanlış olan önermeler olacaktır. Gereklilikler, tüm olası dünyalarda doğru olan önermeler olacaktır. (Aranyosi 2013, 9) Şimdi epistemik göreceliğe dönelim. Yukarıda ortaya konulan modal meka- nizmasının ışığında, epistemik görecelik, tüm gerçeklerin göreceli olmadığını kabul etmek zorunda kalacaktı. Çünkü epistemik görecelik kavramsal şemalar- daki ve referans çerçevelerindeki çeşitlemelere başvururken mantıksal alandan kaçamaz ve gerekli hakikatlerden ödün veremez. Bu şekilde gerekli hakikatler- den taviz verdiğini (veya vermeye teşebbüs ettiğini) varsayalım; neden olduğu saçmalığı haklı çıkarabilir mi? Gerekli bir gerçeği, yani çelişmezlik ilkesini ele alalım. ¬ (α Λ ¬ α) formülünde, α değişkeninin gerçek hakikat değerine ba- kılmaksızın, bütün üzerine olan formül her zaman doğru olacaktır, çünkü bir ifade ve onun olumsuzlamasının her ikisi de aynı anda doğru olamaz. Tüm ko- şullardan bağımsız olarak, bu yasa, tüm olası dünyalarda başka türlü olama- yacak zorunlu bir gerçektir. Ayrıca, bu yasanın mutlak bir hakikat olduğunu söyleyebiliriz, çünkü onun hakikati, olası her dünyada yer alan olası düşünen kişi tarafından kavranma şekli sayesinde elde edilir. [7] “Mantıksal alan” kavramı ilk olarak Wittgenstein tarafından 1914 sonbaharında Krakow’da Avusturya ordusunda görev yaptığı sırada ortaya çıktı. Sonunda, iç yapısı sıradan dilimizin te- melini oluşturan tüm mantığı temsil eden soyut bir alan fikrine yol açan düşünceler, savaş za- manındaki ilk iki not defterinde (MS 101, MS 102) iyi korunmuştur. Bunlar önermenin resim kuramının erken bir versiyonunu da içeren, hızla gelişen bir dizi fikre aittirler. İlk taslağı - (MS 104’te korunmuş olan) Prototractatus olarak adlandırılan - Wittgenstein’ın bir süre sonra 1915 yazında yazmaya başladığı Tractatus için yaptığı ön çalışmanın ise önemli bir bölümünü oluştu- rurlar (Pilch 2017, 15-16). "$( !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! Epistemik rölativist, çelişmezlik ilkesinin aslında kavramsal şemalara ve re- ferans çerçevelerine bağlı olduğunu ve dolayısıyla gerekli bir hakikat olmadığını iddia ederek bu noktada araya girebilir. Bu, çelişmezlik ilkesinin reddedilebi- leceği olası durumlar olduğu anlamına gelir. Ancak hepsi bu değil. Çelişmez- lik ilkesine epistemik göreceliği uygulamak, yalnızca yasanın öne sürdüğünü reddetmekle kalmaz, aynı zamanda ifadenin belirli semantik sistemlere göre ne doğru ne de yanlış olması [truth-value gaps] ve hem doğru hem de yanlış olması durumlarını [truth-value gluts] - yani belirsiz semantik değerleri - ka- bul etmeye de zemin açar. Genellikle Birinci Derece Girişim Mantığı (FDE) ile ilişkilendirilen truth-value gaps ve truth-value gluts’un bu kabulü, epistemik göreceliğin biraz umut bulabileceği yerdir. FDE mantığı, paracomplete ve çeliş- kili olduğu için hem klasik hem de alternatif alt-klasik mantığa kıyasla mevcut azami doğruluk değerlerini değerlendirebilir.[8] Paracomplete bir teori ne doğru ne de yanlış olan bazı anlamlı ve açıklayıcı ifadeleri sürdürebilir. Bu tür ifadeler, hakikat ve yanlışlık arasındaki boşluğa düştüğü için “boşluklu” [gappy] ola- rak adlandırılır. Çelişkili bir teori hem doğru hem de yanlış olan bazı anlamlı ve açıklayıcı ifadeleri sürdürebilir. Bu tür ifadeler, hakikat ve yanlışın kesişim noktasına denk geldiği için “obur” [glutty] olarak adlandırılır. Böylece, kla- sik olmayan mantığın tanıtımı, epistemik rölativiste çelişmezlik ilkesine göre [8] FDE mantığı, hem paracomplete hem de paraconsistent sistemleri içermesi anlamında, alt- klasik mantığın muhtemelen en çok yönlü modelidir. Mantıksal bir teori, eğer bazı A’lar için bir c 1 A ve c 0 A gibi bir c durumunu tanırsa paracomplete olur. Benzer şekilde mantıksal bir teori, bazı A’lar için c 1 A ve c 0 A gibi bir c durumunu tanırsa, paraconsistent olur. Yunanca “para” (ötesi) kelimesinden gelen “paracomplete” (çev. bütünlük üstü) ve “paraconsistent” (çev. tutarlılık üstü) terimleri, yalnızca bütüncül veya tutarlı olan vakaların ötesine geçtiğimizi ima eder (Beall ve Logan 2017, 178-179). Hem paracomplete hem de paraconsistent olmanın sonucu, tahminlerine tükenme ve dışlamayı (sırasıyla) empoze etmemesidir. Tersine klasik mantık hem tükenmeyi hem de dışlamayı dayatır ve tahminlere göre yorumlama gücünü önemli ölçüde sınırlar. Tükenmeyi empoze etmek, klasik mantığın, bir nesnenin bir yüklemin uzantısında veya genişleme karşıtlığın- da başarısız olduğu herhangi bir olası durumu tanımaması anlamına gelir. Bu gibi durumlarda, bir yüklemin bir nesneye göre doğru veya yanlış olamadığı olası bir durum yoktur. Dışlamayı empoze etmek klasik mantığın bir nesnenin bir yüklemin uzantısına ve anti-uzantısına düştüğü olası bir durumu tanımadığı anlamına gelir. Bu tür durumlarda, bir yüklemin bir nesneye göre hem doğru hem de yanlış olduğu olası bir durum yoktur. Bunun bir sonucu olarak klasik mantık yalnızca eksiksiz ve tutarlı olan durumları kabul etmektedir. Bu, hakikat-değer boşluklarını ve bollukları eğlendirme olasılığını ortadan kaldırır. FDE mantığının daha büyük bir avantajı olduğu yer burasıdır. FDE mantığı, paracomplete ve pa- raconsistent olmasıyla, hem klasik hem de alternatif alt klasik mantıkların aksine, mevcut maksi- mum doğruluk değerlerini değerlendirebilir. Paracomplete bir teori ne doğru ne de yanlış olan bazı anlamlı ve açıklayıcı ifadeleri, yani “boşluklu” (gappy) olarak adlandırılan ifadeleri sürdürebilir. Paraconsistent teori hem doğru hem de yanlış olan bazı anlamlı ve açıklayıcı ifadeleri, yani “obur” (glutty) olarak adlandırılan ifadeleri sürdürebilir. "$!&3530T'0*0%$/0/(%R-54-(/%UJ'+*01'%R!@V# konumlarını sürdürme umudu verir. Tutarsızlık ve/veya irrasyonellik suçlama- sını alt ederken konumlarını koruyabilirler. Elbette, truth-value gaps ve truth-value gluts barındırabilen bir mantık siste- mine başvurarak epistemik göreceliğin tutarlılığını ve rasyonalitesini kurtarma çabası kulağa biraz basit geliyor. Bu, FDE mantığı gibi paraconsistent bir mantık kisvesi altında epistemik görecelik için yapılabilecek bir durum olmadığı anla- mına gelmez. Epistemik göreceliğin bu rotayı araştırması için makul bir kap- sam olduğunu düşünüyorum. Benzer şekilde, epistemik göreceliğin bu bağlam- da mantıksal nihilizmi araştırması için de makul bir kapsam vardır. Mantıksal nihilizm, Cotnoir’in belirttiği gibi en az iki şekilde sunulabilir: Mantıksal Nihilizm 1 Doğal dil çıkarımını doğru bir şekilde temsil eden mantıksal sonuç ilişkisi yoktur; resmi mantık, gayri resmi çıka- rımı kavramak için yetersizdir. Mantıksal Nihilizm 2 Doğal dil çıkarımına uygulanan mantıksal kısıtlamalar yoktur; her zaman geçerli olduğu iddia edilen formlara karşı örnekler vardır. (Cotnoir 2018, 303) Cotnoir, ikinci tip mantıksal nihilizmi savunup bunun için makul bir vaka sunmaktadır. Bu ikinci türün önemli bir savunucusu olan Gillian Russell’ın ar- gümanı şöyledir: Bir mantık yasası olmak için, bir ilkenin tam bir genelliğe sahip ol- ması gerekir. Hiçbir ilke tam bir genelliğe sahip değildir. Mantık yasaları yoktur. (Russell 2018, 308) Amacım, Russell veya Cotnoir’in buradaki argümanlarını yeniden inşa etmek ve temsil etmek değil. Basitçe, klasik olmayan mantığın ve/veya mantıksal nihi- lizmin epistemik rölativiste konumlarını savunması için kaynaklar sağlayabile- ceğini göstermek istiyorum. Paraconsistent mantığa ve/veya mantıksal nihilizme yapılan itirazların yanı sıra, bir epistemik rölativistin konumunu sürdürürken sunabileceği nedenler- den biri, referans çerçevelerindeki ve kavramsal şemalardaki varyasyon olasılığı olabilir. Epistemik rölativistlere göre, statülerine bakılmaksızın gerekli gerçek- ler de kavramsal şemalara ve referans çerçevelerine tabidir. Ancak bu argüman, çelişmezlik ilkesine karşı gelmede nasıl mantıklı olabilir? Yukarıda bahsedildiği gibi, zorunlu hakikatler, başka türlü düşünülemeye- cek belirli gerçek meselelerdir. Başka bir deyişle, öylesine gerçeklerdir ki, bir kez elde edildiklerinde herhangi bir düşünce yöntemiyle onların karşıtlığını tasavvur etmek imkansızdır. Örneğin, çelişmezlik ilkesinin antitezi, çelişkili "%# !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! bir örnek olacaktır: Kare bir daire, dört kenarlı bir üçgen, evli bir bekar veya bir alanı çevreleyen iki düz çizgi. Ne kadar uğraşırsak uğraşalım, bu çelişkili durumların zihinsel bir temsilini yaratmakta başarısız oluruz. Böyle bir başa- rısızlık, düşüncemizin sınırlarının bir temsili olabilir. Alternatif olarak bu tür sınırlar, beynimizin nasıl istemsizce düşünme ile ilgili iç meselelerin bir sonucu veya sosyal olarak nasıl beslendiğimiz gibi dışsal meselelerin bir sonucu olabilir. Burada çelişmezlik ilkesine nasıl uyduğumuz çok büyük önem arz ediyor. Gele- neksel düşünce sistemlerimiz altında bu yasayı çiğneme çabaları mantıksız ve/ veya irrasyonel- ve de aslında düşünceyi tamamen reddetmekle eşittir. Birkaç önemli istisna dışında[9], Batı entelektüel tarihi boyunca çelişmezlik ilkesinin yüksek ortodoksluk olarak kabul edildiğine dair çok az şüphe vardır[10]. Aynısı İslam entelektüel tarihinin büyük bir kısmı için de geçerlidir (ayrıca bkz. Zolghadr 2019)[11]. Bugün bu tutum, Anglosfer’deki baskın düşünce tarzını şe- [9] İstisnalar Batı entelektüel tarihinde bulunabilir, halbuki Heykel ve yoldaşları haricinde ve Aristoteles’in hemen hemen her konudaki gö- rüşü tersine çevrilmiş - ya da bunlara en azından itiraz edilmişken - neredeyse her Batılı filozof ve mantıkçı Aristoteles’in bu konudaki yetkisini kabul etmiştir. Aristoteles’ten bu yana yasanın neredeyse bir savunmasının yapılmadığı da bah- se değer bir bilgi. (Priest 2006, 7) Bununla birlikte, İslami entelektüel tarih içinde bu amaçla kişilikleri veya uzak örnekleri bulmaya teşebbüs etmek dayanılmazdır. Bu konuda malzeme/kaynak bulamayınca, İslam felsefesi ve man- tığının önde gelen dört tarihçisiyle (Khaled El-Rouayheb, Tony Street, Peter Adamson ve Ahmed Alwishah) temasa geçtim. Beni, çelişmezlik ilkesini reddederek ve/veya patlama kuramını geçersiz sayarak bir mantık sistemi ile ilgilenen ya da bu sistemle gerçekten uğraşan Arap mantıkçılarla ilgili bazı okuma materyallerine yönlendirip yönlendiremeyeceklerini sordum. Yanıtlarında, araş- tırmanın önemine dikkat çekmelerine rağmen, çelişmezlik ilkesini düpedüz sorgulayan ikincil literatür veya Arap mantıkçıları öneremediler. (El-Rouayheb, yalancı paradoksunu tartışan bazı akademisyenlerin, “söylediklerim yanlış” ifadesinin hem doğru hem de yanlış olduğunu öne sür- meye istekli olduklarını yorumladı, ancak bu azınlıktaki bir görüş gibi görünüyor.) [10] Bu tutum, yalnızca entelektüel mirasın bir parçası olarak varlığını sürdürmekle kalmamış, aynı zamanda “Batı düşüncesinin köklü bir ‘tartışılmaz dogması’ olarak” aktif bir şekilde yeniden ileri sürülmüştür (Beall 2004, 3). [11] “İbn Sînā’ya göre bir gösteri, gerçeği, kesinliği ve gerekliliği öncüllerden sonuçlara aktarır. Ön- cüller veya ilk ilkeler genel olarak iki kısma ayrılır, tüm bilimler için ilk ilkeler ortak ilkeler (el-usūl el-muta‛ārafa) ve her özel bilim için ilk ilkeler önermeler (el-usūl el-mawdū‛a) olarak adlandırılır. Örneğin, ‘bütün [kendi] parçasından daha büyüktür’ veya ‘çelişki imkansızdır’ vb. ortak ilkelerdir ve “iki nokta arasındaki en kısa çizgi düz bir çizgidir” geometri bilimi için bir varsayımdır. İbn Sînā’nın farklı yazılarında, ortak ilkelerin akıl tarafından edinilme yolları üzerine geniş bir araş- tırması vardır. Evveliyat olarak adlandırılan bu ortak ilkelerin bir sınıfı, yalnızca zihinsel fakülte aracılığıyla edinilir. Bunlar entelektüel fakülte için apaçık olan önermelerdir ve bunları kabul et- mek gereklidir. Ortak ilkelerin yukarıdaki iki örneği bu kategoridedir. Kesin olan ortak ilkelerin aksine, varsayımlar şüpheye açıktır (mashkūk)” (Ardeshir 2008, 58). "%"&3530T'0*0%$/0/(%R-54-(/%UJ'+*01'%R!@V# killendirmektedir. Aristoteles, Metafizik’in Γ kitabında çelişmezlik ilkesinin bir savunmasını ileri sürmüştür. Yine de Priest’e (2006) göre, Aristoteles’in argü- manlarının neyi ortaya koyması gerektiği ve onun öne sürdüğü argümanlarının çelişmezlik ilkesini tam olarak nasıl savunacağı açık değildir. Priest’in ilginç bir şekilde detaylandırdığı bu özel konu ne olursa olsun, mantığın tarihi gerek- çesiyle ilgili şu soruyu sormayı gerektirir: Bu yasaların sezgisel çekiciliğinin temeli nedir? Locke, insana bir kıyasın nasıl inşa edileceğini bilmeden mantıklı akıl yü- rütme kapasitesi veren bir sezgiden bahseder (Locke 2015, Kitap IV, makale xvii, §4). Bu sezgiyi biçimsel mantık eğitimi almamış olmasına rağmen sözdizimsel seçim meseleleriyle ilk k karşılaşan bir çocuğu ele alırken görebiliriz. Böyle bir çocuğun, tümdengelimli muhakemenin göstergesi olan bir çevreye en azından biraz maruz kaldığı göz önüne alındığında, Rumfitt’in (2015) belirttiği gibi, “te- orik öncesi ama yine de neyin neyi takip ettiğine dair gelişmiş bir anlayışa” sahip olacaktır. İçgüdüsel olarak bir bireye sözdizimsel tutarlılığı takdir etme yetene- ği veren bu sezgisel tümdengelim duygusudur. Bu, kişinin, en genel anlamda, belirli bir mantıksal sistemin sözdizimsel olarak tutarlı olup olmadığını belirle- yebileceği bir teorik-öncesi temel görevi görür. Rumfitt bu nedenle klasik man- tığın varsayılan bir statüde olduğu konusunda ikna olmuştur. Böylesi bir man- tık, daha sonra “sezgisel sonuç çıkarma anlayışı”mıza[12] uyan bir dizi temel ilke tarafından kodlanır. Bu tür ilkeler ile “sezgisel çıkarım anlayışımız” arasındaki uygunluk, sözdizimsel tutarlılıktan ne tür bir sonuç çıkacağını belirleyebilme- mizi sağlayan yapı ve biçimin türünü kabul etmemizi sağlar. Bu tür bir tutarlılık elde etmeye yönelik herhangi bir girişim, mantık yasalarına uymayı gerektire- cektir, çünkü mantık yasalarına karşı gelmek sözdizimsel tutarsızlığa yol aça- caktır. Elbette, bu uygunluğun sezgilerimize tamamen mi karşılık geldiği yoksa epistemolojik boşluklar mı taşıdığı ilginç bir sorudur.[13] Bununla birlikte, man- [12] “Bana öyle geliyor ki bu, klasik mantığa göre varsayılan duruma göre en güçlü nedeni sağlıyor, çünkü - sadece bir istisna sınıfı ile - klasik olarak geçerli argümanlar, sonuçları öncüllerinden çıkan sezgisel çıkarım anlayışımıza uyuyor. İstisnaları bir kenara bırakırsak, klasik doğal tümden- gelim kuralları, onlarla ilk karşılaştığımızda, yıllardır örtük olarak takip ettiğimiz tümdengelimli akıl yürütme normlarını kodluyor gibi görünür” (Rumfitt 2015, 15). [13] Bununla birlikte Weininger, kendimize karşı sahip olduğumuz katı ahlaki görevlere ait ol- duğundan mantık yasalarına uymanın kesinlikle yapmamız gereken bir şey olduğunu düşün- mektedir. Bu nedenle, mantığın doğası gereği kategorik olarak normatif olduğunu (ve dolayısıyla 4A’nın altına düştüğünü), ancak ahlaki bilim mantık anlayışında bulunanlardan oldukça farklı nedenlerden ötürü savunur. Ahlaki bilim anlayışına göre mantık, doğası gereği kategorik olarak normatiftir çünkü rasyonalitenin kendisine dayanır (dolayısıyla rasyonellik mantığa içkindir) ve aynı zamanda insan ahlakının yani doğrudan ahlaki argümanlar ve yansımalı denge de dahil olmak üzere ahlaki yargıları ve kararları meşrulaştıran kısmın ayrılmaz bir parçasıdır” (Hanna 2006, 205-206). "%) !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! tık yasaları ile sezgilerimiz arasında bir miktar ilişki olduğu fikri, mantık yasa- larına önemli bir statü kazandırır. Bu statü, özellikle mantığın yasalarının işle- diği temel aksiyomlar olduğu temelinde klasik mantık tarafından benimsenir. Bu başka bir soruyu akla getirmektedir. Mantık yasaları aslında diğer ya- salara göre daha üstün bir konuma mı sahiptir? Örnek olarak doğa yasalarını alalım. Örneğin, evrensel yer çekim yasası, neden her nesnenin diğer herhangi bir nesneyi, o nesnenin kütlesiyle doğru orantılı ve aradaki mesafenin karesiyle ters orantılı olan bir kuvvetle çektiğine dair bir açıklama sunar. Bu yasa böylece bir mermerin herhangi bir yükseklikten neden yere düştüğünü açıklayacaktır. Tabii ki sunulan açıklama mermerin, eninde sonunda aşağı doğru hareketinden sorumlu olacak bazı farklı öz formlarını açıklamayacaktır. Kant’ın terimleriy- le ifade etmek gerekirse yasa, mermerin içsel doğasını veya içsel gerçekliğini ortaya çıkaracak farklı bir noumena alanınının açıklamasını vermeyecektir. Yerçekimi yasası, tüm cisimler arasında hareket eden ölçülebilir bir yerçekimi kuvvetini varsaymakta başarılı olsa da kuvvetin uzayda nasıl yayıldığını tam olarak açıklamıyor. Newton’un yasayla ilgili hayal kırıklığı tam da buydu. Yer- çekimi kuvvetinin boşlukla ayrılmış cisimler arasında nasıl bu kadar yaygın bir şekilde iletildiğine dair tatmin edici bir açıklama yapamadı (Elbette, çekim gücü uzaktan da kuvvetlidir.). Yerçekimi yasası, mermerin her bırakıldığında meydana gelen aşağı doğru hareketini matematiksel olarak açıklar. Sunulan açıklama, bilimsel sorumluluk olarak adlandırabileceğimiz şey dahilinde ampirik olarak başarılıdır. O halde yasa, belirli bir kütleye sahip nesnelerin neden aşağı yönlü bir kuvvetten etki- lendiğine dair bir açıklama sunan bir genellemedir. Özetle, doğanın işleyiş şek- lini ifade etmeyi önerir. Mantık yasaları bu açıdan benzerdir; onlar, neyi nelerin takip etmesi gerektiğini yani mantıksal sonuçlara dair genelleştirilmiş bir görüş sunan bir tarzda, kalkülüs tarafından ifade edilirler. Mantık yasaları, doğru ar- gümanları açıklamak ve yanlış olanlardan ayırmak için formüle edilmiştir. O halde bu, mantık yasalarının eşit derecede ampirik genellemeler olduğunu öne sürmek anlamına mı gelir? Peregrin, böyle bir soruya yanıt olarak şunları ifade etmektedir, Kuralların normatif kabul edilmesinin iki yolu vardır. Birincisi, ge- nelleştirdikleri şeyin zaten kural olması anlamında normatiftirler. Örnekleri doğru argümanlardır- biz mantıkçılar onları doğru ilan ettiğimiz için değil, herhangi bir mantıksal teori devreye girmeden önce doğrudurlar; zira insan dilbilimsel uygulamaları esasen ku- rallara bağlıdır. Dolayısıyla mantığın, doğal biçimlerinde örtük ol- malarına rağmen, hâlihazırda akıl yürütmemizi yöneten kuralları "%*&3530T'0*0%$/0/(%R-54-(/%UJ'+*01'%R!@V# üstlenmesi beklenir ve onları açık kılan yalnızca mantıksal teoridir. Dahası, mantık yasaları ikinci anlamda da normatiftir, çünkü bun- lar gerçek argümantasyonun değerlendirme ve eleştiri standartları olarak kullanılabilirler. Zira onları ifade ettiğimizde yaptığımız şey, yalnızca örtük seleflerini açığa çıkarmak değil, aynı zamanda onla- rı “sonlandırmak”, düzene sokmak ve gerçekten etkin olmadıkları bölgelere göre tahmin etmektir. Yansıtıcı bir dengeye doğru ilerleme sürecinde olan budur. Bu göz önüne alındığında, mantığın doğal dillerin yüzeylerinin ar- dındaki bir gerçekliğe hitap ettiğini gerçekten söyleyemeyiz. Bu dilsel uygulamalarımızın temelini oluşturan çok genel bazı kurallara (pro- to-kurallar?) dayanır, ancak bu örtük kuralları açık, belirsiz olmayan ve potansiyel olarak bağlayıcı bir şeye dönüştürmek için devasa aygı- tını kullanır... Bu anlamda, mantık yasalarının statüsünün doğa yasalarına benzer olduğunu düşünüyorum (diğer tüm farklılıklara rağmen): Görünüş- lerin ardındaki gizli bir gerçekliği gün ışığına çıkarmazlar, daha çok (Kadimlerin dediği gibi, onları “kurtarmak” için) görünüşe bir sis- tem getirirler. Elbette, sistem kasıtlı olarak seçilemez, görünüşe uy- malıdır- ama biz onu kurmadan önce her zaman onun orada olduğu- nu düşünmek için hiçbir neden yoktur. (Peregrin 2020, 7) Peregrin, mantık yasalarını nasıl düşünmemiz gerektiğine dair ilginç bir du- rum ortaya koyuyor. Bu tür değerlendirmeler, bu yasaların genellikle kendileri- ne verilen gerçekçilik ayrıcalığına sahip değil gibi duruyor. Yine de şimdi doğa yasalarını mantık yasalarından neyin ayırdığına bakmak istiyorum. İlki, doğa olaylarının düzenli gözlemlerine başvurarak fiziksel dünyanın nasıl işlediğini gösterir.[14] Bunlar, doğanın işleyişindeki düzendir; örneğin Kepler tarafından gezegensel hareketleri yöneten düzeni keşfettikten sonra formüle edilen üç ya- sayı ele alalım. Newton, cisimlerin üzerlerine uygulanan kuvvetler sistemi al- tındaki hareketini belirleyen yerçekimi kuvveti kavramını tanıtmıştır. Bir doğa yasası olarak kategorize edilen genel bir düzen, yani güneşin etrafındaki eliptik yörüngelerde gezegen hareketini ele alalım. Bu yasayı tersine ya da daha öz- gürce, yani gezegenlerin güneşin etrafında üç nokta şeklinde değil, üçgen ha- reketlerle döndüğünü düşünelim. Bu fiziksel bir imkansızlıkla sonuçlansa da [14] “Bilim yasaları ile doğa yasalarını birbirinden ayırmak önemlidir. Doğa yasaları çevremizdeki doğal dünyayı yöneten deneysel intizamlardır. Burada zeki varlıkların bu intizamların bilgisine sahip olup olmadığına veya bu intizamların en azından bazıları için uygun bir sembolik temsilin geliştirilmiş olup olmadığına bakılmaz... Bilim yasaları ise, aksine, bizim tarafımızdan bilinen ve uygun sembolik biçimlerde şekillendirilmiş olan doğal dünyanın intizamlarıdır. Bilim yasaları çeşitli değişikliklere tabi olabilir” (Weinert 1995, 4-5). "%$ !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! mantıklı bir imkânsızlık değildir. Güneş sistemimizdeki gezegenlerin güneşin etrafında üçgen bir hareketle döndüğünü düşünmek hiç de zor değildir. Bunun aksine, mantık yasalarının tersini ya da olumsuzlamasını hiç düşünemiyorum. Öyleyse, zihnimin herhangi bir durumda doğa yasasını ihlal etmesine izin ve- ren, ancak mantık yasalarını ihlal ettirmeyen ayırt edici faktör tam olarak nedir? Gezegensel hareket yasalarının, gök cisimlerinin kendilerine kesinlikle bağ- lı olduğunu gözlemlemekteyiz. İnsanın astronomi bilimini keşfetmiş olup ol- madığına ve bu düzenli gözlemleri sembolik formüllerle ifade edip etmediğine bakılmaksızın buna sahip olacaklardı. İnsan, astronomi çalışmaları hakkında bilgi sahibi olmasına ve gerçek meseleleri matematiksel hesaplamalar yardı- mıyla görmeyi başarmasına rağmen, bu yasalara ilişkin tecrübesinin kendisi tarafından yalnızca gözlem yoluyla bilindiği ve bu nedenle onlar hakkındaki bilgisinden tamamen bağımsız olduğu anlaşılmaktadır. Başka bir deyişle, bu düzenlilikler hakkında bilgi edinmenin onlar üzerinde hiçbir etkisi yoktur. An- cak mantık yasaları söz konusu olduğunda durum böyle değildir. Bunlar, insan düşünmeye başlar başlamaz faaliyete geçiyor gibi görünmektedirler. Doğrudan düşünme sürecine dahil olan kişi tarafından başlatılır ve etkilenirler. Dahası, kavramsal konulara ve düşünürün düşünme tarzına uygun olarak fiziksel feno- menlere uyan doğa yasalarından farklıdırlar. Bir yasa (doğal bir yasa durumun- da olduğu gibi) bir düşünürün düşüncesinden tamamen bağımsız ise, o zaman onun tersine çevrilmesi düşünülebilir; oysa bir düşünme sürecinin öznesi veya buna bağlıysa, başka türlü düşünülemez. Benzer bir kriter Mansel tarafından da oluşturulur ve bunun sonucunda kendisi şunu öne sürer: Bir düşünür olarak benim üzerimde bağlayıcılığı olmayan bir yasa, aynı failleri yeni durumları altında gözlemleme biçimimi etkilemek- sizin herhangi bir zamanda tersine çevrilebilir. Ve mümkün olan her an böyle bir tersine dönüşü tasavvur etmekte hiç zorluk çekmiyorum, çünkü deneyimden önce mevcut yasanın tanınmasını gerektiren hiç- bir içsel önyargıya sahip değildim. Sadece tesadüfi bir bilgiyi bir ke- nara atmalıyım. (Mansel 2012, 90) Mantık yasalarının neden tersine çevrilemeyeceğini veya başka türlü tasarla- namayacağını incelemek, düşüncenin doğasının araştırılmasını gerektirir. Bu, mantığın bölgesini terk etmek veya en azından dil ile arayüzünü düşünmek an- lamına gelir. Örneğin, defterimin aynı anda siyah beyaz bir kapağa sahip olama- yacağını söylemeye rasyonel olarak mecbur kalabilirim- ancak böyle bir vakayı idrak etmedeki bilişsel başarısızlık, beni dilbilimsel olarak bunu ifade etmekten alıkoymaz. Belki anlayamayacak dahi olsam, muhtemel bir çelişki varsayımını ifade edebilmekteyim. Bu, bir kare çember, dört kenarlı bir üçgen, evli bir bekar, "%%&3530T'0*0%$/0/(%R-54-(/%UJ'+*01'%R!@V# bir alanı çevreleyen iki düz çizgi vb. olasılığını dilbilimsel olarak onaylama ye- teneğim gibi diğer çelişkili konularda da genişletilebilir. Benim için akıl almaz olsalar da mantıken imkânsız durumları dile getirme ve ifade etme kapasitesine sahipsem, o zaman daha ileri gidip tamamen orijinal bir düşünceyi (veya ifadeyi) dile getirebilir miyim? Yani, mantıksal bir olasılık ya da imkansızlığa bağlı olan değil, tamamen deneyimden bağımsız olan tür- den. Bu, zihnimin mantık yasalarından bağımsız düşünmeme izin verip ver- mediğini sorgulamak olurdu. Bu soruyu cevaplamadan önce, insan anormal bir nesneyi veya düşünceyi tasavvur etmenin orijinal bir düşünce olacağı izle- nimine kapılabileceğinden kavrayış ve hayal gücü arasında bir ayrım yapmak önemli olacaktır. Örneğin, geçerli bir at kavramına sahip olmak için şunları yapmalıyım: a. Bir atın tanımına ulaşmak için hayvanın çeşitli oluşturucu özel- likleri ve bunların doğru anlamları hakkında bilgi sahibi olmak; ve b. Yeterince kavrayabilmek üzere zihnimde bir görselleştirme oluş- turmak için bunları oluşturan özellikleri temsili bir şekilde birleşti- rebilmek. a ve b’nin birleşimi, sadece aklımda yatan değil, aynı zamanda bir gerçekliğe veya bir şekilde önceden edindiğim deneyime karşılık gelen bir kavram oluş- turur. Öte yandan, bu iki noktadan (a veya b) biri olmadan da hayal gücü müm- kündür. Bunun herhangi bir sistematik yönteme uymaksızın hafızaların keyfi bir formülasyonu olduğu söylenebilir. Örneğin, şu anda aklımda bir kentaur kavramı var. Benim kentaur anlayışım, bir adamın vücudunun üst kısmının biyolojik olarak bir atın vücudunun alt kısmına bağlı olduğu bir tasavvur. Bu düşünce yöntemi, yukarıda bahsedilen bir kavramı formüle eden iki noktadan biri olan b’yi ihlal etmiştir. Bu durumda, bilinen iki anlamı ve bir insan ile bir atın biyolojik bir karışımını başarılı bir şekilde tasavvur etmede ifade ettikleri şeyi birleştirdim. Bu nedenle hayal etme süreci, bilinen anlamları ve ifade et- tiklerini herhangi bir sistematik süreçten yoksun rastgele şekillerde birleştirir. Hayallerin gerçek dünyada var olan nesnelerle hiçbir ilişkisi yoktur. Kentaur durumunda, zaten bir insan ve ayrıca bir at kavramına sahibim. Bu kavram- ların anlamlarını ve ifade ettiklerini rastgele alıyorum ve bir düşünceyi for- müle etmek için bunları keyfi olarak birleştiriyorum. Bu düşünceyi oluşturan, ortaya çıkan özellikler, gerçekte bu canlıya bir bütün olarak karşılık gelme- mektedir. En fazla olası algının nesnesi olan efsanevi bir yaratık olarak kalır. Böylece hem kavramları hem de hayali nesneleri formüle etmek için temelde belirli özelliklerin ve nesnelerin anlamlarını bilmemiz gerektiğini anlıyoruz. "%& !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! Her ikisi de özelliklerin ve nesnelerin belirli şekillerde düzenlenmesini içerir. Düzenleme sistematikse ve bir şekilde gerçekliğe karşılık geliyorsa, o zaman bir kavram oluşturur. Düzenleme rastgele ise ve gerçeğe karşılık gelmiyorsa, o zaman hayali bir nesne oluşturur. Ama bu tür anlamları kavramamıza ne izin verir? Kavramları/hayali nesneleri formüle etmeden önce hem bilgi nesne- lerine hem de bunları algılama araçlarına ihtiyacımız vardır. Bu sık sık, belirli bir özellik veya nesnenin (kapsamlılığına bakılmaksızın) bir tür deneyim ge- rektirmesi olarak tanımlanır; bu, başlangıçta bir bilişsel tepkiyi ortaya çıkarır ve ardından bir kavrama yol açar. Bu, insan düşüncesinin genel olarak kişinin deneyimine tabi olduğu anlamına gelir. Bu noktaya vardıktan sonra, daha önce sorulan soruya dönelim. Mantıksal olasılık veya imkansızlıkla sınırlandırılmamış, tamamen orijinal bir düşünceyi ifade etmek mümkün müdür? Yani deneyimden tamamen bağımsız olan özgün bir düşünceyi tasavvur etmek mümkün müdür? Bahsettiğimiz düşünce, yuka- rıdaki kavramsallaştırma/hayal gücü tartışmasında kurulduğu gibi, yalnızca olası deneyim alanı içinde işliyor ise, o zaman yanıt olumsuz görünmektedir. Bu ifade, zihnin tam olarak nasıl işlediğinin dinamik karmaşıklıklarına, yani nedensel anlamda veya kendimizi içinde bulduğumuz değişen eğilim durum- larında kapsamlı bir bakış açısı sunmada yeterli olmayabilir. Bununla birlikte, sınırlı bir deneyimler alanında taşıdığı kısıtlı kapasiteyi ortaya çıkarması ba- kımından insanın zihin ve düşünce süreçlerinin sonluluğunu belirlemek için yeterli görünmektedir. Mansel de aynı noktayı kabul etmiştir. İnsan zihninin düşünce yönteminde nasıl kısıtlandığını vurgulamaktadır: Deneyim bize ne olduğunu söyler, ama olması gerekeni değil… De- neyim, herhangi bir sezgi, madde ve biçim dahil herhangi bir tarzda sunulan her şeyi kastediyorsa ve eğer soru: Herhangi bir sezgi biçi- minde asla bir öğe olarak sunulmamış herhangi bir nesneyi düşüne- bilir miyiz? şeklinde soruluyorsa, cevap şüphesiz olumsuz olmalıdır. (Mansel 2012, 245) “Deneyim” terimi burada daha geniş bir anlamda ele alınmalıdır: Dış duyusal algı ile sınırlı değildir, ancak insan işleyişinin hem dış hem de iç biçimlerini kapsamaktadır. Zihnin içsel ve dışsal bir perspektiften bilincinde olduğu her şeyi içerir (mantık yasalarına ve maddenin fenomenlerine atıfta bulunur). Başka bir deyişle, tüm bilginin kendisi deneyimden türetilmiştir. Dolayısıyla zihinde deneyimden tamamen bağımsız olarak üretilebilecek hiçbir düşünce olmadığı- nı söyleyebiliriz. Bununla birlikte eğer deneyim, tüm bilgilerimizi edindiğimiz özel bir kay- naksa ve bu deneyimleri algılama tarzımız, referans çerçevelerine ve kavramsal "%'&3530T'0*0%$/0/(%R-54-(/%UJ'+*01'%R!@V# şemalara bağlı olarak önemli ölçüde değişiyorsa, o zaman sezgisel bilgi veya a priori ifadeler ile ne yapardık? Onları tamamen terk mi etmeliyiz? Daha önce tartıştığım gibi, eğer bir epistemik rölativist, mutlak doğrulara veya ifadelere ulaşmak için bir dizi sabit ilkeye (gerekli hakikatler) uyacak olsaydı, kendi temel ilkelerini bir kenara atmak zorunda kalırdı. Bu konum artık kesin bir şekilde göreceli olmayacaktı. Bu nedenle epistemik rölativist, göreceli görüşlerini ko- rumakla onu tamamen bir kenara atmak arasında bir ikilem içinde görünmek- tedir. Birinci ve ikinci dereceden ifadeleri tartışırken bu itirazı halihazırda ele al- mış olsak da epistemik rölativist vakayı güçlendirmek için ek bir argüman sun- mak istiyorum. Bu sefer anlambilim ve epistemoloji alanlarında yer alan daha önce bahsedilen terimlere atıfta bulunacağım. Kant’ın analitik ve sentetik a pri- ori yargıları arasındaki ayrımı tanımlayarak başlayalım: Analitik yargılar, hâlihazırda yüklemde ima edilenler dışında hiç- bir şey içermeyen yargılardır. Örneğin, “tüm kocalar erkektir” veya “tüm vücutlar uzar.” Bunlar ikinci dereceden ifadelerdir. Sentetik yargılar, yüklemin özneye zaten orada kapsanmayan şeye katkıda bulunduğu yargılardır. Örneğin, Kant’ın kendi örneklerini ele alacak olursak, “tüm vücutlar ağırdır” veya “tüm bekarlar mutlu- dur”. Bunlar birinci dereceden ifadelerdir. Mantıksal çıkarımların analitik ve a priori olup olmadığı konusunda pek çok tartışma vardır. Bu tartışmaya rağmen, çelişmezlik ilkesinin analitik ve a priori olduğunu düşünelim. Mantık konusunda istisnai olanların görüşü budur. Bu durumda, çelişmezlik ilkesi, apaçık bir gerçek diye adlandırdığımız şey olur. Kendiliğinden açık bir gerçeğin ne anlama geldiğini düşünmenin bir yolu, onu bir argümanın tanımıyla karşılaştırmaktır.[15] Bir argümanı düşünmenin yay- gın yolu, bunun bir sonuç (öneri) ve bu sonucu desteklemek için var olan neden- lerin (öncüllerin) bir kombinasyonu olmasıdır. Bu tür argümanları dikkatlice düşündüğümüzde, onları destekleyen herhangi bir nedenden bağımsız olarak, tamamen kendi başına duran sonuçlar olabileceğini anlıyoruz. Bu, hiçbir şeyin sonuca aykırı olmadığı ve bu nedenle herhangi bir neden olmaksızın savunula- bildiği durumlarda geçerli olacaktır. Bu tür bir sonuç, apaçık bir gerçek olarak adlandırılır. Çelişmezlik ilkesi uzun zamandır apaçık bir gerçek olarak kabul edilmek- tedir. Daha spesifik olarak, onu reddetmek ve hatta sorgulamak için hiçbir [15] Bu ifadeye atıfta bulunuyorum çünkü “mutlak bir gerçek” olduğu kadar sadece mümkün olan her dünyada doğru olmakla kalmayıp, daha da ileride her olası kavrayıcı tarafından bu şekilde kavrandığı gerekli bir gerçek olduğu da söylenebilir. "%( !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! karşıt nedeni olmayan bir tür hakikat olarak kabul edilir. Bu, hiçbir şey onunla çelişmezken her şeyin onu desteklediği anlamına gelir. Modus Ponens ve Mo- dus Tollens bunun açık örnekleridir. Bu tür argüman formlarının geçerliliği, mantığın temel yasalarını temsil eden temel çıkarım kuralları olarak hizmet eder. Bu iki argüman formunun geçerliliği, temsil ettikleri mantık yasaları ka- dar temeldir. Dahası, bu argümanların biçimlerini oluşturan koşullu önermeler doğruysa, sonuçları başka türlü olamaz. Bu argümanların biçimlerinin mantık yasalarının açık temsilleri olduğu düşünüldüğünde, geçerlilikleri kesindir. Bu, çelişmezlik ilkesini ve dışlanmış orta yasasını, her zaman doğru olması gereken ve yanlış olamayacak apaçık gerçekler olarak nitelendirir. Bu göz önüne alındığında epistemik rölativist, eğer insan çelişmezlik ilkesi gibi bu tür gerekli ve apaçık hakikatlere bağlıysa, o zaman kesinlikle bu tür hakikatlerin (dışsal öncüllere atıfta bulunmadan) gerekliliğinin geçerlilikleriy- le birlikte belirlenebileceğini söyleyecektir. Ama bu mümkün olabilir mi? Bu tür meselelerin doğruluğunu belirlemeye yönelik herhangi bir girişim, bizi, onaylamaya çalıştığımız yasanın tasdik ettiği sınırları aşmaya zorlayacaktır. Wittgenstein’ın uygun bir şekilde ifade ettiği gibi, “düşünmeye bir sınır çizmek için bu sınırın her iki tarafını da düşünebilmeliyiz (bu nedenle düşünüleme- yeni düşünebilmeliyiz)” (Morris 2008, 352). Bu, insanın bilişsel kapasiteye ve mutlak olanın kendisini aşan bir bilgiyi kavrayacak entelektüel araçlara sahip olduğu anlamına gelir. Bir şeyin kendi içinde mutlak veya gerekli olduğu sonu- cuna varılabilmesi gerçeği, bu mutlaklığın veya zorunluluğun sınırlarını aşma ihtimalini gösterir (ki bu durumda, bir şeyin mutlaklık ve gereklilik standardı- nı karşılayıp karşılamadığını ayırt edebilmek gerekirdi). Ancak bu imkansızdır çünkü “sezgi” içinde sunulan ve düşüncede temsil edilen şey sonlu olmaktan fazlası değildir. Mansel’den bir kez daha alıntı yaparsak: Özne ve nesne arasındaki ilişki bilinçte var olduğu sürece, her biri diğerini sınırlamalıdır. Özne nesneden ve nesne özneden farklıdır ve hiçbiri evren olamaz. Hatta nesnenin kendisi ancak sınırlama ve farklılık koşulları altında var olabilir: Kendisinden başka şeylerin varlığını ima ederek ve dolayısıyla, yine, evrenin sonlu bir parçası olarak; yalnızca çoğundan biri olarak ayırt edilebilir. Sonsuz, hiçbir şekilde insan bilincinin bir nesnesi olamaz; olsa da sadece bilincin olumsuzlamasını bilincin kendisi ile karıştırmakla öyleymiş gibi gö- rünür. (Mansel 2012, 247) O halde “sonsuz”, insan düşüncesinin olumsuzlanmasını ifade eden ya da daha doğrusu sınırlarını açık hale getiren, dilde kullandığımız bir terimdir. Bu, daha çok bir şeye “düşünülemez” diye atıfta bulunmak gibidir. Bu, sonsuz ve bizim "%!&3530T'0*0%$/0/(%R-54-(/%UJ'+*01'%R!@V# için akıl almaz olanın gerçekten var olmadığı anlamına gelmez. Bir şeyin son- suz ve akıl almaz olduğunu iddia etmek, aslında düşüncemizin sınırlarını görü- nür kılmaktır. Bu tür iddialar, dış dünyayla ilgili gerçek meseleler değil, bilişsel kapasitemizin sınırlarının doğrulanması olacaktır. Bu, akıl almaz olanın ger- çekten var olma olasılığını ortadan kaldırmaz. “Mutlak” ve “gerekli” gibi terim- lerin kendi başlarına düşünülemez olduğu söylenebilir. Gerçek anlamda mutlak ve gerekli hakikatleri sağlamakta yetersizdirler. Dahası, ortaya çıkardıkları “ha- kikatler” yalnızca insan düşüncesiyle (deneyimden türetilmiş) ilgili olacaktır. Sentetik ifadeler ve yargılar ise özne olarak duran kavramdan daha fazlası- nı gerektirir. Bu tür ifadeler ve yargılar bilgimize bir şekilde katkıda bulunur. Tüm ampirik ifadelerin sentetik olduğu söylenir. Bu tür a priori yargılamalar aslında epistemik rölativistleri hiç rahatsız etmez; yukarıda tartıştığımız gibi, bu tür yargılar göreceliliğin uygulanabileceği birinci dereceden ifadeler olarak anılacaktır. Bununla birlikte, rölativistin konumunu daha da tasdiklemek için, eğer sentetik yargılar ampirik verilere dayanıyorsa, o zaman herhangi bir tür- den mutlak veya gerekli gerçeği temsil edemezler. Bunun nedeni, herhangi bir ifadeye gözlem yoluyla ulaşılırsa (ne kadar düzenli veya kesin olursa olsun), aşa- ğıdakiler tartışılabilir olacaktır: 1. Gözlem yapan gözlemci kavramsal şemalara tabidir. Dolayısıyla gözlemi, referans çerçevelerindeki ve kavramsal şemalardaki varyas- yonlara göre olacaktır. 2. Popper’ın vurguladığı şekilde tümevarım sorunu, bilime bu türden dogmatik bir inancın rasyonellik yerine açıkça psikolojik bir eğilimi vardır (Popper 1963). Popper, bilimsel bilgi için bir gerekçe olarak tümevarım yöntemini yetersiz bulmuştur. 3. Son olarak, ampirik bir yasa örneğin gece ve gündüz değişiklik- lerini belirtebilse de hiçbir şekilde meydana geldiği gözlemlenen değişmez bir intizamdan fazlasını iddia etmez. Dünyanın her yirmi dört saatte bir kendi ekseninde döndüğü ve bizim de böylece gece ve gündüzün değişimine tanık olduğumuz gözlemsel gerçeğini teyit etmek, gözlemlenen düzenin veya doğal fenomenin böylesine sürekli ve düzenli bir hareketine olan inancımın sadece bu gözlemlerle açık- lanabilir olacağı anlamına gelmez. Böyle bir inanca yol açan, çeşitli düşüncelerin bileşimi veya zihinsel idrakimin uymak zorunda ol- duğu bir düşünme yasası olabilir. Bu nedenle, bu düşünce çizgisini takip etmek, söz konusu yasanın maddeden çok akıl ile ilgili olduğu anlamına gelecektir. Bu nedenle, epistemik rölativist, gözlemsel veya deneysel veri modlarının kişi- selleştirilmiş deneyimlere (referans çerçevelerine ve kavramsal şemalara göre) "&# !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! tabi olduğunu tespit etmekte başarılı olacaktır. Epistemik rölativistler, dene- yimlerimizin özünde bilgi edinmenin ayrıcalıklı kaynağı olduğunu iddia ede- rek bir sonuca varacaklardır. Tüm deneyimlerin ve gerçeğin göreceli olduğunu gösterdiğimiz gibi, bilgimiz için de durum böyle olmalıdır. Daha da önemlisi, zihinlerimizin her koşulda kesinlikle uymak zorunda kaldığı mantık yasaları- nın var olduğu kabul edilmelidir. Sonuçta, başvurabileceğimiz alternatif bir dü- şünce yöntemimiz yok. (Varsayımsal olarak) alternatif bir yöntem mevcut olsa bile, böyle bir düşünce yöntemini kucaklayacak bilişsel kapasiteye sahip değiliz çünkü bu, mevcut mantık yasalarını aşmak anlamına gelecektir. Bu nedenle, bu yasalara uygun olarak yapılan çıkarımlarımızın, yalnızca onlara bağlı olan düşünceleri ve nesneleri kavramamıza ve idrak etmemize izin vereceği sonucu çıkar. Elbette, bu yasalara uymak, hiçbir şekilde bizim kavrayamadığımız şeyin var olmadığı anlamına gelmez. Bunun nedeni, daha önce de gösterdiğim gibi, bu ifadenin yalnızca kendisine uygun olarak yapıldığı yasalara göre olması ge- rektiğidir. 3. Tanrı ve Mantıksal Olarak İmkânsız Görevler Şimdiye kadar tartıştıklarım ışığında, Tanrı’nın mantıksal olarak imkânsız ola- nı yapabileceğini ima edebilir miyiz? Yani, epistemik görecelik, Tanrı fikrine ve daha spesifik olarak, Tanrı’nın mantıksal olarak imkânsız olanı yapmasına izin veren bir şekilde ilahi her şeye kadirliğine uygulanabilir mi? Bunu belirlemek için, konuyla ilgili aşağıdaki sezgisel düşüncelerle başlayalım: Tanrı mantıksal olarak imkânsız olanı yapamaz. Böyle bir durumda Tanrı, kendi yaratılışı gibi (zaman ve mekânın yanı sıra) mantık ya- saları tarafından sınırlandırılmıştır veya, Tanrı mantıksal olarak imkânsız olanı yapabilir. Böyle bir durumda, bu tür durumları (ve nasıl gerçekleştiklerini) kavrayamayız. Epistemik rölativist lehine sunduğum argümanlarla donanmış olarak, ikinci konum için aşağıdaki nedenleri belirteceğim: (i) Tüm düşünce tarzımız, mantık yasaları gibi belirli yasalara tabi ise, aksi takdirde düşünemeyeceğimiz sonucu çıkar. Bu perspektiften, bağlı olduğumuz düşünce sınırlamasının, düşüncemizin nesnesinde değil, düşünen öznenin ken- disinde olduğu varsayılmalıdır. Bu nedenle, mantık yasalarına göre Tanrı’nın (düşüncemizin bağlı olduğu) bu yasaya meydan okuyan görevleri yerine getire- meyeceği ima edilirse, bu tutarsız bir ifade olur. Bunun nedeni, bu tür bir iddi- ada bulunduğumuzda bunun bir gerçeğe değil, kanıtlayıcı bir ifadeye dayanma- sıdır. Gerçekte hiçbir şeyin bir gösteri olamayacağı anlaşılmalıdır. "&"&3530T'0*0%$/0/(%R-54-(/%UJ'+*01'%R!@V# Bunun anlamı şudur ki, “gösteri” için nesnesinin içeriden inşa edilebilmesi zorunludur. Bu, kendi zihinsel yapımızın doğasında bulunan çeşitli biçimle- rin bir yapısı olacaktır. Örneğin, belirli bir gerekli gerçeği düşünün. Temelde zihnimizde bazı bilişsel aktiviteleri içerir. Bir süre boyunca edindiğimiz çeşitli deneyimlerin yardımıyla, söz konusu çok gerekli gerçeği kanıtlamayı amaçla- yan kanıtlayıcı bir formül sunabilmekteyiz. Bu sadece benim bunu gerçekten düşünmemle gerçekleşebilir. Sonuç olarak, dahili olarak inşa edilir. Ancak bir gerçek, benim onu herhangi bir şekilde düşünmemden bağımsız olarak var olan bir gerçektir. Güneşin etrafında eliptik yörüngelerde dönen gezegenler hakkın- da daha önce verdiğim örneğe bakalım. Bu doğanın bir gerçeğidir. Bir kimsenin onu düşünmesi, hatta düşünmekte başarısız olması, onun durumuna hiçbir şe- kilde etkide bulunmayacaktır. Tanrı’nın her şeye kadirliğini değerlendirmek ve belirlemek için kanıtlayı- cı unsurları uygularsak, bu uygulamanın insan hayal gücünün bir yaratımını inşa etmemizi gerektireceği anlamına gelir. Bu konuda ne tür bir Tanrı tasavvur edersek edelim bu, yalnızca O’ndan oluşturabileceğimiz ve tasarlayabileceği- miz, aynı yasalara bağlı olan, hayal gücüne dayalı bir süreç olacaktır. Böylesi bir taklit süreci, sınırlı yaşamlarımız boyunca daha önce edinilmiş deneyim- ler sayesinde birleşen yaratılmış düşüncelerden biraz daha fazlası olacaktır. Bu, Tanrı’nın gerçek doğasına aykırı olacaktır. Çünkü Tanrı, özünde ve sıfatlarında mutlak ve sonsuz ise bizim idrakimiz O’nu hiçbir anlamda kavrayamaz. Bunun nedeni, insan anlayışının ancak olası sezgi ve deneyimsel birikimin sınırları içinde mümkün olmasıdır. (ii) İnsan anlayışının sonlu sınırlarını başka bir perspektiften anlamaya ça- lışabiliriz. Düşüncelerimiz temelde bir tür doğrusal ardışıklığa tabidir. (Bunu yalnızca zihnin bir ürünü olan zihinsel bir ardıl olarak ya da mutlak bir dizi olay ya da hatta olayların sıralı bir dizisi olarak kabul etseniz de bu yine de zaman kavramına tabidir.) Düşünebildiğimiz ve bilincinde olabileceğimiz her nesne bir şekilde zamanın akışı boyunca varlığını sürdürür. Bu nedenle, eski bir durumu son halinden ayırt edebiliyoruz ve bunun tersi de geçerlidir, çünkü bu nesne zaman içinde belirli bir aralığı kapsar. Bir nesne, zaman anlamında bir durumdan diğerine geçişte başarılı olduysa ve zamanın kendisinin geçişiyle önceki durumu ikincisinden ayırt edilebiliyorsa, o zaman olumsal ve sonludur. Verilen herhangi iki durum arasındaki ayırt edici özellik, geçen süre ve zaman- dır. İki konum arasında salınan bir sarkaç bile, ne kadar kesin olursa olsun, zamanın geçmesiyle önceki durumundan ayırt edilebilir. Bu zamansal koşulu kabul ederek, zamanın kendisi sonlu olarak kavranabi- lir, zira böylelikle onun parçalarını birbirini takip eden anlarda kavrayabiliriz "&) !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! ve böylelikle bölünebilir olmasına izin veririz. İnsanların aklına gelebilecek tüm nesnelerin zaman içinde var olması gerektiği sonucuna varabiliriz. Aksi takdirde, mutlak ya da sonsuz olanın gerçek doğasını temsil eden herhangi bir nesne insan aklı tarafından kavranamazdı. Bu, herhangi bir insan zihninin sonsuz ve mutlak bir ilahi varlık olarak Tanrı’yı gerçek anlamda (tam olarak) kavramasının imkânsız olacağı anlamına gelir. Bu nedenle, Tanrı’yı kavraya- mazsak, mantıksal olarak imkânsız olanı yapamayacağını varsaymak saçma olur- çünkü “imkânsız” ve hatta “mantıksız” olarak nitelendirilen bir şey insan düşüncesi tarafından böyle kabul edilir. Bu, o şeyin kendi içinde “imkânsız” olduğu anlamına gelmez. (iii) Daha önce insan zihninin tamamen orijinal bir düşünce üretmekten aciz olduğunu tartışmış ve sonuca varmıştık. Bunun nedeni, belirli mantık ya- salarıyla sınırlandırılmış olmamızdır. Bu göz önüne alındığında, bir Tanrı dü- şüncesini oluşturmaya çalışmak, hatta mantıksal olarak bizim için imkânsız görünen belirli eylemleri gerçekleştirmeyi nasıl başardığını tahayyül etmeye ça- lışmak, düşüncenin tamamen olumsuzlanmasıyla sonuçlanacaktır. Mantık ya- salarının belirlenmiş sınırları içinde bilişsel yeteneklerimizi kullanarak Tanrı’yı (gerçek durumunda) kavrayamayacağımız için, Tanrı’nın mantık yasalarını aş- ması gerektiği sonucu çıkacaktır. Başka bir deyişle Tanrı, var olma (özü ve ni- telikleri nedeniyle) veya eylemde bulunma kabiliyetinde bu tür yasalarla hiçbir şekilde kısıtlanmamıştır. Bir epistemik rölativist için böyle bir iddia tutarsız veya mantıksız olmayacaktır. Bunun nedeni, bunun tutarsız veya mantıksız ol- duğu sonucuna varan herhangi bir iddianın, söz konusu Tanrı’nın erdeminden dolayı kendi kendini yenilgiye uğratmasıdır. Tanrı’nın aşkınlığını eleştirmeye kalkışan kişi, doğrulanabilmek için bir şekilde mantık yasalarına başvurmak zorunda kalacaktır. Epistemik göreceliğin üstünlük elde edeceği yer, tam da söz konusu Tanrı’nın yararına olan mantıksal yasalara yapılan bu çağrıdır. Bununla birlikte, Tanrı’nın mantığın üstünde ve ötesinde olduğunu ima edersek, bu bazı zorlukları beraberinde getirir. Bunlardan ikisine atıfta bulunacağım ve her biri- ne kısa bir yanıt vereceğim. 1. Tanrı’nın varlığının tüm mantıksal (ve rasyonel temelli) kanıtları- nın gereksiz hale gelmesini gerektirecektir; ve 2. Bu ayrıca, Tanrı hakkında rasyonel temellerde hiçbir şekilde çıka- rımda bulunamayacağımız anlamına gelir. Tanrı bilinemez ve tama- men eşsiz olacaktır. İlk itiraza yanıt olarak, teolojik meselelerde mantığın rolünün esaslı bir şekilde yeniden değerlendirilmesini talep etmemizi öneriyorum. Bu öncelikle bu tür A. J. Cotnoir’inkilere benzer soruları belirlemeye çalışan bir soruşturma olmalıdır. "&*&3530T'0*0%$/0/(%R-54-(/%UJ'+*01'%R!@V# Örneğin, insan aklının sınırlarına ilişkin değerlendirmeler, teolojik metodolo- jimizi nasıl etkilemelidir? Elbette bu teoloji tarihini kapsayan merkezi bir soru- dur, ancak özellikle çağdaş analitik teoloji bağlamında ön plana çıkmaktadır. Teolojide mantığın rolü nedir? Teolojik mülahazalara dayalı olarak hangi man- tık ilkeleri revizyona açıktır? (Cotnoir 2019, 508). Mantığın konumu hakkında geniş bir görüş elde etmek için Cotnoir iki kar- şıt görüş önerir: İstisnacılık ve istisnacılık karşıtlığı. İstisnacılık, mantığın özel bir konuma sahip olduğu görüşüdür. Analitiktir ve her zaman a priori olarak bilinir. İstisnacılık karşıtlığı, mantığın herhangi bir özel statüye sahip olmadığı görüşüdür. Analitik değildir ve her zaman a priori olarak bilinmez. Bu maka- lede epistemik görecelik üzerine tartışmamın çoğu, mantıkla ilgili açıkça istis- nacılık karşıtı bir bakış açısını destekledi. Teolojik söylemde mantığın doğru rolünü ifade etmeyi başaranın böyle bir görüş olduğuna inanıyorum. Düşünce süreçlerimiz mantık kurallarına bağlı olduğundan, ikincisi teolojik söyleme tö- zel [substantive] anlamda değil, prosedürel anlamda uygulanmalıdır. İstisnacılığın sınırlarını kabul etmek, aşağıdakileri dikkate almayı gerekti- rir: Bir argümanın sağlamlığı, geçerli ve gerçek öncüllere sahip olmaktan do- ğar ve gerçeğin kendisi, gerçekliğe karşılık gelen ifadelere bağlıdır. Dolayısıyla, mantıksal bir argümanın sağlamlığının (1) inandırıcı kanıtlardan ve (2) ger- çekliğe karşılık gelen olgu veya hakikatlerden oluşacağı anlaşılmaktadır. Daha önce bahsedildiği gibi, belirli vakaları kanıtlama yeteneğine sahip olup tartış- macı formlara dayanan inandırıcı kanıtlar, gerçekliğe (olgulara) karşılık gelen hakikatlerle eşdeğer değildir. İnandırıcı ifadeler, kendi zihinsel yapımızın doğa- sında bulunan çeşitli biçimlerin bir yapısıdır. Bu nedenle, sağlam bir argümana ulaşmak için yalnızca gösterici yöntemleri uygulamak yetersiz olacaktır. Gös- teri, zihinlerimizin düşünme yetisine sahip olduğu sınırlarla çevrili olduğun- dan, mantık ve aklın tamamen üstünde olduğu için, Tanrı’nın gerçek doğasında varlığını kanıtlamak üzere bu tür akıl yürütme yöntemlerini uygulamak makul olmayacaktır. Gerçeğin, referans çerçevelerindeki ve kavramsal şemalardaki varyasyonlarla ilişkili olduğunu ve dahası, zihinlerimizin belirli mantık yasaları tarafından kı- sıtlandığını gösterdik. Sonuç olarak, deneyimden bağımsız herhangi bir durumu düşünemeyiz. Bu göz önüne alındığında, sunduğumuz herhangi bir mantıksal argüman da göreceli olacaktır. Bu nedenle, mantığın kendisi ne olduğumuza ve referans aldığımız boyuta göreceli olacaktır. Bu, mantık kullanımını tamamen bir kenara bırakılacak şeklinde yorumlanmamalıdır. Bunun yerine, mantığa hak ettiği yeri vermek olarak algılanmalıdır; bu, mantıksal argümanların nerede uy- gulanamayacağını ve bunun nedenini göstermeye çalışır. Şimdiye kadar bahset- "&$ !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! tiklerimizin ışığında ve herhangi bir alternatifin yokluğunda, mantığı basitçe red- detmek imkansızdır- sonuçta mantıkla düşünmeye kesinkes bağlı ve mecburuz. İkinci itiraz, Tanrı mantığı aşarsa, O’nun hakkında anlamlı bir çıkarımda bulunamayacağımızı belirtir. Tanrı, bu anlamda bizim için bilinemez olur. Bu itirazın, Tanrı’nın varlığına ilişkin herhangi bir özel tartışma talebi olmadığı açıklığa kavuşturulmalıdır. Bunun yerine, mantığa başvurmadan Tanrı hak- kında her türlü çıkarımı nasıl yapacağımızı araştırmaya çalışır. Daha spesifik olarak, Tanrı’nın mantığı aşarsa mantıksal olarak imkânsız olanı yapıp yapa- mayacağını makul bir şekilde nasıl anlayabileceğimizi bilmeye çalışır. Deneyimden bağımsız, tamamen özgün bir düşünce üretemeyeceğimiz için, ilk önce Tanrı fikrini bir yerden edinmiş olmamız gerektiğini anlamalıyız. İn- sanın bilinçli zihninde var olan Tanrı fikrinin yalnızca geçici bir heves veya hayal gücünden ortaya çıktığı söylenemez. Bunun nedeni, daha önce de bahset- tiğimiz gibi hayal etme sürecinin, bilinen anlam ve özellikleri temelde herhangi bir sistematik süreçten yoksun, rastgele şekillerde birleştirmesidir. Bu nedenle, imgelemin gerçek bir Tanrı fikrini (O’nun gerçek anlamıyla) üretebilmesi için, mutlak ve sonsuz fikirleri kavrayabilme yeteneğine sahip olması gerekir (çün- kü Tanrı, gerçek anlamıyla mutlak ve sonsuzdur). Ancak, tartışmamız boyunca gösterdiğimiz gibi bu mümkün değildir. Peki bu fikri nereden edindik? Araştırmamızın bu noktasında, vahiy edilmiş (tek tanrılı) bir dine başvur- mayı seçebiliriz. Sanırım itiraz, özellikle aşağıdaki tavsiyeleri içeren bu dine yönelik olacaktır: Tanrı (yüce ve şanlı olarak), aklın düşünme ve rasyonel değerlendir- me (nazar) [güçleri] tarafından bilinemeyecek kadar yücedir. Zeki bir kişi, tanıklık (müşahede) yoluyla Tanrı’yı tanımak istediğinde, kalbini düşüncelerden arındırmalıdır. Büyük bir istek duyan kişi bu [tür bilgiyi], kendilerinin ötesinde anlamlara işaret eden ışıkları (el- enver el-mütecessede) içeren hayal dünyasından (alem el-hayal) öğ- renmemelidir. Zira hayal gücü, tıpkı bilginin süt formunda, Kur’an’ın bir urgan ve dinin bir pranga gibi [görünmesine] benzer şekilde en- telektüel [akliyye] anlamların duyusal formlara (el-kavalib hissiye) alçalmasına neden olur. (Rustom 2014, 129) Sonuç Bu makale boyunca, tüm insan bilgisinin göreceli olduğunu kabul ettik. Da- hası bu görecelik, mutlak ve gerekli gerçekleri bile içerecek kadar geniştir. Bu nedenle, Tanrı’nın mantık yasaları gibi gerekli hakikatlere meydan okuyacağı "&%&3530T'0*0%$/0/(%R-54-(/%UJ'+*01'%R!@V# için mantıksal olarak imkânsız olanı yerine getiremeyeceği iddiasında bulunul- duğunda- bu iddia yalnızca onu iddia eden kadar doğru ve geçerlidir; zira insan zihni sonlu olanla sınırlıdır ve belirli mantık yasalarına boyun eğer. Bu nedenle, mantık yasalarına uygun olarak yapılan çıkarımlar, sadece onlara bağlı olan düşünceleri ve nesneleri kavramamıza ve anlamamıza izin verecektir. Bununla birlikte, bu yasaların varoluşu ve bunlara uyma konusundaki zorlama, bir şeyi kavrayamıyorsak o aslında yoktur gibi bir anlama hiçbir şekilde gelmez. Bunun nedeni burada gösterdiğimiz gibi, bu ifadenin çerçevesi içinde yapıldığı yasalara görece olmasıdır. Böylelikle akıl ve inancın etki alanlarının bir arada bulunmadığını; anlayamadığımıza inanmanın aklın emrettiği bir görev olduğunu öğrenmiş oluyoruz. (Mansel 2012, 247) Referanslar Adams, R.M. 1987. “Divine Necessity.” içinde The Concept of God. Thomas V. Morris Der. Oxford: Oxford University Press. Ahsan, A. 2017. “A Realist Approach in Analytic Theology and the Islamic Tradition.” Philosophy and Theology 29, no. 1: 101-132. Ahsan, A. 2018. “The Classical Correspondence Theory of Truth and the God of Islam.” Philosophy and Theology 30, no. 2: 273-294. Ahsan, A. 2019. “Quine’s Ontology and the Islamic Tradition.” American Journal of Is- lamic Social Sciences 36, no. 2: 20-63. Ahsan, A. 2019. “The Paradox of an Absolute Ineffable God of Islam.” Philotheos 19: 227–259. Ardeshir, M. 2008. “Ibn Sīnā’s Philosophy of Mathematics.” İçinde The Unity of Science in the Arabic Tradition: Science, Logic, Epistemology and their Interactions. Der. S. Rahman, T. Street and H. Tahiri. New York: Springer. 43-62. Baghramian, M. 2010. “A Brief History of Relativism.” İçinde Relativism: A Contempo- rary Anthology. (Der.) M. Krausz. New York: Columbia University Press. Baghramian, Maria and Carter, J. Adam. 2019. “Relativism.” İçinde The Stanford Ency- clopedia of Philosophy "&& !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! (Winter Edition). Der. Edward N. Zalta. https://plato.stanford.edu/archives/win2019/ entries/relativism/. Beall, J. 2004. “At the Intersection of Truth and Falsity.” İçinde The Law of Non- Contradiction: New Philosophical Essays. Der. G. Priest, J. Beall, and B. Armour-Garb. Oxford: Oxford Uni- versity Press.1-22. Beall, J. and Logan, S. 2017. Logic: The Basics. 2. edisyon. Oxford: Routledge. Blackburn, S. 2010 [2005]. “Conceptual Schemes.” İçinde Relativism: A Contemporary Anthology. Der. M. Krausz. New York: Columbia University Press. Brink, G.V.D. 1993. “Descartes, Modalities, and God.” Philosophy of Religion 33, nos. 1-15: 8. Carnielli, W. and Coniglio, M. 2016. Paraconsistent Logic: Consistency, Contradiction and Negation. Switzerland: Springer International Publishing. Cotnoir, A. 2018. “Logical Nihilism.” İçinde Pluralisms in Truth and Logic. Der. J. Wyatt, N. Pedersen and N. Kellen. Switzerland: Palgrave Macmillan. 301-329. Cotnoir, A. 2019. “On the Role of Logic in Analytic Theology: Exploring the Wider Con- text of Beall’s Philosophy of Logic.” Journal of Analytic Theology 7, no. 1:508. Croix, R.R. 1984. “Descartes on God’s Ability to do the Logically Impossible.” Canadian Journal of Philosophy 14, no. 3: 455-475. Davidson, D. 2010 [1973-1974]. “On the Very Idea of a Conceptual Scheme.” İçinde Re- lativism: A Contemporary Anthology. Der. M. Krausz. New York: Columbia University Press. Frankfurt, H. 1977. “Descartes on the Creation of Eternal Truths.” The Philosophical Review, 86: 44. Goldman, A.I. 2008 [1976]. “What Is Justified Belief?” İçinde Epistemology: An Antho- logy. Der. E. Sosa, J. Kim, J. Fantl, and M. Mcgrath. Oxford: Blackwell Publishing. Grim, P. 2004. “What is a Contradiction?” İçinde The Law of Non-Contradiction: New Philosophical Essays, Der. G. Priest, J. Beall and B. Armour-Garb, 49-72. Oxford: Clarendon Press. Hanna, R. 2006. Rationality and Logic. Cambridge, Massachusetts: MIT. Kant, I. 1996 [1781-1787]. Critique of Pure Reason. Çev. W.S. Pluhar. USA: Hackett Pub- lishing Company, Inc. "&'&3530T'0*0%$/0/(%R-54-(/%UJ'+*01'%R!@V# Krausz, M. 2010. “Mapping Relativism.” İçinde Relativism: A Contemporary Anthology. Der. M. Krausz. New York: Columbia University Press. Locke, J. 2015. An Essay Concerning Human Understanding. Wordsworth Editions Ltd. Luper, S. 2004. “Epistemic Relativism.” Philosophical Issues 14: 271-295 . Mansel, H.L. 1860. The Limits of Religious Thought Examined in Eight Lectures Delivered Before the University of Oxford, in the Year Mdccclviii., On the Bampton Foundation, USA: Univer- sity of Michigan Library. Mansel, H.L. 2012 [1871]. Metaphysics, Or The Philosophy Of Consciousness, Phenomenal And Real. Forgotten Books. Mansel, H.L. 2012 [1860]. Prolegomena Logica: An Inquiry Into The Psychological Cha- racter of Logic. Forgotten Books. Margolis, M. 2010 [1989]. “The Truth About Relativism.” İçinde Relativism: A Contem- porary Anthology. Der. M. Krausz. New York: Columbia University Press. Morris, M. 2008. Routledge Philosophy Guidebook to Wittgenstein and the Tractatus. Hoboken: Taylor & Francis. Peregrin, J. 2020. Philosophy of Logical Systems. Oxon: Routledge. Pilch, M. 2017. “The Structure of Wittgenstein’s Logical Space.” Wittgenstein-Studien 8, no. 1: 15-60. Popper, K. 1963. The Logic of Scientific Discovery. Oxford: Oxford University Press. Priest, G. 2006. Doubt Truth to be a Liar. Oxford: Oxford University Press. Putnam, H. 1994. “Sense, Nonsense, and the Senses: An Inquiry into the Powers of the Human Mind.” The Journal of Philosophy 91, no. 9: 445. Rumfitt, I. 2010. “Logical Necessity.” İçinde Modality Metaphysics, Logic, and Episte- mology. Der. B. Hale and A. Hoffmann, 35-64. Oxford: Oxford University Press. Rumfitt, I. 2015. Boundary Stones of Thought. Oxford: Oxford University Press. Runzo, J. 1986. Reason, Relativism and God. London: Macmillan Press. Russell, G. 2018. “Logical Nihilism: Could There Be No Logic?” Philosophical Issues 28, no. 1: 308-324. Rustom, M. 2014. “Ibn ‘Arabī’s letter to Fakhr Al-Dīn Al-Rāzī: A Study and Translation.” "&( !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! Journal of Islamic Studies 25, no. 2: 113-137. Sher, G. 2016. “Substantivism about Truth.” Philosophy Compass 11, no. 12: 818-828. Shirreff, and Weatherson, B. 2017. “Relativism.” İçinde A Companion to the Philosophy of Language. Der. B. Hale, C. Wright and A. Miller. 2.Ed.. Chichester: Blackwell Publishing Ltd. 787-803. Siegel, H. 1986. “Relativism, Truth, and Incoherence.” Synthese 68, no. 2: 225-259. Swinburne, R. 1977. The Coherence of Theism. Oxford: Clarendon Press. Tahko, T. 2009. “The Law of Non-Contradiction as a Metaphysical Principle.” The Aust- ralasian Journal of Logic 7. Zolghadr, B. 2019. “Avicenna on the Law of Non-contradiction.” History and Philosophy of Logic 40, no. 2: 105-115.