Makâsıd’ın Tarihçesi ve Hukuki Gelişimi: Eleştirel Bir Değerlendirme[*] Mohammad Hashim Kamali[**] Özet Bu makale, Mayıs 2021’de düzenlenen “Makâsıdü’ş-Şerîanın Teorisi ve Kullanım Alanları” başlıklı AJIS sempozyumunda açılış konuş- ması olarak sunulmuştur. Kur’an ve Sünnette makâsıd üzerine ince- lemelerle başlayan metinde, makâsıdın tarihçesinin yanı sıra hukuki gelişimine katkıda bulunanlar ele alınmakta, ayrıca hukuk teorisi içinde epeydir süregelen marjinal konumuna dikkat çekilmekte- dir. Ardından, yirminci yüzyılın ikinci yarısında yeniden canlanan makâsıdı özellikle dikkat çekici kılan yönler irdelenmekte, makâsıdın geçmişte göz ardı edilmesine yol açan eğilimlerin bitmesi ve çağdaş Müslüman âlimlerin yeniden bu alanla yakından ilgilenmeye başla- ması işlenmektedir. Ayrıca, tekrar ilgi duyulan konulardan birisi ola- rak, usûl-i fıkıh ile makâsıd arasındaki ilişkinin mahiyeti tahlil edil- mekte, birinin diğerine baskın mı geldiği, yoksa birbirlerine bağımlı [*] Kamali, M. H. (2021). “Makâsıd’ın Tarihçesi ve Hukuki Gelişimi: Eleştirel Bir Değerlendirme”. (Çev. Osman Nuriler). İslam ve Toplum Araştırmaları Dergisi, Amerika, Sayı 1, 11-33. https://doi. org/10.35632/ajis.v38i1.3643. [**]Malezya Uluslararası İleri İslam Araştırmaları Enstitüsü’nün Kurucu Başkanı ve CEO’sudur (2007-devam ediyor). Malezya Uluslararası İslam Üniversitesi’nde (IIUM, 1985-2004) İslam Hu- kuku Profesörü; Uluslararası İslam Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsü’nün (ISTAC, 2004-2006) Dekanı olarak görev yapmıştır. Halen Malezya Stratejik ve Uluslararası Çalışmalar Enstitüsü’nde (ISIS), Afganistan Bilimler Akademisi’nde ve Ürdün Kraliyet Akademisi’nde Kıdemli Üye olarak görev yapmaktadır. Londra Üniversitesi’nde Karşılaştırmalı Hukuk alanında yüksek lisansını ve İslam ve Orta Doğu Hukuku alanında doktorasını tamamlamıştır (1969-1976). Dr. Mohammad, Montreal’deki McGill Üniversitesi İslam Araştırmaları Enstitüsü’nde Yardımcı Doçent (1979-84) ve Kanada Sosyal Bilimler ve Beşeri Bilimler Konseyi’nde Araştırmacı (1984-1985) olarak çalış- mıştır. Ohio’daki Capital Üniversitesi’nde Misafir Profesör (1991) ve Berlin’deki İleri Araştırmalar Enstitüsü’nde Misafir Profesör (2000-2001) olarak çalışmalarını sürdürmüştür. !# !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! bir ilişkilerinin mi var olduğu sorgulanmaktadır. Takip eden bölüm- de makâsıdın tasnifi ve nasıl belirlenip öncelik sırasına konulduğu ele alınmakta, ayrıca bunları belirleme, sıralama ve yeni meselelere uygulama bakımından yardımcı olabilecek metodolojik göstergeler incelenmektedir. Makalenin sonunda, içtihat makâsıdı konusuna iliş- kin açıklamalara ve uygulamalı güncel örneklere yer verilmektedir. Kur’an ve Sünnette Makâsıd Kur’an, Hz. Muhammed’in (s.a.v.) peygamberliğinin en önemli gayesini açıklar- ken aslında makâsıdı ifade etmektedir: “Biz seni âlemlere ancak rahmet olarak gönderdik” (Nisâ, 21/107). Keza Kur’an’ın kendisini “gönüllerindekine bir şifa, müminler için bir hidayet ve rahmet” (Yûnus, 10/57) olarak nitelendirmesinde de benzer bir vurgunun olduğu söylenebilir. Bu ayetlerdeki en yüksek iki amaç olan merhamet (rahmet) ve hidayet (hüden), daha sonra adaleti tesis etmeyi, ön- yargıları ortadan kaldırmayı ve zorlukları kolaylaştırmayı amaçlayan diğer ayet ve hadislerle pekiştirilmektedir. Kur’an ve Sünnet aynı zamanda aile ve toplum içinde iş birliği yapmayı ve karşılıklı olarak destek vermeyi teşvik etmektedir. Adalet mefhumunun kendisi Allah’ın merhametinin bir tezahürü olduğu gibi, başlı başına şeriatın da bir amacıdır. Merhamet, faydaların sağlanmasıyla teza- hür eder ki bu, Müslüman hukukçular için şeriatın her şeyi kapsayan ve rahmet ile adeta eş anlamlı olan gayesidir. Daha özel olarak belirtmek gerekirse, metinde vudû’ (abdest) ritüelleri açık- landıktan sonra, “Allah size herhangi bir güçlük çıkarmak istemez; fakat sizi tertemiz kılmak ve size (ihsan ettiği) nimetini tamamlamak ister” (Mâide, 5/6) ifadesine yer verilmektedir. Namazın kendisi ile ilgili olarak da “Muhakkak ki namaz hayasızlıktan ve kötülükten alıkoyar” (Ankebût, 29/45) denmektedir. Ci- hadın gayesi ise Kur’an’da şöyle açıklanmaktadır: “Kendileriyle savaşılanlara, zulme uğramış olmaları sebebiyle savaş izni verildi” (Hac, 22/39). Yine kısas konusunda benzer şekilde “Ey akıl sahipleri! Kısasta sizin için hayat vardır” (Bakara, 2/179) denmekteyken; fakir fukaraya mal ve para (zekât) dağıtmanın gerekçesi, “(servet) içinizden sadece zenginler arasında dönüp dolaşan bir şey olmasın diye” (Haşr, 59/7) ifadesiyle açıklanır. Makâsıdü’ş-Şerîa: Tarihçesi ve Katkıda Bulunan Başlıca İsimler Makâsıd, İslam hukuk düşüncesinin gelişiminde başlangıç aşamalarında fazla ilgi görmediği için sonradan eklenen bir konu olarak görülmektedir. Usûl-i fı- kıh alanında muteber klasik ders kitaplarında değinilen ana başlıklar arasında makâsıda bir atıfta bile bulunulmamıştır. Bunun sebeplerinden biri, hükümle- !$!"#$%&'(&)*+",-./0%-*10*23#3#-*405-6-7-8*9506:-,05*;-,*<0=0,50)'-,70 rin lafzından ziyade hedefleri ve felsefesiyle (hikmet-i teşrî’) ilgilenen makâsıd konusuna fıkıh ve usul âlimlerinin ihtiyatla yaklaşması olmuştur. Makâsıd kuş- kusuz içtihat meseleleriyle ilgili olmasına rağmen, geleneksel izahatlarda bu şe- kilde ele alınmamıştır. Dolayısıyla, makâsıdın mazisine daha geniş bir açıyla ba- kıldığında, esasen usûl-i fıkhın ve metinselci yönelimlerin baskınlığı nedeniyle inişli çıkışlı bir tarihinin olduğu göze çarpmaktadır. İslam hukuk düşüncesinde genel olarak ilahi metinlere lafzen riayet etme- ye odaklanılmakta ve usûl-i fıkhın hukuk teorisi büyük ölçüde bu doğrultuda geliştirilmektedir. Lafızcıların (literalistler) genel kanaatine göre şeriat, kasıt- larını ve gayelerini dikkate almaksızın mükellef lerin teslimiyet ruhuyla uyması gereken bir dizi emir ve yasaklardan oluşmaktadır. Ancak bu tutum, hükümle- rin altında yatan amaçlara ilişkin bizzat Kur’an’ın kayda değer bir farkındalık gösterdiği ve bunların gerekçelerini sık sık açıkladığı gerçeğiyle ters düşmekte- dir. Hz. Peygamber’in önde gelen sahabeleri de şeriatı hem bir kurallar bütünü hem de belirli kuralların daha yüksek değerleri taşıdığı bir değer sistemi olarak görme eğiliminde olmuştur. Fakat İslam’ın ilk üç asrında gelişen skolastik hu- kuk sistemi yüzünden makâsıd marjinalleşmiştir. Makâsıdın daha iyi bir şekilde tanınması, ancak Ebû Hâmid el-Gazzâlî (ö. 505/1111) ve ardından İbrâhim eş- Şâtıbî’nin (ö. 790/1388) döneminde gerçekleşmiştir. Ana hatlarıyla makâsıd, önde gelen İslam fıkıh mezhepleri ve âlimleri tara- fından reddedilmemiş, fakat yine de ana akım hukuk düşüncesinin uçlarında yer bulabilmiştir. Makâsıdın ancak açık metinle belirlendiği zaman bilinebi- leceğini savunan Zâhirîler dışında, fakihlerin ekseriyeti bunları sadece açık metinle sınırlandırmamış, nitekim şeriatın amaç odaklı olduğu ve tanımlana- bilir maksatlar üzerine kurulduğu kabulüyle hareket etmişlerdir. Dolayısıyla, şeriatın gayeleriyle ters düşen kurallara olduğu gibi riayet edilmesi caiz görül- memiştir. Makâsıda tamamen farklı bir yaklaşım, Zâhirîlerin aksine, metinsel emirlerin (nusûs) özünün ve amacının açık ifadelerde değil yalnızca İmam’ın bildiği gizli ve içsel (bâtınî) anlamlarda bulunabileceğini savunan Bâtıniyye ta- rafından benimsenmiştir.[1] Önde gelen mezhepler arasında da makâsıd konusu- na ilişkin anlayış farklılıkları olmuştur. Kimileri makâsıda diğerlerinden daha açık yaklaşmış, ancak şeriatın hedef ve gayelerinin ayrıntılarıyla belirtilmesi çoğu zaman teşvik edilmemiştir. Makâsıd konusunda hukuki açıdan bu şekilde sessiz kalınmasının sebeplerinden biri, böyle bir uygulamanın içermesi muhte- mel olan tahmin ve öngörüde bulunma eğilimidir. Örneğin, Şâri’nin gayesinin ve öncelikli amacının şu veya bu olduğunu kim kesin olarak (elbette metnin [1] Bkz. Ahmed er-Raysûnî, Nazariyyetü’l-Makâsıd ‘inde’l-İmâm eş-Şâtıbî (Rabat: Matba‘atü’n- Necahi’l-Cedide, 1411/1991), 149. !% !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! kendisinde bunu açıkça beyan etmediği takdirde) belli ölçüde spekülasyonda bulunmadan söyleyebilirdi ki? Fakat öte yandan makâsıdı sadece açık metinle sınırlandırmak da yeterli değildir. Makâsıdın hukuki eserlerde, örneğin Ebû Abdillâh et-Tirmizî el-Hakîm’in (ö. 320/932) metinlerindeki gibi kullanılması, hicri dördüncü asrın ilk yıllarını bulmuştur. Sonrasında makâsıda tekraren atıfta bulunulması da makâsıdı temel, tamamlayıcı ve güzelleştirici (zarûriyyât, hâciyyât, tahsîniyyât) şeklinde sınıf- landıran ilk isim olan İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî (ö. 478/1085) ile başla- mıştır. Cüveynî’nin fikirleri, kamu yararı (menfa‘at) ve gerekçelendirme (ta‘lil) üzerine uzun uzadıya yazan öğrencisi Ebû Hâmid el-Gazzâlî tarafından daha da geliştirilmiştir. Gazzâlî, bir delil olarak menfaat mefhumunu genel olarak eleştirmiş, ancak makâsıdü’ş-şerîayı destekliyorsa geçerli saymıştır. Makâsıdın kendisine baktığımızda ise Gazzâlî kategorik olarak şeriatın beş temel maksadı yani din, can, akıl, nesep ve malı koruduğunu belirtmiştir.[2] Makâsıda katkıda bulunanlar arasında bazı âlimler öne çıkmaktadır. Sey- feddin el-Âmidî (ö. 631/1233) makâsıdı, birbiriyle çelişen çıkarımlar arasında bir önceliklendirme (et-tercîh) kıstası olarak tanımlamış ve farklı makâsıd sı- nıfları kapsamında içsel bir öncelik sıralaması üzerinde durmuştur. Âmidî ay- rıca temel maksatları sadece beş ile sınırlandırmıştır. Mâlikî fakih Şehâbeddin el-Karâfî (ö. 684/1285) ise mevcut listeye namusun (el-‘ırz) korunmasını altıncı madde olarak eklemiş, bu liste Tâceddin Abdülvehhâb b. es-Sübkî (ö. 771/1370) ve daha sonra Muhammed b. Alî eş-Şevkânî (ö. 1250/1834) tarafından da be- nimsenmiştir. Gazzâlî’nin beş temel maksattan oluşan listesi, Kur’an ve Sün- nette buyrulmuş cezalar (hudûd) hakkındaki yorumlarına dayanmaktadır. Her bir cezayla korunmaya çalışılan değer nihayetinde temel bir değer olarak tanımlanmıştır. Karâfî’nin sonradan yaptığı ilavenin (el-ırz) başlangıçta nesep (en-nesl, ayrıca en-neseb) kapsamına girdiği düşünülmüş, ancak Karâfî, şeriatta iftira suçlaması (el-kazf) için ayrı bir had cezasının öngörüldüğünü ve dolayı- sıyla bu eklemenin meşru olduğunu ifade etmiştir.[3] İzzeddin Abdüsselâm es- Sülemî’nin (ö. 660/1262) meşhur Kavâ‘idü’l-Ahkâm eserinde, yazarının kendi kavramsallaştırmasıyla “makâsıdü’l-ahkâm” konusu ele alınmış, makâsıdın çeşitli yönleri, özellikle de illet (mevcut gerekçe) ve menfaat (kamu yararı) iliş- kisi bağlamında ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Nitekim kitabın başında “Kur’an’ın tüm gayeleri arasında en büyüğü, faydalara (menafi‘) ve onların elde edilmesini sağlayan araçlara hizmet etmektir ve faydaların gerçekleştirilmesi [2] Ebû Hâmid Muhammed el-Gazzâlî, el-Müstesfâ min ‘İlmi’ l-Usûl (Kahire: el-Mektebetü’l- Ticariyye, 1356/1937), 1:287. [3] Yusuf el-Karadâvî, el-Medhal li Dirâseti’ş-Şerî‘ati’ l-İslâmiyye (Kahire: Mektebetü Vehbe, 1411/1990), 73. !&!"#$%&'(&)*+",-./0%-*10*23#3#-*405-6-7-8*9506:-,05*;-,*<0=0,50)'-,70 kötülüklerin önlenmesini de içermektedir” yazmıştır.[4] Sülemî, şeriatın tüm yükümlülüklerinin (et-tekâlîf) insanlara hem bu dünyada hem de öbür dünyada yarar sağlama esasına dayandığını da eklemiştir. Çünkü Allahu Teala’nın zatı faydalara muhtaç değildir. Dolayısıyla, şeriat baştan sona Allah’ın yarattıkla- rının faydalarıyla ilgilenir, ki aynı zamanda şeriatın “en büyük maksadı” da budur. 1980’li Yıllardan Bugüne Yeniden Canlandırılan Makâsıd Makâsıd, yirminci yüzyılın sonlarında tekrar canlanan bir ilginin odağı olmuş ve aşağıda sıralandığı gibi beş aşamaya ayrılabilecek benzeri görülmemiş ge- lişmelere tanıklık edilmiştir. İlk aşama, istikşafi ve tarihsel nitelikler taşır. Bu kategorideki literatür, esas olarak önceki âlimlerin konuyla ilgili çalışmaları- nın yerleşik hâle gelmesini sağlamıştır. Bu doğrultuda İmam Mâlik ve Şâfiî’nin yanı sıra İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Ebû Hâmid el-Gazzâlî, İzzeddin Abdüsselâm, İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye ve diğerlerinin yaptığı katkıların üzerinde dikkatle durulmuştur. Maliki âlim Ebû İshâk İbrâhim eş- Şâtibî’nin el-Muvâfakât adlı eseri, bu alanda referans kitap olarak öne çıkmak- tadır. Makâsıd üzerine yapılan ilmî çalışmaların ikinci aşamasında epistemolo- jiye ve kapsamlı bir makâsıd teorisinin inşasına odaklanılmıştır. Bu çerçevede makâsıdın tanımı, kaynakları ve belirlendiği yöntemler, geçerlilik koşulları, tas- nifi, gerçekleştirildiği ve uygulandığı araçlardan (vesâ‘il) oluşan makâsıd meto- dolojisi üzerinde durulmuştur. Bu aşamada ayrıca makâsıd, usûl-i fıkıh ve içtihat arasındaki ilişkilere de önem verilmiştir. Makâsıd metodolojisine yönelik ilmî katkılar erken bir dönemde başlamış ve önemli gelişmeler kaydedilmiş olsa da bu aşamada oluşum süreci hâlen devam etmektedir. Üçüncü aşamada makâsıd, şeriata ilişkin mevcut yorumların doğruluğunu veya yanlışlığını ölçmek için bir değerlendirme aracı olarak kullanılmaya baş- lamıştır. Kur’an ve Sünnete dair mevcut yorumlar hakkında, örneğin bazı tefsir eserlerinde metnin daha büyük amaçlarını yok sayma pahasına belirli düzeyler- de lafızcılığın (literalizm) baskınlık kurduğu durumlarda, makâsıd önemli bir rol oynayabilir. Aynı çaba daha sonra usûl-i fıkıh, ceza hukuku, ticaret hukuku vb. dâhil şeriatın diğer alanlarında da gösterilmiş ve bazı durumlarda mevcut yorumların yeniden değerlendirilmesine yol açmıştır. İslami bankacılık ve fi- nans (İBF) ile ilgili olarak sadece bazı seçilmiş usûl-i fıkıh ve ticaret hukuku [4] İzzeddin Abdüsselâm es-Sülemî, Kavâ‘idü’l-Ahkâm fî Mesâlihi’ l-Enâm, ed. Taha Abdürrauf Sad (Kahire, el-Matba‘atü’l-Hüseyniyye, h. 1351), 1:8. !' !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! konularında birtakım ilerlemeler kaydedilmiştir, ancak burada da oluşum sü- reci hâlen devam etmektedir. Makâsıda büyük bir ilgi söz konusudur ancak iş uygulamaya geldiğinde, ekseriyetle cari hukukun veya fıkhın daha geleneksel kuralları uygulanır durumdadır. Bunun nedenlerinden biri, makâsıdın gerçek hukuki hükümlerden ziyade birtakım değerler vazetmesidir. Bu koşullarda makâsıdın daha etkili olabildiği alanlar politika geliştirme, yasama ve içtihat seviyesidir. Makâsıdın gelişimindeki dördüncü aşamada şeriat ile ilgili çeşitli alanlarda uygulamalar başlamıştır. Alandaki mevcut literatürle makâsıdın uygulamaları bakımından doğru prosedürler tesis edilmiş ve genellikle geleneksel yorumla- rı takip eden eski yaklaşımlarda değişiklikler yapılmıştır. Bu yönüyle makâsıd, aynı zamanda teknoloji, bilim, postmodernite ve küreselleşmenin getirdiği ve çoğu zaman şeriatın yüksek gayelerini zedeleyen hızlı değişimlerin üstesinden gelmekle de ilgilidir. Böylece makâsıdın belirli alanlarda uygulanması için ye- nilikçi içtihatlara duyulan ihtiyaç da önem kazanmıştır. Makâsıd hakkında ka- leme alınan çağdaş yazılar, tezler, kitap bölümleri, makaleler, dersler ve konfe- ranslar makâsıdın yeniden canlandığının göstergeleridir. Sonuç olarak, konuyu farklı yönleriyle ele alan kayda değer bir literatür oluşmuştur. Makâsıd söylemi, artık hukuk ve fıkıhla sınırlı kalmayıp beşerî, sosyal ve doğa bilimleri ile ban- kacılık ve finans vb. gibi alanlara da uzandığı için multidisipliner bir hüviyet kazanmıştır. Düzenleyici makamların makâsıd uygulamalarına ilgi gösterdiği, ancak bu- nun nasıl yapılabileceği konusunda belirsizliklerle karşılaşıldığı İBF alanında da ilginç gelişmeler yaşanmaktadır. Bu durum kısmen makâsıdın büyük ölçüde te- orik düzeyde kalmasından kaynaklanmaktadır. Söz konusu ister temel makâsıd (zarûriyyât) ister tamamlayıcı makâsıd (hâciyyât) olsun, bunların İBF uygula- malarına ve ürünlerine nasıl entegre edilebileceği meselesi çoğu zaman yeni so- ruları beraberinde getirmektedir. Burada sıklıkla dile getirilen eleştirilerin ba- zıları şunlardır: İslami bankalar fıkhi kuralları uygularken bunların amaçlarını görmezden gelme eğilimindedir, İBF’de faiz odaklı pratikler sıkça kullanılmak- tadır ve bunlar makâsıdü’ş-şerîa ile uyumlu hâle getirilmelidir. Makâsıdın belirli akitlere uygulanması konusunda da ciddi bir eksiklik olduğu belirtilmektedir. İBF’de yoğun biçimde uygulanan murâbaha (maliyet artı kârlı satış), vadeli satış (BBA) ya da müşâreke ve mudârebe vb. akitlerin makâsıdı nelerdir diye soru- labilir. İBF işlemlerinde makâsıdın uygulanmasından anlamlı bir şekilde söz edebilmek için bizim görüşümüze göre önce bu soruların yanıtlanması gerekir. Biyoetik, gen mühendisliği, genetiği değiştirilmiş organizmalar (GDO) ve bilgi teknolojileri gibi alanlarda da makâsıd uygulamalarına ilgi duyulmakta, bun- ların makâsıdü’ş-şerîa ile nasıl uyumlu hâle getirilebileceklerine dair anlamlı !(!"#$%&'(&)*+",-./0%-*10*23#3#-*405-6-7-8*9506:-,05*;-,*<0=0,50)'-,70 sorular gündeme gelmektedir. Nispeten olumsuz denebilecek beşinci ve sonuncu aşama, makâsıdın anlamı- nı pek de bilmeyenlerin bu kelimeyi aşırı şekilde dillendirilmesiyle öbürlerin- den ayrılmaktadır. Hoşuna giden bir fikirle karşılaşan herhangi bir kimse bu- nun maksatlardan biri olduğunu iddia etmektedir! Makâsıdın kullanımındaki bu aşırılık problemlidir. Âlimler ve yazarlar, üniversiteler ve medya, makâsıdın doğru ve yerinde kullanımını yaygınlaştırmak için çaba göstermelidir. Makâsıd metodolojisinin daha da geliştirilmesiyle makâsıdın gelişigüzel kullanımı da kontrol altına alınacaktır. Makâsıd ve Usûl-i Fıkıh Geçmişten bugüne makâsıdın göz ardı edildiği, ilginç bir hadiseyle ansızın gündeme taşınmıştır. El-Messevi isimli bir kişi, 1960’ların sonunda el-Ezher Üniversitesi’nde bir doktora öğrencisinin tezinin başlığını “makâsıd” kelime- sini içerdiği için değiştirmek zorunda kaldığını ortaya çıkarmıştır. Söz konusu öğrenci, makâsıd kelimesine şüpheyle yaklaşan jüri üyelerine daha cazip geldiği için ahdâf kelimesini kullanmak zorunda kalmıştır. O zamandan beri icma, kı- yas ve hatta içtihat gibi usûl-i fıkıh doktrinlerinin birçoğu zorlayıcı şartlara bağ- lanmıştır. Makâsıdın ise daha geniş kapsamlı modernite ve medeniyet meselele- riyle iyi örtüştüğü düşünülmüştür.[5] Makâsıdın usûl-i fıkıh ile ilişkisi hakkında, bazı müfessirler bunların birbirlerini tamamladığını ve usûl-i fıkhın makâsıda kolaylık sağlaması gerektiğini belirtmiştir. Hasan Cabir şöyle bir gözlemde bu- lunmuştur: Usûl-i fıkıh Kur’an’dan hüküm çıkarmanın yollarını gösterir, an- cak şayet Kur’an ve Sünnet yeni çağlarda ve coğrafyalarda ümmete rehberlik edecekse, bu tek başına makâsıdın yardımı olmaksızın yeterli değildir. Bu da birincil kaynakların makâsıdın genel geçer evrenselleri ışığında incelenmesini gerektirecektir.[6] Bin Beyye’nin usûl-i fıkıh ile makâsıd ilişkisi hakkındaki görüşüne göre, her ne kadar makâsıd, usûl-i fıkhın geniş çerçevesinde istislâh ve kıyas gibi baş- lıkların yanında kendine özgü bir başlık olsa da bunları birbirinden ayırmak mümkün değildir. Ancak İbn Âşûr’a göre makâsıdın bağımsız bir statüye sahip olması gerekmektedir. Bu konuyu hem İbn Âşûr hem de Bin Beyye ile tartışan Raysûnî ise İbn Âşûr’un tarafını haklı bulmuş, makâsıdın Fas, Cezayir, Mori- tanya, Pakistan, Suudi Arabistan, Mısır’daki el-Ezher ve başka yerlerdeki birçok [5] Bkz. Mazin Muwaffaq Hashimi, Maqāsid al-Sharī‘ah: Madkhal ‘Umrānī (Herndon: Internatio- nal Institute of Islamic Thought, 2014/1435), 91. [6] Bkz., Hasan Cabir, el-Makâsıdü’l-Külliye fi dev’ Kirâ’ati’ l-Manzûmiyyeti li’ l-Kur’âni’ l-Kerîm (Beyrut: Dâru’l-Hivar, 2011), 107; Hashim, Maqāsid: Madkhal ‘Umrani, 108-109. !) !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! üniversitede ayrı bir ders olarak okutulduğunu ve farklı bir konu olarak ele alın- dığını eklemiştir.[7] Fakat İbn Âşûr’un makâsıdın bağımsızlığını savunması öncesinde hiç gö- rülmemiş değildir, zira önceki âlimler (Karâfî, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye dâhil) de aynı yöne işaret eden yorumlarda bulunmuşlardır.[8] Şâtıbî’ye yöneltilen eleştirilerin birisinde, dört ciltlik el-Muvâfakât’ın yazarının dördüncü ciltte makâsıdı tartışırken ona bağımsız bir statü vermediği, esasen onu usûl-i fıkhın bir uzantısı olarak ele aldığı savunulmuştur. Başka bir deyişle Şâtıbî, makâsıdın önemini ayrı ya da bağımsız olduğunu iddia etmeksizin vur- gulamıştır.[9] Çeşitli Makâsıd Tasnifleri İslam hukukçuları, tüm makâsıd türlerini önem sırasına göre üç başlıkta tas- nif etmişlerdir. Temel (zarûriyyât), tamamlayıcı (haciyyât) ve güzelleştirici (tahsîniyyât) makâsıd. Temel makâsıd, toplumdaki normal düzenin yürümesi kadar bireylerin hayatta kalması ve refahı için de elzemdir, bunların yok edil- mesi normal düzenin çöküşünü hızlandıracaktır. Şeriat bu değerleri korur, bun- ların muhafazası edilmesi ve geliştirilmesi için tedbirler alır. Dinin korunması için cihat, hayatın korunması içinse kısas böylece meşru kılınır. Hırsızlık, zina ve şarap içmek, sırasıyla malın, ailenin ve aklın korunmasına tehdit oluşturduk- ları için ceza gerektiren suçlardır. Ayrıca şeriat, bireyin geçimini sağlayabilmesi için çalışmayı ve ticari faaliyette bulunmayı teşvik eder ve piyasada ticari işlem- lerin sorunsuz akışını sağlamak için önlemler alır. Keza İslami aile kanunları da genel olarak aileyi tüm üyeleri için güvenli bir sığınak hâline getiren kurallara örnek teşkil eder. Şeriat ayrıca insanların entelektüel müktesebatı ile sanatın ve medeniyetin ilerlemesini güvence altına almak için bilgi ve eğitim aramayı teşvik eder. Başka bir deyişle, şeriatın tüm yasaları, söz konusu beş evrensel [7] Ahmed er-Raysûnî, Muhâdarât fi Makâsıd, 272. [8] Karâfî’ye göre, “şeriatın iki tür temeli vardır, biri usûl-i fıkıh, diğeri ise şeriatın hikmetini ve altında yatan anlamları (esrâr-ı şer‘i ve hikemühü) tespit etmede son derece yardımcı olan fıkhın çok sayıda külli kaidesidir” (el-Furûk, 1-2:3). Açıklayıcı bir not düşmek gerekirse, o dönemde külli kaidelerin makâsıdın ayrılmaz bir parçası olarak görüldüğü, ancak o zamandan beri esas olarak fıkhın altında kabul edildiği söylenebilir. İbn Teymiyye, şeriatın açıkça önemli olan hükümleri- ne ek olarak, bunların dayandığı hikmet ve anlamların (el-hikem ve’l-me‘ânî) tüm şeri ilimlerin en yücesi (min eşrefü’l-’ulûm) olduğunu belirtmiştir. İbn Kayyim şeriatın metinsel emirlerinin kapsamlı maksatları içerdiğini ve bunlara vâkıf olan kimsenin zanni delillere, rey ve kıyasa ihti- yaç duymayacağını ifade etmiştir (İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’den aktaran Cemaleddin Atiyye, Nahve tef ‘il makâsıdü’ş-şerî‘a, 235). [9] Şâtıbî, Menheciyyetü Makâsıd, 87. !*!"#$%&'(&)*+",-./0%-*10*23#3#-*405-6-7-8*9506:-,05*;-,*<0=0,50)'-,70 zarûriyyâtın korunmasıyla ilgilidir. Tamamlayıcı gayeler (haciyyât) ise esasen normal düzenin bekasına tehdit oluşturmayan güçlük ve sorunları ortadan kaldırmak için tasarlanmıştır. Has- talara, engellilere, yaşlılara, yolculara vb. tanınan şeri imtiyazlar (ruhsat), ör- neğin farz namazların kısaltılması ve Ramazan orucundan muaf tutulmaları, ekseriyetle güçlükleri önlemeye yöneliktir. Ancak insanlar mecbur kaldıkların- da bunlar olmadan da yaşayabilecekleri için zaruri değildir. Şeriat bu tür im- tiyazları neredeyse tüm zorunlu ibadetler için tanımıştır. Medeni meselelerde (muâmelât) şeriat, vadeli satış (selem) ve kira ile isticar (icâre) gibi bazı akitleri geçerli kılmıştır çünkü insanların bunlara olan ihtiyacı, her ikisinde de mevcut olan belirli aykırılıklara üstün gelir. Aile hukukunda şeriat, gerekli durumlarda boşanmaya ruhsat yoluyla müsaade eder, böylece şiddetli çekişmelere karşı aile- nin selametini korumak amaçlanır. Tamamlayıcı bir gaye, kamunun genelini ilgilendirdiğinde temel gaye dere- cesine yükseltilir. Örneğin, icârenin geçerliliği bir birey için tali öneme sahip olabilir, ancak toplumun geneli için temel bir menfaattir. Benzer şekilde, iba- det konularında tanınan bazı imtiyazlar, bir bireyin hayatta kalması için ikincil düzeyde önem taşıyabilir, ancak bir bütün olarak toplum için birincil olabilir. Farklı gaye öbeklerinin birbirine ters düştüğü durumlarda, daha mühim olan- ları korumak için daha önemsiz olanlar feda edilebilir. Birbiriyle çatışan çok sayıda çıkar olduğunda ve hiçbiri tercih edilebilir görünmediğinde, “zararı önlemek menfaati gerçekleştirmekten önce gelir” şeklindeki külli kaideye baş- vurulur.[10] Bunun nedeni, Hz. Peygamber’in (s.a.v) şu hadisinde görülebileceği gibi, şeriatın daha çok zararı önlemenin üstünde durmasıdır: “Size bir şeyi em- rettiğimde onu gücünüz yettiği ölçüde yerine getiriniz, ancak herhangi bir şeyi yasakladığım zaman ondan (kesinlikle) sakınınız.”[11] Üçüncü gruptaki “hoş karşılanan” makâsıd, her mertebedeki insanın adabı- nı ve davranışlarını güzelleştirmeyi ve mükemmelleştirmeyi amaçlar. Şeriat bu nedenle ibadet için beden ve kıyafet temizliğini teşvik eder. Örneğin, Cuma na- mazına giden cemaate güzel kokular sürünmek tavsiye edilirken, öncesinde çiğ sarımsak tüketilmemesi öğütlenir. Adaba ilişkin konularda ve insan ilişkilerin- de şeriat nezaketi (rıfk, semâhat), tatlı dil ile güzel ahlakı (hüsnü’l-huluk) ve adil davranışları (ihsân) teşvik eder. Keza hâkim ve devlet başkanına da cezaların uygulanmasında fazla istekli olmamaları tavsiye edilir. Tüm bunların amacı, insanları yaşamlarında güzellik ve mükemmelliğe ulaştırmaktır. Güzelleştirici gayelerin yüksek makâsıdın hepsiyle ilişkili olması hasebiyle [10] Bkz. Karadâvî, el-Medhal, 70, 71. [11] En-Nesâî, Sünen, Menâsik, Vücûbü’l-Hac. #" !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! özel bir önem taşıdığı söylenebilir. Mesela bir kişi farz namazını huşu içinde her anın hakkını vererek kılabilir yahut alelacele ve düşünmeden de eda edebilir. Bunların arasındaki fark şudur: İlkinde hem temel hem de hoş karşılanan gaye- lerin yerine getirilmesi içselleştirilmişken, ikincisi en iyi ihtimalde bir vazifeyi ifa etmekten ibaret kalır. Aynı analizi hemen her türlü insan davranışına ve şeri hükümlerin neredeyse tüm uygulamalarına uyarlayarak genişletmek mümkün- dür. Bu hâliyle makâsıd tasnifi, şeriatın emirleriyle veya dinî konularla sınırlan- dırılmadan geleneksel, siyasi, ekonomik, kültürel vb. meseleleri de kapsayabilir. Yine söz konusu analizden hareketle denilebilir ki, belirli bir gaye veya faydayı bu kategorilerin biri veya diğeri altında tasnif etmek muhtemelen göreceli ola- cak ve belli ölçüde değer yargısı içerecektir. Makâsıd, ayrıca, genel gayeler (el-makâsıdü’l-‘âmme) ve özel gayeler (el- makâsıdü’l-hâssa) şeklinde sınıflandırılmıştır. İslam’ın ve şeriatın bütününü temsil eden birinci gruptakiler tipik olarak geniş ve kapsamlıdır. Zararı önle- mek şeriatın genel bir hedefidir ve tüm alanlar ile konular için geçerlidir. Özel hedefler ise belirli bir mevzuya özgüdür ve ailevi meseleler, finansal işlemler, şahitlik vb. gibi spesifik konulara ilişkindir. Bir diğer yaklaşımda da makâsıd kesin (el-kat‘iyye) ve spekülatif (ez-zanniyye) gayeler olarak tasnif edilir. Bunlardan ilki Kur’an ve Sünnet’te açık delillerle desteklenir. Buna örnek olarak kişilerin mallarının ve onurlarının korunması, adaletin uygulanması, yakın akrabalara maddi destek verme hakkı vb. verile- bilir. Zarûriyyât ile ilgili makâsıd kesin (kat‘i) olarak görülebilir. Ayrıca, açık emirlerden (nusûs) tümevarım (istikrâ’) yapılarak belirlenenler bu kategoriye eklenebilir. Bu iki kategoriye de dâhil edilemeyen makâsıd ise icma ya da açık bir hükümle desteklenmesi durumunda kesin olarak kabul edilebilir. Bu kapsa- mın dışında kalan diğer makâsıd spekülatif (zannî) olarak tasnif edilir ve icma veya hüküm yoluyla kesinlik derecesine yükseltilmediği sürece bu kategoride kalır. Amaçların birbiriyle ters düştüğü durumlarda, kesin makâsıd spekü- latif olanlara göre önceliklidir. Kesin makâsıd arasında dini ve canı koruyan makâsıdın diğer üçüne göre daha öncelikli olduğu, aklı korumanın da aileyi ve malı korumaktan önce geldiği belirtilir. Şâtıbî ayrıca makâsıdı Şâri’nin amaç ve gayeleri (makâsıdü’ş-şâri‘) ve insan- ların gayeleri (makâsıdü’l-mükellef) olarak da sınıflandırmıştır. Allah’ın Şeriat kanunları ile yüce gayesi insanların refahının korunmasıdır ifadesi ilk gruba ilişkin bir söylemken, meslek sahibi olmak için bilgi öğrenmek ise diğer grup makâsıdın altındadır. Makâsıd ayrıca birincil hedefler (makâsıd asliyye) ve ikincil hedefler (makâsıd tab‘iyye) olarak da tasnif edilmiştir. İlki, Şâri’nin veya bir insanın başlangıçta #!!"#$%&'(&)*+",-./0%-*10*23#3#-*405-6-7-8*9506:-,05*;-,*<0=0,50)'-,70 amaçladığı birincil ve normatif hedefleri ifade eder. Örneğin, bilginin (‘ilm) birincil hedefi Allah’ı ve O’na ibadet etmenin doğru yolunu bulmak ve O’nun yarattıklarını keşfedip anlamaktır. İkincil hedefler ise birincil olanları tamam- layan ve destekleyen hedeflerdir. Örneğin, evliliğin birincil hedefi üreme iken, ikincil hedefi cinsel tatmin olabilir.[12] Bütün bu anlatılanlara rağmen, böylesi tasniflerde belirli ölçüde keyfilikten kaçınmak zor olabilir. Faydalar (mesâlih) gibi açık uçlu olan makâsıdın ihtiyaç duyduğu şey kişisel veya tarafgir önyargılar yüzünden temelsiz serbestliğe ma- hal vermeyen daha düzgün bir metodolojidir. Bu büyük ölçüde doğru anlamayla ilgili bir meseledir ve görünüşe bakılırsa doğruluk ve kesinliği sağlamanın en iyi yolları ortak içtihat ve istişaredir. Bu doğrultuda bir maksadın politika yap- ma ve yasama bakımından doğruluğu konusunda yetkin bir konseyin tavsiye ve onayını almak rahatlatıcı olacaktır. Makâsıdın Belirlenmesi Daha önce de belirtildiği gibi, Müslüman hukukçuların makâsıdı belirleme yaklaşımları birbirinden farklılık göstermiştir. Dikkate değer ilk yaklaşım, makâsıdı tanımlamayı açık kutsal metin kaynaklarıyla sınırlayan metinselci yaklaşımdır. Bu görüşe göre makâsıd, söz konusu çerçevenin dışında bir varlığa sahip değildir. Bir emir açık ve normatif (tasrîhî, ibtidâ’î) olduğu sürece, pozi- tif anlamda Şâri’nin amacını/maksadını aktarır. Yasaklar ise makâsıdın nega- tif anlamda göstergeleridir, çünkü yasaklayıcı bir hükmün amacı, ilgili metnin öngördüğü kötülüğü ortadan kaldırmak ve önlemektir. Bu genel olarak kabul edilmekle birlikte, mezkûr çerçeve içerisinde de farklı eğilimler bulunmakta- dır. Zâhirîler makâsıdı açık metinle sınırlamaya yatkınken, fakihlerin çoğun- luğu hem metni hem de metnin mevcut gerekçesini (‘illet) ve mantığını dikkate alır.[13] Makâsıdın en önemli savunucusu Şâtıbî, bu konudan bahsederken açık emirlere riayet etmek gerektiğini kabul etmiş, ancak sonrasında metnin amacı ile mantığını kelime ve cümlelerinden uzaklaştıran bir katılıkla açık metne bağ- lı kalmamak gerektiğini eklemiştir. Ayrıca, Şâtıbî, böylesi bir katılığın Şâri’nin maksadıyla uyuşmadığını ve açık metni doğrudan yok saymaktan farksız ol- duğunu belirtmiştir. İster emir ister yasak olsun metni amacı ve gerekçesi ile birlikte okumak, Şâri’nin niyetiyle uyumlu ve sağlam bir yaklaşımdır.[14] Şâtıbî, metnin kapsamlı bir okumasından hareketle makâsıdın birincil (asliyye) ve [12] Bkz. Şâtıbî, Muvâfakât, IV, 179. [13] Ebû İshâk İbrâhim eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât fi usûli’ş-şerî‘a, ed. Şeyh Abdullah Dirâz (Kahire, el-Mektebetü’l-Ticariyye el-Kübra, t.y), 2:393. [14] A.g.e., 3:394. ## !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! ikincil (tab‘iyye) olmak üzere iki tür olduğunu eklemiştir. Birincisi, mükellefin kişisel tercihlerinden bağımsız olarak gözetmesi ve koruması gereken vazge- çilmez makâsıd veya zarûriyyât iken, ikincil makâsıd ile mükellefe bir miktar esneklik ve seçim hakkı tanınmaktadır. Daha önce de belirtildiği gibi, Şâtıbî tümevarımı (istikrâ’) makâsıdı belirle- menin en önemli yöntemlerinden biri olarak kabul etmiştir. Bazen bir konuya ilişkin hiçbiri nihai olmayan çeşitli metinsel referanslar gösterilebilir. Ancak bunların bir bütün hâlinde, ilettikleri anlam bakımından şüpheye çok az yer bırakması mümkündür. Başka bir deyişle, çok sayıda spekülatif ifadeden kesin bir sonuca varılması ihtimal dâhilindedir. Şâtıbî örnek olarak Kur’an’ın hiçbir yerinde şeriatın insanların yararı için vazedildiğine dair bir ifade bulunmadı- ğını söyler. Fakat bu, metindeki farklı beyanların toplu şekilde okunmasıyla çıkarılmış kesin bir sonuçtur.[15] Şâtıbî daha sonra yararların en geniş anlamıy- la anlaşılması gerektiğini, bu dünya ve ahiretle ilgili tüm faydaları, bireyin ve toplumun maddi, ahlaki ve manevi yararları ile hem bugünün hem de gelecek nesillerin çıkarlarını içerdiğini ekler. Bu geniş anlamıyla yararlar, zararın ön- lenmesini ve ortadan kaldırılmasını da kapsar. Bu yararlar, ilahi vahyin yardımı ve rehberliği olmaksızın her zaman salt insan aklıyla tespit edilemez.[16] Benzer şekilde, bir ibadet eyleminin geçerliliğinin içtihat yoluyla belirlene- meyeceğine dair şeriat hükmü, konuyla ilgili mevcut ayrıntılı delillerden çıkarı- lan tümevarımsal bir sonuçtur, zira kaynaklarda bununla ilgili spesifik bir emir yoktur. Genel itibarla büyük önem taşıyan bu sonuçlar şüpheye açık değildir ve güvenilirlikleri de spekülatif bir akıl yürütmeye dayanmamaktadır.[17] Şâtıbî’nin tümevarım yöntemi gayelerin belirlenmesiyle sınırlı olmayıp emir ve yasakları da kapsar. Bunlar ya açık metinden ya da çeşitli bağlamlarda orta- ya çıkabilecek bir dizi metinsel beyanın toplu olarak okunmasıyla elde edilebi- lir.[18] Şâtıbî sonrasında daha da ileri giderek bu şekilde varılan tümevarımsal sonuçların ve görüşlerin, şeriatın genel dayanakları ve öncelikli hedefleri oldu- ğunu, dolayısıyla spesifik kurallardan daha önemli olduğunu öne sürer. Nite- kim Şâtıbî’nin makâsıdı tanımlamak için kullandığı temel yöntem (ve imzası niteliğindeki katkısı) tümevarımdır. [15] A.g.e., 2:6. Ayrıca bkz. İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘ lâmü’l-muvakkı‘în ‘an rabbi’ l-‘âlemîn, ed. Muhammed Münîr ed-Dimeşkî (Kahire, İdaratü’t-Tibaa el-Müniriyye, t.y.), c. 1; Karadâvî, Med- hal, 58. [16] Şâtıbî, Muvâfakât, 1:243; Karadâvî, Medhal, 64-65. [17] Şâtıbî, Muvâfakât, 2:49-51; a.mlf., el-İ‘tisâm (Mekke: el-Mektebetü’t-Ticariyye, t.y.), 2:131-35. [18] Şâtıbî, Muvâfakât, 3:148. #$!"#$%&'(&)*+",-./0%-*10*23#3#-*405-6-7-8*9506:-,05*;-,*<0=0,50)'-,70 Geçerlilik Şartları Bir maksadın geçerli olabilmesi için belirli şartları taşıması gerekir. Bunlar İbn Âşûr tarafından şöyle tanımlanır: 1) Kesin (sâbit, yakînî) olmalı, yani söz konusu maksat açık ve güçlü delillerle ispatlanmış olmalı, ihtilaf ve tartışma konusu olmamalıdır. 2) Açık (zâhir) olmalı, yani söz konusu maksat gizli bir etmen olmamalı, bariz olmalı, mesela akademik çevreler tarafından ya da bir mahkeme huzurunda sorgulandığında gösterilebilmeli ve anlatılabilmelidir. 3) Genel (‘âmmi) olmalı, yani kapsamına giren herkes için geçerli olmalı ve belir- li bireylerin, grupların veya tarafların çıkarlarına odaklanmamalıdır. 4) Mün- hasır (tard) olmalı, yani kapsamına giren her şey dâhilinde, girmeyen her şey de haricinde olmalıdır. Ve daha sonra eklenenlere göre, muhtemel amaç itidal sınırlarını aşmamalı, fazla serbestlik yahut fazla güçlük gerektirmemelidir.[19] Bu şartlar belirli alanlara, söz gelimi iyi yönetişim, barış ve sürdürülebilir kalkınma konularına uygulanacak olursa, bunların üçü de prensipte geçerli gö- zükür. Ancak hepsi için daha özel sorular da sorulabilir. Örneğin iyi yönetişim konusunda, dikkate alınması gereken temel gereklilikler nelerdir? Yorumcular, bir İslam devletinin veya idaresinin anlamı ve yapısı hususunda, anayasacılık ve hukukun üstünlüğü gibi kavramların bu kapsama dâhil edilip edilemeye- ceği noktasında farklı görüşlere sahip olabilir. İbn Âşûr’un şartlarını karşıla- yabilmek için bu konu hakkında iyi bir bilgi birikimine sahip olmak gerekir. Ancak yine de prensipte iyi yönetişimin önemli bir maksat olduğunu söyleriz, fakat tüm detayları hakkında kesinlik iddiasında bulunmayız. Beş temel gayeyi (zarûriyyât) ele alacak olsak bile, bunların prensipte zaruri olduğu söylenebilir ancak ilgili ayrıntılarının tamamı hakkında kesinlik iddia edilemez. İyi yönetişime ilişkin kaynak metinlerdeki rehber ilkelere gelince, Kur’an genel olarak zalim ve yozlaşmış hükümdarları kınamakta, emirlerle yasaklara uyup adil olmayı emretmekte, insanların hak ve yükümlülüklerine saygı göste- rilmesini talep etmektedir — ki bunların iyi bir yönetişim olmadan gerçekleş- mesi de pek mümkün değildir. Böylelikle, belki de tümevarımsal bir akıl yürüt- meyle farazi ve olumlu bir karşılık verilebilir, iyi yönetişimin gerçekten de bir gereklilik ve dolayısıyla şeriatın geçerli bir maksadı olduğu —temel mi yoksa tamamlayıcı bir gaye mi olduğunu belirtmeden— söylenebilir. Öte yandan, iyi yönetim bu satırların yazarına göre prensipte temel bir gayedir, iyi yönetimin diğer (daha detaylı) yönleri ise tamamlayıcı veya sadece hoş karşılanan olarak nitelendirilebilir. Fıkhın külli kaidelerinde (kavâ‘id-i külliyye-i fıkhiyye) ve daha geniş çerçevesiyle şeriatın yapısında, ihtiyaç duyulan cevapları sağlama konu- sunda yardımcı olabilecek rehber ilkeler vardır. [19] İbn Âşûr, Makâsıd, 63; al-Qahtani, Understanding Maqāsid al-Shari‘a, 120. #% !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! Makâsıdın belirlenmesine ilişkin sorular, akitler ve eylemler söz konusu ol- duğunda nispeten daha kolay yanıtlanabilir. Zira özel akitlere ilişkin temel fıkıh literatüründe gerekli kaynaklar sağlanmaktadır. Ancak aynı sorular, “sürdürü- lebilir kalkınma” veya “çevreyi koruma” gibi daha yeni meseleler için biraz daha çetrefilli hâle gelmektedir. Daha önce yukarıda açıklanan nedenler yüzünden makâsıd hakkındaki fıkıh literatüründe muğlaklıklar da vardır ve araştırmacı- ların ivedi sorulara yeni yanıtlar geliştirmekten başka seçeneği kalmamaktadır. Makâsıdın Kapsamının Genişletilmesi Takiyüddin ibn Teymiyye (ö. 728/1328), makâsıdı belirli bir sayıyla sınırlama fikrine bağlı kalmayan ilk isimdir. İbn Teymiyye, var olan makâsıd listesine akitleri yerine getirme, akrabalık bağlarını koruma, komşuların haklarını gö- zetme, Allah’ı sevme, samimiyet, güvenilirlik ve iffet gibi başka değerler ekle- miştir.[20] Böylece makâsıd kapsamını sabit bir sayıdan açık uçlu bir değerler listesine dönüştürmüştür. Onun yaklaşımı Muhammed Tâhir İbn Âşûr, Ahmed er-Raysûnî, Yusuf el-Karadâvî ve diğerlerinin de aralarında bulunduğu çağdaş âlimler tarafından da genel olarak kabul edilmiştir.[21] Karadâvî ayrıca, Kur’an ve Sünnetteki hem ayrıntılı hem de genel delillerin analizinden hareketle, sosyal refah desteği (et-tekâfülü’l-ictimâ‘î), özgürlük, insan onuru ve insan kardeşli- ğini de makâsıdü’ş-şerâa arasına dâhil etmiştir.[22] Bu satırların yazarı ise üm- metin dünya toplumundaki konumu açısından son derece önemli olduğu için ekonomik kalkınma ile teknoloji ve bilim alanındaki araştırma ve geliştirme- nin güçlendirilmesini mevcut makâsıda eklemeyi teklif etmiştir. Dolayısıyla, makâsıdın, her toplumun ve neslin belli ölçüde önceliklerine bağlı olacak şekil- de daha da geliştirilmeye açık olduğu görülür. Modernite, teknoloji ve bilimin eşi benzeri görülmemiş ilerleyişi, insan toplumlarını neredeyse her yerde, mevcut fıkıh metinlerinde genel olarak ele alınmayan yeni meselelerle yüz yüze getirmektedir. Bu doğrultuda barış ve gü- venlik, kadın hakları, azınlık hakları, çevreyi koruma ve Birleşmiş Milletler Sürdürülebilir Kalkınma Amaçları (SKA) gibi konuların, Müslüman topluluğu için zamanın makâsıdı arasında sayılıp sayılamayacağına dair sorular gündeme gelmektedir. Kuşkusuz basit ve tekil olmayan bu konularda tatmin edici yanıt- ların verilebilmesi için daha kapsamlı bir anlayış gerekecektir. Fakat şu ihti- yaç son derece açıktır: Bugünün Müslümanları ve İslam medeniyeti için büyük [20] Takiyüddin ibn Teymiyye, Mecmû‘u Fetâvâ Şeyhi’ l-İslâm İbn Teymiyye, derleyen Abdurrah- man b. Kasım (Beyrut: Müessesetü’r-Risale, h. 1398), 32:134. [21] Bkz. Raysûnî, Nazariyyetü’l-makâsıd, 44. [22] Karadâvî, Medhal, 75. #&!"#$%&'(&)*+",-./0%-*10*23#3#-*405-6-7-8*9506:-,05*;-,*<0=0,50)'-,70 önem taşıyan yeni ve ivedi meseleleri çözmek üzere makâsıd söylemi alışagelmiş tipolojilerin ötesine geçmelidir. Değerlendirme ve Sıralama Farklı tür makâsıdın birbirlerine nispetle gücü ya da zayıflığı, bunun şeri hü- kümlere referansları, makâsıd literatüründe yeterince irdelenmemiş bir konu- dur. Zira Kur’an, Sünnet ve içtihatlarda yer alan şeri hükümler, bunların mak- satları ışığında değerlendirilmemekte ve öncelik sırasına konulmamaktadır. Örneğin, yardımcı (makâsıd-ı fer‘iyye) olanların aksine esas ve normatif gayeler (makâsıd-ı asliyye) hangileridir sorusu sorulabilir. Hatta bir maksadın araçları ve amaçları arasındaki ayrım bile hiç açık olmayabilir. İbn Âşûr’un bu bağlam- daki gözlemine göre, İzzeddin Abdüsselâm es-Sülemî’nin Kavâ‘idü’l-Ahkâm’da ve Şehâbeddin el-Karâfî’nin Kitâbu’l-Furûk’ta yer yer bu konuya yaptığı atıflar dışında, farklı tür makâsıdı değerlendirme konusunda hemen hiç gelişme kay- dedilmemiştir.[23] Bu alana erken dönemlerde yapılan katkılar, ana temaların meşhur beş ya da altı temel gaye (zarûriyyât) başlığı altında tasnif edilmesiyle sınırlı kalırken, diğer iki kategori olan tamamlayıcılar (haciyyât) ve güzelleşti- riciler (tahsîniyyât) için konu içerikleri bakımından herhangi bir sıralama ya da sayı belirlenmemiştir. Bu üçlü sınıflandırma, ilgili makâsıda içkin bir değer at- fetmektedir. Örneğin, kişisel özgürlük veya eşitliğin bu tasnifte nereye konula- bileceğine dair sorular sormak mümkündür. Eşitlik ve özgürlüğün hem zorunlu hem de normatif makâsıd (zarûrî, aslî) altında yer alması ve bu şekilde farklı kategorilere aynı anda girmesi dahi mümkün hatta muhtemeldir. Şeriatın çeşitli hükümlerini, emirlerini ve yasaklarını, haklarını ve sorum- luluklarını vb. makâsıd kategorilerinden birinin veya öbürünün altına doğru bir şekilde yerleştirilmesine yardımcı olmak için kullanılabilecek başka göstergeler de vardır. Bu göstergeler şu şekilde özetlenebilir: 1. Kur’an’da, hadislerde veya sahabe örneklerinde bir metnin veya metin- sel bir göstergenin varlığı veya yokluğu, bir hükmün veya maksadın derecesini, değerini ve doğru bir kategoriye yerleştirilmesini belirlemeye yardımcı olacak önemli işaretler sağlayabilir. 2. Bir başka gösterge de belirli bir hükmün gerçekleştirmesi veya engelle- mesi muhtemel fayda (menfa‘at) veya zarara (mefsedet) başvurmaktır. Bu, mev- cut sosyal koşullar ışığında fayda ve zarara ilişkin rasyonel bir değerlendirme yapmayı içerecektir. Söz konusu faydanın en fazla sayıda insanı ilgilendiren ve hayati önem taşıyan kapsamlı ve genel (küllî) bir fayda mı yoksa bu niteliklerden [23] İbn Âşûr, Makâsıdü’ş-Şerî‘a, 331. #' !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! yoksun kısıtlı (cüz’î) bir fayda mı olduğunu tespit etmek gerekebilir. Hem adale- ti sağlamaya çalışmak hem yönetim konusunda istişarede bulunmak (şûrâ) ge- nel ve hayati faydalardır, ancak satış veya faizsiz borç (karz-ı hasen) hakkındaki bazı fıkhi hükümler en fazla sayıda insanla veya onların hayati çıkarlarıyla ilgili olmayabilir. Dolayısıyla, bir hükmün geçerliliğiyle ilgili olarak şeriatın hedef ve gayesini (maksat) belirlemek için hükmün kendisine ilişkin bilgiler her zaman yeterli olmayabilir ve kapsamlı bir şeriat bilgisi, rasyonellik ve içtihat yoluyla doğrulama gerekir.[24] 3. Mevcut fıkıh literatürü ve meşhur beş değer ölçeğine (vacip, mendup, mekruh, mübah ve haram) ilişkin fetva listeleri de makâsıdın nispi olarak de- ğerlendirilmesine yardımcı olabilir. İlgili olabilecek bilgiler, İslam’ın beş şartına (erkân-ı hamse) ilişkin literatürde, hatta fıkıhtaki büyük ve küçük günah (el- kebâ’ir ve’s-segâ’ir) tasniflerinde bulunabilir. 4. Uygulamalı yönleriyle makâsıdı değerlendirmenin bir başka yolu, daha önce de belirtildiği gibi, şeriatta belirli bir değeri ve gayeyi korumak üzere veri- len cezalara başvurmaktır. Nitekim had cezaları makâsıd üzerine çalışma yapan yazarlar tarafından kullanılmıştır. Ancak daha az ceza gerektiren iftira (kazf) ve şarap içmek (şürb) gibi bazı suçlar da had cürümleri arasındadır. Dolayısıyla, onların koruduğu değerlerin makâsıdın ikinci mertebesinde (yani hâciyyât) ol- duğu anlaşılmaktadır.[25] 5. Şeri hükümler de değerlendirilebilir ve gözettikleri makâsıd, metindeki bir ödül vaadinin veya bir uyarının (el-va‘d ve’l-va‘îd) gücüne veya zayıflığı- na bakılarak belirlenebilir. Çünkü bir ödül vaadi eğitici bir değer içerebilir ya da vurgulu bir dille yapıldığında temel bir maksada işaret edebilir. Örneğin, Kur’an’da anne babaya iyi davrananlara büyük bir ödül vaat edilirken, onları üzenler için de aynı ölçüde şiddetli bir uyarı vardır. Kur’an ve Sünnet yoksullara yardım etme konusunu da güçlü bir şekilde vurgular. Buna göre her ikisinde de en bariz gaye, temel veya tamamlayıcı olarak sırasıyla aile ve din başlığı al- tında değerlendirilebilir. Bunları, hayvanlar ve kuşlar için yiyecek veren kişile- re verilen ödül vaadiyle karşılaştıralım. Birincisinde maksat, temel bir maksat olan aileyi korumak, ikincisinde ise hayvanlara merhamet etmektir ki bu da tahsîniyyât kapsamına girebilir. Hayvanlara merhamet konusuna bazı hadis metinlerinde daha üstün bir [24] Bkz. Abdülhamid en-Neccar,”Tef ‘ilü’l-Makâsıdü’ş-Şerî‘a fi Mü‘ellecâti’l-Kadâyi’l-Mu‘âsırâ li’l-Ümme,” Uluslararası Malezya İslam Üniversitesi Konferansı Bildirileri, Kuala Lumpur, c. 1: Makâsıdü’ş-Şerî‘a. [25] Bkz. M.H. Kamali, Punishment in Islamic Law: An Enquiry Into the Hudud Bill of Kelantan (University of Michigan Press, 2006), 41-42. #(!"#$%&'(&)*+",-./0%-*10*23#3#-*405-6-7-8*9506:-,05*;-,*<0=0,50)'-,70 paye verilmektedir. Kedisini ölene kadar direğe bağlayarak aç bırakan bir kadın için şiddetli bir ceza uyarısı, çölde susuzluktan ölmek üzere olan bir köpeğin hayatını kurtaran adam içinse büyük bir ödül (cennete giriş) vaadi vardır. Bazı ayetlerin belirli zamanlarda ya da belirli sayıda tekrarlarla okunması gibi görü- nürde küçük sevap eylemleri için büyük bir ödül vaat eden hadis metinleri de vardır. Bu tür vaatlerin gözettiği gaye ve amaç genellikle bağlamdan anlaşılabi- lir. Yine de bu tür eylemlere atfedilen ağırlık genellikle semboliktir, odaklanılan söz konusu eylemlerin kendisi değil merhamet ve şefkat ya da Allah’ı zikretmek gibi bunlarla somutlaştırılan ilke ve gayelerdir. Bu ifadeler aynı zamanda eğit- me amacı veya okuyanlar ve dinleyenler üzerinde bir etki uyandırma amacı da taşıyor olabilir.[26] Yukarıdakilerden de anlaşılacağı üzere, daha düşük seviyedeki bir gaye ve amaç, zorlayıcı ve hayati tehlike durumlarında olağandışı bir şekilde daha yük- sek bir dereceye yükselebilir. Bu durumda, söz konusu maksadın çevresel ko- şullarında önceliğinin ne olduğu tespit edilmelidir. Örneğin, ölmek üzere olan bir hayvanın hayatını kurtarmak söz konusu olduğunda, tahsini bir gaye zaruri mertebesine yükselir. Ancak bu durum temel görüşümüzü yani hayvanlara gös- terilen merhametin genel olarak tahsîniyyât kategorisinde yer aldığını değiştir- mez. 6. Bir hükmün değeri ve gözettiği gaye, Kur’an ve hadislerde yapılan tekrar- lara başvurularak da ortaya çıkarılabilir. Örneğin, merhamet, hoşgörü/sabır ve adalete yapılan atıflar metinde bolca yer almaktadır. Aynısı Kur’an ve hadislerde sıkça geçen ve zekâtın üstüne verilen sadaka için de söylenebilir. Ancak bu- rada, tekrarların mecburi yükümlülüklere (vacip ve haram) ilişkin konularda nispeten daha az önemli olduğunu, fakat mendup ve mekruh ile ilgili husus- larda daha etkili olduğu belirtmek gerekir. Çünkü bir vacip ya da haram açık bir metinle aktarıldığında, daha çok tekrar fazla bir şey katmayabilir (Yine de Hanefiler metinsel açıklığın yanı sıra tekrarı da dikkate alırlar—böylece vaci- bi daha üstün farz seviyesine, mekruhu ise mübaha daha yakın olan tenzihen mekruhun aksine tahrimen mekruh derecesine yükseltirler).[27] Dolayısıyla tek- rarlar, açık hukuki emirlere kıyasla ahlak konusunda daha önemli bir rol oyna- ma eğilimindedir. Makâsıd İçtihadı Görece yeni bir tabir olan Makâsıd İçtihadı daha çok Raysûnî, Cemaleddin Atiy- [26] Bkz. Neccar,”Tef ’ilü’l-Makâsıd,” 26-27. [27] Ayrıntılar için bkz. Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, rev. ed. (Cambridge: Islamic Texts Society, 2005), hükm-i şeri bölümü. #) !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! ye, Selim el-Avva ve Mehdi Şemseddin gibi yirminci yüzyıl âlimlerinin eserle- rinde yer alır. Bu isimler, usûl-i içtihadın daha geniş makâsıd içtihadı (ve masla- hat içtihadı) sahasını kapsayacak şekilde büyütülmesini önerirler. Bu çerçevede âlim/müçtehit, şeriat hakkında bilgili olması şartıyla, maslahat ve makâsıd an- layışına dayalı olarak yeni hükümler geliştirir. Makâsıd İçtihadının geçerli bir içtihat biçimi olarak kabul edilmesi, büyük ölçüde makâsıdın şeri bir delil ola- rak usûl-i fıkıhtan bağımsız olmasını savunan argümanı içerecektir. Örneğin, modern bilimlerin İslami eğitim kurumlarının programlarına dâhil edilmesi ve akıl yetisini geliştiren yeni araştırma yöntemlerinin kulla- nılması, temel bir şeri gaye olan aklın korunması (hıfzü’l-‘akl) kapsamında de- ğerlendirilebilir. Bu, aklı korumanın bir aracı olarak verilen şarap içme yasağı gibi dinsel bir örneğe bağlı kalmak yerine, hıfzü’l-‘aklın yeni bir biçimde hayata geçirilmesi anlamına gelecektir.[28] Şemseddin de bu bağlamda naslardan hüküm çıkarmanın (istinbât) önemini vurgulamıştır. Ancak en önemli kaynakları Kur’an ve Sünnet olan çıkarımın yöntemleri, usuli şartlarla aşırı derecede kısıtlanmaktadır ve bunların gözden geçirilerek eğitim ve bilimdeki yeni gelişmelerin etkisine daha açık hâle getiril- mesi gerekmektedir. Bu nedenle daha geniş bir istinbat anlayışı benimsenmesi önerilmektedir. En çok vurgulanan iki alanın ilki, makâsıd temelli içtihat için zengin bir kaynak olabilecek külli fıkıh kaideleridir.[29] Daha da önemli olan diğeri ise Kur’an’ın adalet, başkalarına iyi davranma (ihsân), insan onuru ve eşitlik gibi genel ilkeleridir. Ancak bunlar da yorumlama kurallarına getirilen usuli kısıtlamalar ya da istihsan, istislâh ve kıyas uygulamalarına eklenen şartlar yüzünden büyük ölçüde kenara itilmektedir.[30] Kıyas konusunda Raysûnî, Turabi (ö. 2016) ve Şemseddin, kıyasa ilişkin daha esnek bir okumanın kıyası makâsıdla ilişkilendirmek için nasıl kullanılabilece- ğini araştırmışlardır. Örneğin, Kur’an’daki içki içme yasağı (Mâide, 5/90), gele- neksel usûl-i fıkıh kılavuz metinlerinde oldukça dar bir şekilde kurgulanmıştır. Öte yandan, usûl-i fıkıh ve makâsıdı birlikte okumak, metnin mantığını yeni konu ve alanlara uyarlayarak genişletmek amacıyla denenebilir. Bu doğrultu- da makâsıddan biri olan aklın korunması, kişinin akli melekelerini tehlikeye atan tüm maddelerin, sarhoş edici olmasalar bile yasaklanması için kullanılır. [28] Raysûnî, el-Fikrü’l-Makâsıdi, 96, ayrıca alıntılayan Atiye, Nahve Tef ‘il, 191. [29] “Zarar ortadan kaldırılmalıdır”, “Zaruret gayrimeşruyu meşru kılar”, “Zaruret [gerçek] bo- yutlarına göre ölçülmelidir” ve “Kelimelere ve şekillere değil amaçlara ve anlamlara itibar edilir” gibi külli kaideler, insan haklarının çağdaş yorumlarını İslami bir perspektifle zenginleştirebilir. Atiyye, Nahve Tef ‘il, 190-191’de Mehdi Şemseddin’in görüşlerini biraz ayrıntılı olarak tartışmıştır. Ayrıca bkz. el-Hadimi, Fusûl fi’ l-İctihâd, 55. [30] Bkz. Atiyye, Nahve Tef ‘il Makâsıd, 189-191. Ayrıca bkz. el-Hadimi, Fusûl fi’ l-İctihâd, 152. #*!"#$%&'(&)*+",-./0%-*10*23#3#-*405-6-7-8*9506:-,05*;-,*<0=0,50)'-,70 Ataların mirası bahanesiyle yapılan akıldışı törenler ve batıl uygulamalar, has- talıkları iyileştirmek için muska kullanımı vb. de bu şekilde yasaklanır. Daha da ileri gidecek olursak, zararların ortadan kaldırılmasına ilişkin daha geniş metinsel kaynaklara başvurarak aynı sonuçlara varmak, üstelik bunu içkiyle il- gili metnin anlamını esnetmeden yapmak da mümkündür. Makâsıd İçtihadı: Vaka Çalışmaları Karadâvî’ye yöneltilen bazı sorular ve aşağıda özetlenen cevaplarda, değişen gerçeklikler ışığında eski fıkhi pozisyonların gözden geçirildiği, makâsıd temel- li içtihat örnekleri bulunur. Bunların hepsinde, ilgili makâsıd esas alınarak yeni bir içtihadi hüküm oluşturulmuştur. Amaç, çağdaş bağlama daha uygun yeni hükümler türetmek ve İslam’ın modern ve meşru beklentilere cevap verebildi- ğini göstermektir.[31] 1. Noel Tebriği Karadâvî’ye Almanya’dan soru gönderen dinine bağlı Müslüman bir dok- tora öğrencisi, çok farklı insanlarla birlikte yaşadığını belirtti. Gayrimüslim arkadaşlarına ve komşularına Noel tebrik kartı yollamanın ve onlarla hediye alışverişinde bulunmanın caiz olup olmadığını merak ediyordu: “Onlardan he- diyeler alıyoruz ve benzer şekilde karşılık vermememiz nezaketsizlik olacak.” Karadâvî, Müslümanların kendilerine karşı saldırgan olmayan gayrimüs- limlere adil ve iyi bir şekilde davranmalarına izin veren, ancak gayrimüslim- lerin saldırganlık yapması hâlinde bunu yasaklayan Kur’an ayetini (Mümtehi- ne, 60/8-9) alıntılayarak söze başladı. Karadâvî, bu ayetin Hz. Peygamber’e ve sahabelerine karşı saldırgan eylemlerde bulunan Mekkeli müşrikler yüzünden indirildiğini de ekledi. Söz konusu ayet, müminlere saldırgan olmayan herkese karşı iyi (teberru) olmalarını tavsiye eder ki bu, birebir karşılık vermekten daha iyi bir şeydir. Karadâvî ayrıca Hz. Ebû Bekir’in kızı Esma’nın Hz. Peygamber’e gelerek hâlen müşrik olan annesinin kendisine sevgi göstermeye devam ettiğini söylediği hadise de değindi. Esma annesine aynı şekilde karşılık vermeli miydi? Bu soruya Hz. Peygamber “evet” cevabını vermişti. Kur’an’da ayrıca gayrimüs- limlere de atıfla şöyle denmişti: “Bir selam ile selamlandığınız zaman siz de ondan daha güzeli ile selamlayın yahut aynı ile karşılık verin” (Nisâ, 4/86). İbn Teymiyye’nin bu konudaki kısıtlayıcı görüşleri hakkında ise Karadâvî şu yoru- mu yaptı: “İbn Teymiyye bizim zamanımızda yaşasaydı” ve dünyanın ne kadar [31] Yusuf el-Karadâvî, Dirâse fi Fıkh-i Makâsıdi’ş-Şerî‘a: Beyne’l Makâsıdi’ l-Külliyye ve’n- Nusûsi’ l-Cüz’iyye (Kahire: Dâru’ş-Şurûk), 2008), 269-276. $" !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! küçüldüğünü, Müslümanların gayrimüslimlerle sürekli etkileşim hâlinde oldu- ğunu görseydi, fikirlerini değiştirebilirdi. Karadâvî ayrıca pek çok Hıristiyan’ın Noel’i dinî bir bayramdan ziyade sosyal bir olay olarak kutladığını belirtti. Burada doğrudan Kur’an’a, özellikle de barışçıl gayrimüslimlerle adil ve iyi ilişkiler kurma maksadına değinildiği görülmektedir. Söz konusu olan araç (ve- sile) Noel kartları ve hediye alıp verme eylemidir. Karadâvî, istenen cevabı ve gayeyi sağlayan yeni bir yorum sunmuştur. 2. Miras Mühtedi bir Müslüman, Karadâvî’ye Müslümanların gayrimüslimlerden miras alıp alamayacağını sordu. Öncesinde Hıristiyan bir Britanyalı olduğunu ve on yıl önce İslam’ı kabul ettiğini ekledi. Annesi öldüğünde küçük bir miras bırakmıştı, ancak Müslümanlarla gayrimüslimlerin birbirlerine mirasçı olama- yacakları hükmüne dayanarak o mirası almayı reddetmişti. Şimdi babası da öl- müştü ve geride büyük bir miras bırakmıştı. Tek varisi ise kendisiydi. Britanya yasaları ona tüm mirası alma hakkı tanıyordu. Kendisinin ihtiyacı varken ve bunu Müslüman ailesi ve diğer İslami hizmetler için harcayabilecekken redde- dip gayrimüslimlere mi bırakmalıydı? Karadâvî, bu konudaki çoğunluk görüşün Müslümanlarla gayrimüslimlerin birbirlerine mirasçı olamayacaklarına ilişkin hadise dayandığını söyledi. Saha- belerin de benimsediği bu uygulama başlıca fıkıh mezhepleri tarafından da pay- laşılmıştır. Ancak Ömer el-Hattâb, Muâz b. Cebel ve Muâviye b. Ebû Süfyân gibi bazı önde gelen sahabeler Müslümanların gayrimüslimlerden miras alabileceği- ni, ancak bunun tersinin geçerli olmadığını savunmuştu. Karadâvî, çoğunluğun desteklememesine rağmen kendisinin bu ikinci görüşü tercih ettiğini, benzer şekilde bir hadisteki kâfir terimini kâfir harbî (tüm gayrimüslimler değil Müslü- manlarla savaş hâlinde olan bir gayrimüslim) olarak anlayan Hanefi yorumunu da tercih ettiğini açıkladı. Ayrıca, miras konusunda kriterin inanç birliği değil maddi yardım (en-nasra) olduğunu da ekledi. Bu yüzden bir zimmî, dindaş ol- salar bile bir harbînin mirasçısı olamamaktadır. Bir Müslüman’a gayrimüslim akrabasından miras alma hakkı tanımak, ihtida etmesi muhtemel kişilerin sırf miras haklarını kaybetmemek için İslam’a yüz çevirmelerini engellemeye de yardımcı olacaktır.[32] Bu yorumda yardım gayedir, araç (vesile) ise bir Müslümanın gayrimüslim yakınından miras almasıdır ve verilen hüküm ile bu gaye gerçekleştirilir. [32] Karadâvî, Dirâse fi Fıkh-i Makâsıd, 280-281. $!!"#$%&'(&)*+",-./0%-*10*23#3#-*405-6-7-8*9506:-,05*;-,*<0=0,50)'-,70 3. Organ bağışı İnsan vücudunun bir parçasını, bağışçının rızasıyla, buna şiddetle ihtiyaç duyan bir başkasının vücuduna nakletmek caiz midir? Karadâvî’nin cevabı: Bu konuda biri yasaklayan diğeri cevaz veren iki farklı görüş vardır. İlkine göre, bir Müslümanın kendi bedenine zarar verme veya bir uzvunu kesme hakkı yoktur (bkz. Bakara, 2/195). Ayrıca şu meşhur hadise atıf yapılır: “Bir Müslümanın, kanı, malı, namusu başka bir Müslümana haramdır.” Bu, sahibinin dilediği gibi verme, satma veya bağışlama hakkına sahip olduğu kişisel mülklerden farklıdır. Öte yandan, cevaz veren görüşe göre ise buradaki kriter, özellikle bağışçı için zararın önemsiz ya da ihmal edilebilir olduğu, an- cak bağış alanın hayatının kurtulabileceği durumlarda, söz konusu bağışla elde edilen daha büyük bir faydanın var olmasıdır. Modern tıpla birlikte bir vücut uzvunu nakletmenin bağışçının canına mal olabildiği eski zamanlardaki koşul- lar da değişmiştir. Artık böyle bir durum söz konusu değildir. Dolayısıyla, ölüm çekincesi ortadan kalktığında yasak da ortadan kalkmaktadır.[33] Karadâvî söz- lerini şöyle bitirmiştir: “Cerrahi operasyonun nitelikli ve yetenekli doktorlar tarafından gerçekleştirilmesi koşuluyla, insan hayatının kurtarılmasında daha büyük yarar söz konusu olduğundan, cevaz veren görüşe katılıyoruz.”[34] Bu makâsıd temelli içtihatta amaç hayat kurtarmak, araç ise vücudun bir parçasının cerrahi olarak kesilmesi ve nakledilmesidir. Verilen bu olumlu hü- küm veya fetva ile söz konusu amaç gerçekleştirilir. Sonuç İcma, kıyas ve hatta içtihat gibi usûl-i fıkıh doktrinlerinin birçoğu zaman içe- risinde zorlayıcı şartlara bağlanmıştır. Usûl-i fıkıh ile karşılaştırıldığında makâsıda metodolojik teknik ayrıntıların ve lafızcı metin okumalarının külfeti yüklenmiş değildir. Bu nedenle makâsıd, şeriatın okunmasına belli düzeyde çok yönlülük ve idrak katar. Öyle ki farklı biçimler alan karmaşık metodolojilerle boğuşmaya gerek kalmadan insanların ihtiyaçlarını karşılar. Bununla birlikte, makâsıdın kullanımında bile metodolojik titizlik ve doğruluğa ihtiyaç vardır. Zira son yıllarda konuya duyulan ilginin patlaması nedeniyle makâsıda dikkat- sizce atıfta bulunmak da sorunlu bir hâl almıştır. Makâsıd, metodolojik kaynak- lar bakımından usûl-i fıkıh kadar donanımlı değildir. Dolayısıyla, her birinin hem güçlü hem zayıf tarafları vardır ve dikkatli bir araştırmacı, gerektiğinde ikisini de en verimli şekilde kullanabilir. [33] Bu aynı zamanda “şeriatın ahkamı mevcut gerekçelerine dayanır ve mevcut gerekçe ortadan kalktığında çöker” kaidesini de örneklemektedir. Bu vakada ölüm çekincesi mevcut gerekçedir. [34] Karadâvî, Dirâse, 229-232. $# !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! Aşağıda eyleme geçirilebilecek önerileri sıralıyoruz: ▪Gaye odaklı bir yaklaşım, şeriatın daha iyi anlaşılması bakımından önem- lidir, çünkü bilim ve medeniyetin hızla ilerlemesiyle birlikte yeni meseleler ortaya çıkmaya devam etmektedir. Örneğin, güncel insan hakları konu- sunda yeni cevaplar gerektiren birçok soru gündeme gelmektedir ve bunlar makâsıd ile yakından ilgilidir. ▪ Yirminci yüzyılda İslami ilimler, makâsıdın o zamana kadar geri kalmış me- todolojisini geliştirmiştir. Sonuç olarak şunu söylemek doğru olabilir: Hem makâsıd hem de usûl-i fıkıh bilgisine sahip olan ehil bir âlim, bir içtihat hük- münü makâsıda dayandırarak verebilir. ▪ Âlimler, yazarlar, üniversiteler ve medya makâsıdın doğru kullanımını yay- gınlaştırmak için çaba göstermelidir. Makâsıd metodolojisinin daha da geliş- tirilmesi, makâsıdın uygulanmasındaki keyfiliği de kontrol altına alacaktır. ▪ İslam ülkeleri ve Müslüman yargı mercileri makâsıdı, usûl-i fıkıh ve diğer disiplinlerle birlikte geçerli bir kanun yapma ve içtihat dayanağı olarak ta- nımalı ve öne çıkarmalıdır. Zira makâsıd, Müslüman yasama organları ve meclislerinin çalışma usullerine henüz dâhil edilmemiştir. ▪Makâsıd oluşturmak için şüpheli araçların kullanımı sıklaşmıştır ve çoğu zaman yanıltıcıdır. Bu nedenle, öne sürülmüş ancak kanıtlanmamış makâsıdın takibi ve uygulanmasında çarpıtmalardan kaçınmak için gerekli özen gösterilmelidir. ▪Genellemelerden kaçınılmalıdır. Tüm ülkeler ve yargı organları makâsıd konusunda kendi yaklaşımını bulabilmelidir. Makro ve mikro yönleriyle makâsıd temelli karar alma sürecinin tarafları birbirlerini yeterince bilgilen- dirmeli ve koordinasyon içerisinde olmalıdır.