İslami Modernizmden Otoriteryenizmin 
Kuramlaştırılmasına: Abdullah bin Beyye 

ve Makâsıd Söyleminin Siyasallaştırılması[*]

Yomna Helmy[**]

Özet
Modernist İslami reformcular, yirminci yüzyılın başından itibaren 
“İslam hukukunun hedefleri” yani makâsıdü’ş-şerîa sayısını arttıran 
önerilerde bulunmuş, makâsıd odaklı yaklaşım kapsamında demok-
rasi, sosyal adalet, insan hakları ve yönetimin hesap verebilirliği gibi 
çağdaş ilkelerin İslami öncelikler arasında olduğunu savunmuşlar-
dır. Bu makalede, makâsıdın evrimi ve geleneksel usûl-i fıkıh çerçe-
vesiyle ilişkisi ele alınmaktadır. Akabinde yeni makâsıd söyleminin 
nasıl siyasallaştırıldığı irdelenmekte, Şeyh Abdullah bin Beyye’nin 
son açıklamalarında BAE’nin bölgesel demokrasilere karşıt politika-
larıyla ilgili olarak makâsıdı nasıl kullandığı incelenmektedir. Ayrıca, 
Bin Beyye’nin benimsediği maslahat (hukuki fayda) yorumu ve hü-
kümdara (ulü’l-emr) mutlak itaat fikrinin, Selefiler ve Gelenekçiler 
tarafından benimsenen geleneksel metin yorumlarına dayanmadığı, 
bunların daha ziyade İslami modernizme ilişkin makâsıd söylemi ve 

[*] Helmy, Y. (2021). “İslami Modernizmden Otoriteryenizmin Kuramlaştırılmasına: Abdullah bin 
Beyye ve Makâsıd Söyleminin Siyasallaştırılması”. (Çev. Osman Nuriler). İslam ve Toplum Araştır-
maları Dergisi, Amerika, Sayı 1, 33-60. https://doi.org/10.35632/ajis.v38i1.3644.
[**] Cambridge Üniversitesi İslam Araştırmaları Merkezi’nde Öğretim Görevlisi olarak çalışmak-
tadır. Birleşik Arap Emirlikleri Üniversitesi’nden Arapça ve İslami İlimler alanında lisans dere-
cesine sahiptir (2007). BAE’de Modern Standart Arapça’nın yanı sıra Mısır ve Emirlik Konuşma 
Arapçası öğretmeye başlamış, ardından Hull Üniversitesi’nde Eğitim Liderliği alanında yüksek 
lisans yapmıştır. Tezinde İslami değerlerin Birleşik Krallık’taki İslami kurumlarda liderlik uy-
gulamaları üzerindeki etkisini incelemiştir. Dr. Yomna, Tefsir, Hadis, İslam Hukuku, Selefilik, 
Arapça Sözdizimi, Morfoloji, Kur’an Arapçası ve Konuşma Arapçası gibi çeşitli dersler vermiştir. 
Temel araştırma ve ilgi alanları arasında Hadis ve Kur’an Çalışmaları alanlarında sosyal İslam 
düşüncesi ve ahlakı bulunmaktadır.



$% !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5!

rasyonel muhakemelerle temellendirildiği öne sürülmektedir. Maka-
lede Bin Beyye’nin iki esasa dayanan gerekçeleri kapsamlı bir şekilde 
incelenmektedir: İlki, şeriatta hukuk ve adaletten daha yüksek bir he-
def (maksıd) olarak barışa öncelik verilmesi, ikincisi ise ratio legis’in 
(tahkîkü’’l-menât) tespit edilmesidir. Bu çalışmada, söz konusu ideo-
lojik yorumlarla makâsıdü’ş-şerîanın amaç odaklı temellerinden sap-
masına yol açılabileceği, birbiriyle çelişen siyasi menfaatlere hizmet 
etmek için belirli ideolojilere yoğunlaşmak suretiyle sonuç odaklı 
hâle getirilebileceği iddia edilmektedir.

Giriş
Makâsıdü’ş-şerîa, İslam hukuku alanında yaygın olarak kullanılan bir terimdir. 
İlk zamanlarda, Gazzâlî tarafından şerh edildiği biçimiyle klasik İslam hukuku 
birikimi çizgisinde, insanlığın faydasına (mesâlih) atıfla kullanılmıştır.[1] Ancak 
yirminci yüzyılın başlarından itibaren makâsıd odaklı yaklaşımın kullanımına 
ilişkin yeni bir eğilim belirmiştir. Bu doğrultuda maksatların sayısı arttırılmış 
ve alternatif yorumlar teşvik edilmiştir. Zira hem din âlimleri hem de moder-
nistler söz konusu yorumları şeriatı çağdaş bağlama uyarlamak için ideal bir 
yaklaşım olarak görmüştür.

Çağdaş makâsıd âlimleri birbirinden farklı bakış açılarına sahip olsalar da 
çoğunun benzer fikirlere sahip olduğu söylenebilir. Örneğin “kamu yararı” ile 
“refah”ın vurgulanması ve kutsal metinlerin literal okumalarının reddedil-
mesi suretiyle, makâsıdın kapsamını Gazzâlî’nin öngördüğü şeriatın beş he-
definin ötesine genişletmek önerilmektedir. Ayrıca, makâsıd uygulamalarının 
İslam hukuku sınırlarının dışına açılması ve çağdaş bağlamlara uyumlu yeni 
dinî hükümler eşliğinde geliştirilmesi gerektiği öne sürülmektedir.[2] Böylece, 
makâsıd odaklı yaklaşımın ortaya çıkış amacına hizmet edip etmediği sorusu 
gündeme gelmektedir. Nitekim bu makalede, geleneksel makâsıd yaklaşımı ile 
teorinin yirminci yüzyılın başlarında yeniden canlandırılmasının ardından na-
sıl kullanıldığı karşılaştırılmaktadır. Sonrasında BAE’nin İsrail ile ilişkilerini 
normalleştirmesine ve bölgesel demokrasilere karşıt politikalarına ilişkin Şeyh 
Abdullah bin Beyye’nin verdiği son fetvalar ve açıklamalar analiz edilmektedir. 
Yeni makâsıd söyleminin nasıl siyasallaştırıldığını, değiştirildiğini ve otoriter-
yenizmi desteklemek adına yeniden yapılandırıldığını ortaya koymak amaçlan-
maktadır.

Makâsıdü’ş-Şerîanın Evrimi 
Makâsıdü’ş-şerîa terimiyle, kamu yararını teşvik etmeyi ve muhtemel zararları 

[1]  Muhammed el-Gazzâlî, El-Müstasfâ min İlmü’l-Usûl (Riyad: Dârü’l-Meymân, 2004), 174.
[2]  Abdullah el-Kâsımî, Medhal ‘Âm li-Dirâse el-Makâsıd (Kahire: Dârü’l-Kelime, 2015), 16.



$&>%5"7?*!@'0,)?A7'0)*B:@,?:0,C0)?A7?)*D3,"75"6:&,&57"%&)"

önlemeyi amaçlayan şeriatın yüksek hedeflerine atıfta bulunulur.[3] Bu bölümde 
söz konusu teoriye yapılan başlıca katkılara ve ilgili gelişmelere odaklanılacak-
tır. İlginç bir şekilde, makâsıdü’ş-şerîa üzerine yapılan çalışmalar farklı gelişim 
evrelerine dayandırılmaktadır. Bunlar, geleneksel yani kabaca on birinci ve on 
beşinci yüzyıl arasındakiler ile on dokuzuncu yüzyıldan sonrakiler şeklinde 
ayrılmaktadır. Ayrıca yirminci yüzyıl dönemi, demokrasi, sosyal adalet, iyi yö-
netişim ve insan hakları gibi değerleri “İslami” hedef ve önceliklerin arasında 
gören modernist İslami reformcular ve düşünürlerin makâsıdü’ş-şerîa teorisini 
yoğun olarak uyguladığı bir dönem olmuştur.[4]

Makâsıd odaklı yaklaşımın çağdaş İslami literatürdeki yaygınlığına -ve çağ-
daş bağlamla uyumlu yeni İslami hukuki hükümler geliştirmek için temel bir 
çerçeve olarak benimsenmesine yönelik isteklere- bakıldığında, böylesine gele-
neksel bir aracın çağdaş dünyadaki savunucularının taleplerini karşılamak için 
nasıl geliştirildiğini incelemek yerinde olacaktır. Bu, farklı âlimlerin aynı yak-
laşımı kullanarak birbiriyle çelişkili kararlara ve sonuçlara nasıl varabildiğinin 
anlaşılmasına da katkı sağlayabilir. Dahası, makâsıdü’ş-şerîanın doğuşu usûl-i 
fıkhın gelişiminden ayrı tutulamayacağına göre, “makâsıd öncesi” dönemin yanı 
sıra usûl-i fıkhın (hukuk teorisi) şekillendiği dönemin bağlamsal arka planını 
irdelemek de şarttır.

Makâsıd Öncesi Dönem 
Köklü geçmişiyle makâsıdü’ş-şerîanın izleri, Kur’an’ın çeşitli hükümlerinin ve 
nebevi öğretilerinin vahyedildiği İslam’ın ilk dönemlerine kadar sürülebilir. İl-
gili tarihsel anlatılarda aktarıldığı üzere, söz konusu amaç ve hikmetler ilk nesil 
Müslümanlar tarafından genel olarak kabul edilmiş ve anlaşılmıştır.[5] Mesela 
ikinci Halife Ömer bin Hattâb, şeriatın maksatlarını esas alarak hüküm verenler 
arasında kayda değer bir örnektir. Onun fethedilen topraklar, savaş ganimetleri, 
hudûd (ölüm cezası) ve gayrimüslimlerin evliliği gibi konulardaki uygulamaları 
ve kararları, yer yer açıkça kamu yararına veya maslahata dayandırılmıştır.[6] 

Ashap döneminden bir süre sonra er-Risâle başlıklı eseri kaleme alan Mu-
hammed b. İdrîs eş-Şâfiî (ö. 204/820), şeriatın geniş çerçevesini oluşturan ilke 

[3]  Tarık Ramazan, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation (Oxford University Press, 2009), 59.
[4]  Casir Avde, Maqāsid al-Sharī‘ah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (Birleşik 
Krallık: International Institute of Islamic Thought, 2008), 144. Türkçesi İslam Hukuk Felsefesi: 
Makâsıdü’ş-Şeria (çev. Murat Çiftkaya) Mahya, İstanbul, 2016.
[5]  Muhammed Haşim Kemali, An Introduction to Sharī‘ah (Kuala Lumpur: Ilmiah Publishers, 
2006), 130.
[6]  Ahmed er-Raysûnî, Imam al-Shātibī’s Theory of the Higher Objectives and Intents of Islamic 
Law (Birleşik Krallık: Islamic Book Trust, 2006), 38-45.



$' !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5!

ve esasları ortaya koymuştur. Şâfiî, hüküm çıkarımının hukuki temelleri olarak 
Kur’an, Sünnet, icma ve kıyas üzerine odaklanmıştır. Sonuçta pek çok kimsenin 
usûl-i fıkıh yani “hukuk teorisi” olarak adlandırdığı bilim dalı ortaya çıkmıştır.[7] 
Bazı akademisyenler, Şâfiî’nin usûl-i fıkıh ilminin öncüsü olup olmadığını tar-
tışmakta ve usûl-i fıkhın ortaya çıkışını daha geniş anlamda sorgulamaktadır.[8] 
Ancak Şâfiî çoğunlukla Müslüman kaynaklarda usûl-i fıkhın “kurucusu” olarak 
kabul edilmektedir.[9] Şâfiî, metodolojisinde rasyonel muhakemeyi kıyas ile sı-
nırlandırmış, ancak kutsal metinlerin ele alırken muhakemeyi tümüyle redde-
den dönemin geleneksel fakihlerine de karşı çıkmıştır.[10] Ahmed El-Shamsy’ye 
göre, Şâfiî’den önceki fakihlerin yaklaşımları genellikle toplumsal geleneklere 
dayanmıştır. Ancak Şâfiî kendi modeliyle birlikte, otoritesini bütünüyle metin-
sel kaynaklara dayandıran ve aynı zamanda toplumsal pratiklerden bağımsız 
olan bilimsel bir yorumlama sistemi geliştirmiştir. Shamsy’nin vardığı sonu-
ca göre, Şâfiî’nin geliştirdiği ve öğrencilerinin genişlettiği hukuk teorisi diğer 
fakihler tarafından de benimsenmiş ve dört büyük fıkıh mezhebinin (Hanefi, 
Maliki, Şafii ve Hanbeli) kurulmasının önü açılmıştır.[11]

Makâsıdü’ş-şerîanın etkileri, ilk nesil Müslümanlarda olduğu gibi dört mez-
hepte de mündemiç şekilde hukuki hükümlerde görülmüş, ancak usûl-i fıkhın 
sınırları dâhilinde kalmıştır. Raysûnî’ye göre, Maliki mezhebi istislâh ve bazen 
de kıyas kapsamında insanların yararını gözetip muhtemel zararları ve fesadı 
önlemekle özellikle ilgilenmiştir.[12] Diğer mezhepler de farklı isimler altında 

[7]  Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, yeniden basılan baskı (Birleşik 
Krallık: Clarendon Press, 1953), 1. Ayrıca bkz. Wael Hallaq, History of Islamic Legal Theories: An 
Introduction to Sunni Usūl al-Fiqh (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 21.
[8]  Bkz. Joseph Lowry, “Does Shafi’i Have a Theory of ‘Four Sources’ of Law?” Studies in Islamic 
Legal Theory içinde, ed. Bernard Weiss (Leiden: Brill, 2002), 23–50. Lowry, Şâfiî’nin er-Risâle’sini 
Kur’an ve Sünnet arasındaki “görünürdeki çatışmaları ortadan kaldırmayı” amaçlayan bir kitap 
olarak değerlendirmektedir. Böylece nebevi hadisleri savunmayı ve hukukun çerçevesine dair 
tutarlı bir vizyon geliştirmeyi amaçlamıştır. Bkz. Joseph Lowry, Early Islamic Legal Theory: The 
Risālah of Muhammad Ibn Idrīs al-Shāfi‘ī (Leiden: Brill, 2007), 23, 359; ayrıca bkz. Wael B. Hallaq, 
“Was al-Shāfi‘ī the Master Architect of Islamic Jurisprudence?” International Journal of Middle 
East Studies 25, no. 4 (1993): 587-605. Hallaq, Şâfiî’nin er-Risâle’sini usûl-i fıkıh alanında gerçek bir 
eser olarak görmez ve İbn Süreyc ve öğrencilerine er-Risâle’nin oluşumunda birincil rol atfederek 
onlara öncelik verir; ayrıca bkz. Wael Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law (Cambrid-
ge: Cambridge University Press, 2005), 128.
[9]  Muhammed ibn İdrîs eş-Şâfî, The Epistle on Legal Theory, İngilizceye çeviren Joseph Lowry 
(New York: New York University Press, 2013). Ayrıca bkz. George Makdisi, “The Juridical Theology 
of Shāfi‘ī: Origins and Significance of Usūl al-Fiqh,” Studia Islamica 59 (1984): 8-9.
[10]  Hallaq, History of Islamic Legal Theory, 22.
[11]  Ahmed el-Shamsy, The Canonization of Islamic Law: A Social and Intellectual History (Camb-
ridge: Cambridge University Press, 2013), 4.
[12]  Raysûnî, Imam al-Shātibī’s Theory of the Higher Objectives, 38-45.



$(>%5"7?*!@'0,)?A7'0)*B:@,?:0,C0)?A7?)*D3,"75"6:&,&57"%&)"

maslahatı kullanmış, örneğin Hanefîler istihsân teriminden,[13] Şafiiler ise ihâle 
(ikna edici görüş) teriminden[14] yararlanmıştır. Öte yandan Hanbeliler, en azın-
dan beyanları itibarıyla insan aklının dört hukuk kaynağından bağımsız olarak 
ahlaki bilgilere ulaşamayacağını belirtmiştir. Bu görüşe göre, Allah’ın emret-
tiği şey iyi, yasakladığı şey ise kötüdür. Buradan hareketle, bir maslahat ancak 
vahyî kanundan türetilmişse meşrudur.[15] Malikiler diğerlerine kıyasla masla-
hatı dikkate almaya daha sıcak baksa da, Karâfî (ö. 1285), her mezhepten fa-
kihlerin bundan yararlandığını, çünkü hepsinin hükümlerin münasebetini (uy-
gunluğunu) test ettiğini ve maslahatın temelinin de bu olduğunu belirtmiştir.[16] 
Kimileri maslahatı hukuki amaçları gözetmenin bir aracı olarak gördüklerini 
savunmuştur.[17] Pek çok âlim de bunu kıyasın esası olarak doğrudan metodolo-
jilerine dâhil etmiştir. Böylesi bir yaklaşım sayesinde klasik hukuk muhakeme-
sinde maslahata kısıtlı ama kayda değer bir alan açılmıştır.[18] Bin Beyye’ye göre 
makâsıdü’ş-şerîa ile usûl-i fıkıh arasındaki ilişki, makâsıdü’ş-şerîanın gelişimine 
yön veren kıyas, hukuki tercih (istihsân) ve kamu yararı (maslahat) doğrultu-
sunda muhakeme gibi çeşitli hukuki yaklaşımlar üzerinden değerlendirilmiş-
tir.[19] Ancak makâsıdın kendisi ayrı bir konu olarak görülmemiş ve âlimlerin 
bu teorinin uygulamalarına dair en geniş kapsamlı kayıtları bıraktığı on birinci 
yüzyıla kadar özel bir ilgi çekmemiştir. 

Makâsıdın Ortaya Çıktığı Dönem 
Raysûnî’ye göre, bir kitabı bütünüyle makâsıda ayıran ilk büyük fakih olan Ha-
nefi âlim Hakîm et-Tirmizî (ö. muhtemelen 298/910), es-Salât ve Makâsıdühâ 
(Namaz ve Maksatları) başlıklı bir eser kaleme almış, İslam hukuku hüküm-
lerinin altında yatan amaçları (el-‘ilel) tecrübi ve mecazi yöntemler kullanarak 
açıklayan ilk hukukçulardan olmuştur.[20] Benzer şekilde Belhî (ö. 322/933) 
de el-İbâne ‘an ‘İleli’d-Diyâne adlı kitabını İslam hukuku hükümlerinin altın-

[13]  Hanefi bir fakihin sunduğu istihsân tanımı için bkz. Ebû Sehl es-Sarahsî, El-Usûl, ed. Ebü’l 
Vefâ el-Efgânî (Kahire: Dârü’l-Marife, 1973), 199-215.
[14]  Muhammed Ebû Zehra, Târîhü’l-Mezâhibü’l-İslâmiyye (Dârü’l-Fikrü’l-Arabî, 1963), 355.
[15]  Felicitas Opwis, “Maslaha in Contemporary Islamic Legal Theory,” Islamic Law and Society 
12, no. 2 (2005): 182-223, 188–189’te.
[16]  Şehâbeddin el-Karâfî, Şerhu Tenkîhi’ l-Fusûl, ed. Tâhâ Abdürraûf Sa’d (Kahire: Dârü’l-Fikr, 
1973), 303, 394, 446.
[17]  Örneğin, Ebû Bekir Ahmed el-Cessâs (ö. 370 h.)  Usûlü’l-Cessâs eserinde, birkaç bağlamda 
maslahatı gözetmenin önemini tartışmıştır, örneğin nesh meselesini alırken: El-Fusûl fi’ l-Usûl 
(Ürdün: Turūth For Solutions, 2013).
[18]  Hallaq, History of Islamic Legal Theories, 112–113, 168–174, 214–231, 261; Opwis, Maslaha.
[19]  Abdullah bin Beyye, ‘Alâkat Makâsıdü’ş-Şerî‘a bi Usûli’ l-fıkhi (Londra: Müessesetü’l Furkân 
li’t-Turâsi’l-İslâmî, Merkezi Dirasât Makâsıdü’ş-Şerîa el-İslâmiyye, 2006), 131-135.
[20]  Raysûnî, Imam al-Shātibī’s Theory of the Higher Objectives, 5-7.



$) !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5!

da yatan amaçları açıklamaya hasretmiştir. Daha sonra, Kaffâl eş-Şâşî (ö. 356) 
Mehâsinü’ş-Şerî‘a adlı kitabında, Âmirî (ö. 381) ise el-İ‘ lâm bi-Menâkıbi’’ l-İslâm 
adlı kitabında farklı İslami hükümlerin hikmet ve amaçlarını açıklamıştır. Diğer 
taraftan, söz konusu eserlerin makâsıd ve İslam hukuku teorisi usûl-i fıkıh bakı-
mından epistemolojik ve metodolojik bir çerçeve sunmadığı da ileri sürülmüş-
tür. Bunlar daha ziyade, İslam hukukundaki belirli kaidelerin erdemlerine ve 
ilahi hikmetlerine getirdikleri açıklamalar bakımından önem taşımaktadır.[21]

Makâsıd teorisi ve uygulamaları, Ebü’l-Meâlî el-Cüveynî (ö. 478/1085) ta-
rafından daha kapsamlı bir şekilde ortaya konulmuştur.[22] Cüveynî, zorunlu-
luklar (zarûriyyât), ihtiyaçlar (hâciyyât) ve güzelliklerden (tahsîniyyât) oluşan 
üç kategorili makâsıdü’ş-şerîa anlayışının mimarı olarak görülmektedir.[23] Bu 
sınıflandırma, sonraki fakihler tarafından da yaygın bir şekilde benimsenmiş 
ve kabul edilmiştir.[24] Cüveynî’nin öğrencisi Gazzâlî (ö. 505/1111) ise şeriatın 
din, hayat (can), akıl, nesil (nesep, ırz) ve mal olmak üzere beş yüksek hedefini 
ortaya koymuştur. Bu beş hedef, bireylerin dinî ve toplumsal selameti için ko-
runması gereken temel öncelikleri ifade eder. Zira bunların yokluğu, yaşamın 
bozulmasına ve kaosa yol açabilir. Buna göre, söz konusu beş önceliği koruyan 
her şey maslahat (fayda), bunları korumayan her şey ise mefsedet (zarar) ola-
rak kabul edilir.[25] Maslahat kavramı Gazzâlî tarafından ayrıntılı bir şekilde ele 
alınmış, sonrasında yeni hükümlere meşruiyet kazandırdığı ve kaynak hukuk 
metinlerinde değinilmeyen günlük meselelere fakihlerin cevap vermesini sağla-
dığı için hukuk teorisi (usûl-i fıkıh) çerçevesine entegre edilmiştir.[26] Maslahata 
ilişkin değerlendirmeler konusunda Gazzâlî üç başlıklı bir ayrım ortaya koy-
muştur: Şeriatın onayladığı ve dolayısıyla otoritesi şüphesiz olan maslahat, şeri-
at tarafından reddedilen ve bu yüzden açıkça kabul edilemez olan maslahat, son 
olarak da şeriat tarafından ne onaylanan ne de reddedilen maslahat. Gazzâlî, 
Kur’an, Sünnet ve icma dışında bağımsız bir teşri kaynağı olarak maslahata şüp-
heyle yaklaşmış, ancak şeriatın beş yüksek hedefinden herhangi birini destek-
leyecekse onu onaylamıştır.[27] Ayrıca bunun kesin ve evrensel olması (yani tüm 
Müslümanları kapsaması) gerektiğini savunmuştur.[28] 

[21]  Mohamad El-Tahir El-Mesawi, “From al-Shātibī’s Legal Hermeneutics to Thematic Exegesis,” 
Intellectual Discourse 20, no. 2 (2012): 192.
[22]  Muhammed Haşim Kemali, Principles of Islamic Jurisprudence (Kuala Lumpur: Ilmiah Pub-
lishers, 2000), 192.
[23]  El-Cüveynî, AbdülMelik b. Abdullah, El-Burhân fî Usûli’ l-fıkh (şerheden Abdülazîm ed-Dîb) 
(Katar: Vezâretü’ş-Şuûnü’d-Dîniyye, 1980), 183.
[24]  Hallaq, History of Islamic Legal Theories, 39.
[25]  Opwis, “Maslaha”.
[26]  Raysûnî, Imam al-Shātibī’s Theory of the Higher Objectives, 63-64.
[27]  El-Gazzâlî, El-Müstasfâ, 413-430.
[28]  A.g.e., 477.



$*>%5"7?*!@'0,)?A7'0)*B:@,?:0,C0)?A7?)*D3,"75"6:&,&57"%&)"

Şeriatın bu beş yüksek hedefi, Âmidî (ö. 631/1233),[29] Karâfî, Râzî (ö. 1209) 
ve Teftazânî (ö. 793/1390) gibi sonraki fakihlerin hemen hepsi tarafından kabul 
edilmiştir.[30] Birçok âlim makâsıdın gelişimine katkıda bulunmaya devam etse 
de, on üçüncü yüzyıla kadar Cüveynî ve Gazzâlî’den sonra makâsıd söylemi 
hakkındaki literatürün çoğunun, ekseriyetle bu iki âlimin yaptığı teorik katkı-
ların tekrarı veya şerhi olduğuna inanılmaktadır.[31] Bu yaklaşım daha sonra on 
dördüncü yüzyılda İbn Teymiyye tarafından revize edilip genişletilmiş, Şâtıbî 
tarafından da yeni bir İslam hukuku teorisi olarak geliştirilmiştir.[32] 

Iraklı Hanbeli fakih Necmeddin et-Tûfî (ö. 1316), makâsıdın otoritesine 
ilişkin geleneksel tereddütlere karşı çıkan en muteber hukukçular arasındadır. 
Tûfî, on üçüncü yüzyıl boyunca İslam dünyasının maruz kaldığı yıkıcı Moğol 
istilalarının sarsıcı etkilerine şahit olmuştur. Müslüman hukukçuları bir araya 
getirme fikri üzerine çaba harcamış, maslahatı fakihler arasında ortak çıkarlara 
dayalı müşterek bir zemin hazırlayabilecek bir araç olarak görmüştür.[33] Mas-
lahatın geçerliliği ve önemi, Kur’an ve Sünnet’in tetkik ve tahkik edilmesiyle 
açıkça onaylandığına göre,[34] bir teşri kaynağı olarak maslahatın otoritesinin 
kutsal kitap kaynaklarıyla sınırlı olmaması gerektiğini savunmuştur. Ona göre, 
şayet ilahi bir metin ya da icma maslahat konusunda farklılık gösteriyorsa, o 
hâlde bunlar söz konusu farklılıkların ışığında anlaşılmalı, tersi yapılmama-
lıdır. Sonuç olarak, Tûfî, maslahatın icmadan daha güçlü olduğunu, zira ge-
çerli bir hukuk kaynağı olarak icmanın otoritesinin bazı âlimler tarafından 
sorgulandığını, ancak maslahatın herkesçe kabul edildiğini öne sürmüştür. Bu 
nedenle Tûfî, maslahatı diğer tüm hukuk kaynaklarından üstün tutmuştur.[35] 
Dahası, maslahatı tespit ederken âdet ve akıl ile ilgili etmenlere dayanıldığı-
nı söylemiştir. Buna göre, topluma neyin faydalı olduğunu ve bizzat toplumun 
neyi faydalı olarak algıladığını tespit etmek için Müslüman hukukçuların ken-
di toplumlarının realitelerini incelemelerini ve akıllarını kullanmalarını talep 
etmiştir.[36] Maslahatın belirlenmesine ilişkin Tûfî’nin bu yaklaşımı, böylelikle 
Şâfiî’nin usûl-i fıkıh teorisinden ve Gazzâlî’nin kutsal metinlerle uyumluluk ve 
şeriatın beş yüksek hedefiyle doğrudan bağlantı gibi makâsıd kriterlerinden 

[29]  El-Âmidî, El-İhkâm fî Usûli’ l-Ahkâm, ed. Seyid el-Cemîlî (Beyrut: Dârü’l Kütübü’l-Arabiyye, 
1984).
[30]  El-Mesawi, “From al-Shātibī’s Legal Hermeneutics to Thematic Exegesis,” 194.
[31]  Ahmed er-Raysûnî, El-Bahs fî Makâsıdü’ş-Şerî‘a (Londra: Al-Furqān Islamic Heritage Foun-
dation, 2005), 20.
[32]  A.g.e., 89.
[33]  Necmeddîn et-Tûfî, “Edillatü’ş-şer‘ ve Takdîmü’l-Maslaha fi’l-Mu‘âmelât ale’n-Nas,” el-
Menâr 9 (1906-7): 763.
[34]  A.g.e., 754-758.
[35]  A.g.e., 753-764.
[36]  Necmeddin et-Tûfî, Et-Ta‘yîn fî Şerhi’l Erba‘în (Mısır: Er-Rayân Yayınevi, 1998), 239.



%" !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5!

ayrılmaktadır. 
Tûfî’nin görüşü, meşhur bir hadis ve hukuki kaide olarak bilinen “Zarar 

vermek de zarara zararla karşılık vermek de yoktur” (Lâ darara velâ dirâr) sözü-
ne dayanmaktadır. Bu esas ilkeden hareketle Tûfî, İslam hukukundaki tüm hü-
kümlerin meşruiyetinin temelinde nasların değil maslahatın olması gerektiğini 
savunmuştur.[37] Tûfî’nin maslahat teorisi kendi dönemindeki âlimler tarafın-
dan çokça eleştirilse de yirminci yüzyılın başında çağdaş âlimler ve reformcular 
arasında tekrar önem kazanmıştır. Tûfî’nin maslahat hakkındaki eseri, söylem-
lerinin popülerleşmesinde büyük rol oynayan Suriyeli reformist Cemâleddin el-
Kâsımî’nin (ö. 1332/1914) şerhleriyle birlikte Reşîd Rızâ tarafından 1906 yılında 
el-Menâr’da yayımlanmıştır.[38] (Bununla ilgili modern dönem tartışmalarına 
geri döneceğiz.) 

On dördüncü yüzyıl, İslam dünyasında entelektüel üretimin kolaylaştığı 
nispi bir barış ve siyasi istikrar dönemi olmuştur. Endülüslü Maliki fakih Ebû 
İshâk Şâtıbî (ö. 790/1388), bu dönemde makâsıd teorisini geliştirmeye devam 
etmiştir. Maslahat kavramını da kayda değer biçimde güçlendirmiş, literalizm 
ve kıyasın getirdiği katılığı aşan bir metodoloji olarak tesis etmiştir.[39] Şâtıbî, 
“şeriatın müminlerin mesâlihini geliştirmek için ortaya çıkarıldığını”[40] savun-
muştur. Ancak Şâtıbî’nin el-Muvâfakât kitabının şarihi Abdullah Dirâz’ın da 
belirttiği gibi, Şâtıbî makâsıd teorisinin üç ana unsurunu yeniden inşa etmiştir. 
İlki, makâsıdü’ş-şerîayı somut ve tanınan bir hukuki varlık olarak ele almıştır. 
İkincisi, insani amaçları tüm teorinin ayrı bir perspektifi olarak değerlendir-
miştir. Üçüncüsü, maslahatı tanımlamak ve ele almak için yöntemler ve pren-
sipler geliştirmiştir.[41] Makâsıd kavramının önemini fark eden Şâtıbî, usûl-i fı-
kıh birikimini buna uydurmak için yeniden inşa etmeye çalışmış, söz konusu 
terimi birbirinden bağımsız olarak tartışılan sorun ve konuları birleştiren bir 
tema hâline getirmiştir. Onun önerileriyle makâsıd, usûl-i fıkhın âdeta merkez 
noktası olmuştur. Şeriatın maksatları artık metinlerden tümdengelim yoluyla 

[37]  A.g.e., 237-280.
[38]  Ahmed el-Shamsy, Rediscovering the Islamic Classics: How Editors and Print Culture Transfor-
med an Intellectual Tradition (Princeton: Princeton University Press, 2020), 198. Tûfî, Nevevî’nin 
(ö. 676/1277) kırk hadisinden 32. hadisi şerh ederken er-Risâle’deki açıklamasını oldukça ayrıntılı 
bir şekilde dile getirmiştir. Kâsımî (ö. 1332/1914) er-Risâle’yi, tefsirin maslahat ile ilgili kısımla-
rını seçerek yeni bir versiyonda, dipnotlar ve Risâle fi’ l-Mesalihi’ l-Mürsele adıyla üç risale hâlinde 
1324/1906 yılında Beyrut’ta Mecmû’ Resâil fî Usûli’ l-Fıkh adıyla yayımlamıştır. Reşîd Rızâ daha 
sonra er-Risâle’yi Kâsımî’nin şerhleriyle birlikte el-Menâr, cilt 9, no. 10’da (1906) yayımlamıştır.
[39]  Hallaq, Islamic Legal Theories, 136.
[40]  Şâtıbî, El-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şerî‘a, A. Dirâz’ın şerhiyle birlikte (Kahire: Dâru’l-Hadîs, 2005), 8.
[41]  A.g.e., 5-6.



%!>%5"7?*!@'0,)?A7'0)*B:@,?:0,C0)?A7?)*D3,"75"6:&,&57"%&)"

değil tümevarım süreciyle çıkarılmaya başlamıştır.[42] Şâtıbî’nin önerdiği tüme-
varımsal muhakeme, Şâfiî’nin teorisinin temeli ve İslam hukuk düşüncesinin 
geneline hâkim olan klasik tümdengelim yöntemine karşıt olması açısından 
dikkate değerdir. Bununla birlikte, Şâtıbî’nin maslahatı tespit etme sürecinde 
tümevarım yöntemlerini uygun görmesi, insan aklının sınırsızca kullanılması-
nı savunduğu anlamına gelmemektedir. Şâtıbî, ahlak veya fayda üzerine soyut 
akıl yürütmelerde bulunmayı önermediğini ve insan aklının ilahi metinlerden 
bağımsız olarak neyin maslahat olduğunu tespit edemeyeceğini kesin bir dille 
ifade etmiştir.[43]

Makâsıda Modernist Yaklaşımlar: Yeni Öncelikler ve Yeni Yorumlar
13./19. yüzyılın sonlarına doğru makâsıd teorisi, İslami modernizmin çeşitli 
tartışma ve diyalog ortamlarında başlıca konulardan biri olarak yeniden ortaya 
çıkmıştır. Müslüman modernistler ve reformcular, İslam hukukunu şerh etmeye 
ve uygulamaya yönelik yaklaşımların Müslüman toplumlardaki büyük değişik-
liklere ayak uyduramadığından endişe duymuşlardır. Hukukun dört kaynağın-
dan (Kur’an, Sünnet, icma ve kıyas) oluşan geleneksel çerçevenin meşruiyetini 
ve uyumluluğunu yeniden tartışmaya açmak için çağrıda bulunmuşlar, bu ne-
denle hüküm çıkarmanın esası olarak maslahata ve ilahi hukukun amaçlarına 
yönelmişlerdir. Hukuki çalışmalarda, bireylerin maslahatı yerine maslahatın 
daha geniş kapsamlı hukuk alanları ve kamu politikalarıyla ilgisine odakla-
nılmıştır.[44] İslam hukukunun metodolojik kaynaklarında reform yapılmasına 
yönelik bu tür çağrıların, İslam dünyasında büyük sosyal, siyasi ve ekonomik 
çalkantıların yaşandığı bir dönemde dile getirildiğine dikkat çekmek gerekir.[45] 
Osmanlı hukukçuları, Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşüne karşı modernleş-
meyi teşvik ederken, köklü geçmişi bulunan kanun yapma yöntemlerinin yeni-
den düşünülmesi için tartışmalar başlatmışlardır.[46] Bu tartışmalar Mısır, Fas, 
Tunus ve Suriye’deki reformistler arasında da devam etmiştir. Benzer şekilde 
çeşitli Müslüman devletlerinde, başlangıçta büyük ölçüde Batı modellerini esas 

[42]  Hammadi el-Ubeydi, eş-Şâtıbî ve Makâsıdü’ş-Şerî‘a (Beyrut: Dâru Kuteybe, 1996), 173.
[43]  Şâtıbî, El-Muvâfakât, 1:27: “Aklın işlevi, metinsel kaynaklardan maslahatı bulmak ve anlam-
larını çıkarmaktır, ancak insan aklı neyin maslahat olup neyin olmadığına bağımsız olarak karar 
veremez. Neyin iyi olduğuna dair yargılara İslam Hukuku’nun ışığında varılmalıdır. Bağımsız 
insan muhakemesine yer yoktur.”
[44]  Opwis, Maslaha, 184.
[45]  Felicitas Opwis, “New Trends in Islamic Legal Theory: Maqāsid Al-Sharī‘a as a New Source 
of Law?” Die Welt Des Islams 57, no. 1 (2017): 7-32. Ayrıca bkz., M. Masud, Shātibī’s Philosophy of 
Islamic Law (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1995), 86.
[46]    Wael Hallaq, “Was the Gate of Ijtihad Closed?” International Journal of Middle East Studies 
16, no. 1 (1984), 3-41.



%# !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5!

alan ekonomik ve medeni kanunların yanı sıra, eğitim alanlarında da büyük 
dönüşümlerle sonuçlanacak reform girişimleri başlatılmıştır. Bu dönüşümler 
klasik makâsıd doktrininin yeniden canlanmasıyla sonuçlanmıştır.[47] 

Tunus’a yaptığı bir ziyarette Şâtıbî’nin eserine rastlayan Muhammed Ab-
duh (1849-1905), reform çabalarında onun teorisinden yararlanmaları için öğ-
rencilerini teşvik etmiştir. Şâtıbî’nin ufuk açıcı eseri el-Muvâfakât, daha sonra 
Abduh’un öğrencisi Abdullah Dirâz (1894-1959) tarafından basılmış ve düzen-
lenmiş, makâsıd üzerine çağdaş İslami tartışmalarda önemli bir kaynak hâline 
gelmiştir. Tunuslu modernist âlim Muhammed Tâhir İbn Âşûr (1886-1970) ve 
Faslı Muhammed Allâl el-Fâsî (1910-1974), muhtemelen Abduh ve öğrencisi 
Reşîd Rızâ’nın (1865-1935) da etkisiyle, bu projeyi ilerletmiştir.[48] Bazı görüşlere 
göre Kâsımî, Fâsî ve Reşîd Rızâ gibi reformcular, yaygınlaşan matbaa aracılı-
ğıyla maslahat söyleminin popülerleşmesinde önemli bir rol oynamış, Tûfî ve 
Şâtıbî’nin çalışmalarını yeniden üretip gündeme getirmiş, yeni nesil reformcu-
lar ve âlimlerin geleneksel makâsıd söylemine odaklanarak toplumsal değişime 
katkıda bulunmalarını sağlamıştır.[49] 

İbn Âşûr, makâsıdın usûl-i fıkıhtan bağımsız yeni bir bilimsel disiplin olma-
sını önermiştir. İslam hukuk teorisinin yetersiz olduğunu ve genellikle hüküm 
çıkarma sürecinin teknik ayrıntıları etrafında döndüğünü ileri süren İbn Âşûr, 
klasik hukuk teorisinin şeriatı hedefine ulaştıramadığını veya ona hizmet ede-
mediğini savunmuştur. Bu nedenle, usûl-i fıkıh kurallarının kesin (kat‘î) olduğu 
fikrini reddetmiş ve fakihler arasındaki görüş farklılıklarından duyduğu endi-
şeleri açıklamıştır.[50] Makâsıd odaklı bir yaklaşım benimseyen İbn Âşûr, şeri-
atın belirli amaçlarını tanımlamaya çalışmış, İslam hukukundaki hükümlerin 
geçerliliğini bunlara göre değerlendirmek istemiştir. Bu doğrultuda, makâsıd 
teorisine ılımlılık, düşünce özgürlüğü, düzenin korunması, özgürlük ve eşit-
lik gibi yeni hukuki hedefler ve öncelikler eklemiştir.[51]  İbn Âşûr’un makâsıd 
konusundaki esas gayreti, şeriatın amaçlarını, başta finansal işlemler ve yargı 
olmak üzere pozitif hukukun tüm alanlarını kapsayacak şekilde genişletmek 
olmuştur. Başka bazı reformcular ise (örneğin siyasi aktivist ve âlim Fâsî) bir 
taraftan İslam hukukunun ilerici doğasını seküler reformculara göstermeye 

[47]  Opwis, Maslaha, 186. Ayrıca bkz. Halim Rane, “The Impact of Maqāsid al-Sharī‘ah on Isla-
mist Political Thought: Implications for Islam–West Relations” (2013), 350.
[48]  Dirâz’ın el-Muvâkafât’a yazdığı girişe bkz.; Muhammed İshâk eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât, ed. 
Abdullah Dirâz (Beyrut: Dârü’l-Meârife, 1996), 1:16.
[49]  el-Shamsy, Rediscovering the Islamic Classics, 198; Bkz. Hallaq, Islamic Legal Theories, 214–231.
[50]  Muhammed Tâhir İbn Âşûr, Makâsıdü’ş-Şerî‘ati’ l-İslâmiyye, 3. basım (Tunus: Eş-Şerikü’l-
Tûnusiyye li’t-Tevzi, 1998), 5-8.
[51]  A.g.e., 95-100 ve 130-135.



%$>%5"7?*!@'0,)?A7'0)*B:@,?:0,C0)?A7?)*D3,"75"6:&,&57"%&)"

çalışırken, diğer taraftan postkolonyal devlet inşası sürecine uygunluğu ko-
nusunda İslami gelenekçileri ikna etmeyi amaçlamışlardır. Fâsî’nin geleneksel 
makâsıd teorisine yaptığı önemli katkılardan biri, insan haklarının şeriatın 
yüksek hedeflerine dâhil edilmesidir.[52]

Reşîd Rızâ ise şeriatın yüksek hedeflerine ek olarak akıl, farkındalık, hik-
met, delil, özgürlük, kendi kendine yeterlilik, siyasi ve ekonomik reform ile ka-
dın hakları gibi amaçları önermiştir.[53] Daha önce de belirtildiği üzere Rızâ, 
Tûfî’nin maslahat modelinden etkilenen ilk çağdaş hukuk reformcularından 
biridir. Ancak makâsıd yaklaşımının usûl-i fıkıh ile ilgili herhangi bir geleneksel 
sınırlama olmaksızın kullanılması gerektiğini ileri sürerek geleneklerden daha 
da uzaklaşmıştır.[54] Rızâ, geleneksel hukukçuların bir hukuk kaynağı olarak 
makâsıdın otoritesini sorguladıklarına dair yaygın bir yanılgı olduğunu iddia 
etmiştir. Nitekim Tefsîrü’l-Menâr’da Şâfiî, Karâfî ve İzzeddin İbn Abdüsselâm 
gibi geleneksel fakihlere atıfta bulunmuş, bu isimlerin siyaset, adalet ve savaşa 
ilişkin yeni meseleler ele alınırken “zarar vermeme ve zarara zararla karşılık 
vermeme” (Tûfî’nin maslahat ile ilgili benimsediği temel ilke) ile “zararın gide-
rilmesi ve faydanın korunması” gibi prensip ve hukuki kaideleri temel referans 
olarak kabul ettiklerini belirtmiştir. Rızâ’ya göre geleneksel fakihlerin masla-
hatın kullanımını usûl-i fıkıh ile sınırlandırmasının sebebi, baskıcı yöneticilerin 
maslahat kılıfıyla arzularını tatmin etmek veya otokratik politikalarını meş-
rulaştırmak için bu tür ilkeleri suistimal etmesinden çekinmeleridir. Bu doğ-
rultuda geleneksel fakihler, yöneticilerin maslahatı kötüye kullanmasını kısıt-
lamak için tüm hukuki hükümleri doğrudan metinsel kaynaklardan çıkarmayı 
tercih etmişler, böylece maslahatın siyasallaştırılma ihtimalini ortadan kaldır-
maya çalışmışlardır. Ancak baskıcı yöneticiler, zulümlerini haklı çıkaracak ve 
baskılarını meşrulaştıracak fakihleri her zaman bulabilmişlerdir. Dolayısıyla, 
Rızâ’ya göre, bu tür siyasallaşmaları önlemek için ideal yöntem maslahat fikrini 
reddetmek veya sınırlandırmak değildir. Bu gibi meseleleri, Rızâ’ya göre üyele-
ri arasında klasik hukukçuların çağdaş muadillerinin de bulunduğu ehlü’l-hal 
ve’l-akd (düğümü çözenler ve bağlayanlar) zümresine havale etmek gerekmek-
tedir. Söz konusu kişiler yöneticinin maslahat kullanımı üzerinde bağlayıcı ve 
denetleyici bir görev üstlenmelidir.[55] 

Birçok modernist âlim ve fakih, makâsıd odaklı yaklaşımı farklı amaçlarla 

[52]  Muhammed Allâl el-Fâsî, Makâsıdü’ş-Şerî‘ati’ l-İslâmiyye ve Mekârimuhâ, ed. İsmail el-
Hasanî, 2. basım (Kahire: Dârü’s-Selâm, 2013), 348.
[53]  Muhammed Reşîd Rızâ, El-Vahyü’l-Muhammedî: Subûtu’l-Nübüvve bi’l-Kur’an ve Da’veti’ş-
Şu’ûbi’l-Mensiyye ile’l-İslâm: Dîni’l-İnsâniyye ve’s-Selâm, 3. basım (Beyrut: Dârü’l Menâr, 1985), 275-390.
[54]  A.g.e., 221.
[55]  Muhammed Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l Menâr (Lübnan: Dârü’l-Marife), 7:197-198 (Kur’an 5:101-2).



%% !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5!

desteklemiştir.[56] Bu yaklaşım sayesinde, İslami hedef ve gayeleri esas alıp İslam 
hukuku metodolojilerinin kısıtlamalarına bağlı kalmadan, çağdaş Müslüman 
toplumlara ve devletlere daha geçerli ve uyarlanabilir katkıların sağlandığını 
savunmuşlardır.[57] Öte yandan, makâsıda yönelik bu yeni yaklaşımın sonuçla-
rını eleştiren Wael Hallaq, makâsıd odaklı yaklaşımın benimsenmesinin çoğu 
Arap toplumunu Batılılaştırdığını iddia etmektedir.[58] Hallaq’a göre modernist 
makâsıd söylemi, Şâtıbî  de dâhil geleneksel âlimlerin kabul etmediği yeni bir 
gelişmedir. Ona göre sadece Tûfî modernistlerin söyleminin muhtemel bir ön-
cüsü olarak görülebilir. Hallaq ayrıca modernistlerin ve reformcuların anlayışı-
nın ağırlıklı olarak maslahat, kamu yararı ve zaruret kavramlarına dayandığını 
iddia etmektedir. Ona göre bu, geleneksel İslam hukuku yorumuyla ters düşen 
faydacı bir yaklaşımdır. Dahası, modernistlerin kendi yaklaşımlarını destekle-
mek için klasik İslam hukuk teorisini değiştirip yeniden yapılandırdıklarını, 
böylece hukuku, görünüşte İslami ve temelde faydacı hâle getirdiklerini savun-
maktadır.[59]

Benzer şekilde Felicitas Opwis, 1940’lardan 1960’lara kadar maslahat üze-
rine yazan modernistlerin seküler hukuk sistemiyle ilişki içinde olduklarını ve 
geleneksel İslam hukukunun yapısını yeniden şekillendirmeye çalıştıklarını ile-
ri sürmektedir. Söz konusu isimler Şâtıbî’nin makâsıd teorisini benimsemişler 
ve maslahatı bağımsız bir hukuki delil olarak kullanmışlardır. Opwis, maslaha-
tın bu şekilde tam olarak uygulanıp kullanılmasının İslam hukukunun gelenek-
sel yapısını ve bazı teolojik doktrinlerini değiştirebileceğine inanmaktadır.[60]

Usûl-i fıkhı hukuk uygulamaları kapsamından çıkarma fikrine pek sıcak 
bakmayan geleneksel âlimler, makâsıd odaklı yaklaşıma pek ilgi göstermemiş-
tir. Ancak modernistler ve reformistler bunu, metinlerle çalışan hukukçulara 
daha fazla öznellik ve esneklik sağlayan bir araç olarak görmüştür. Yakın za-
manlarda, modern ulus devletlerde seküler yasaların artmasıyla birlikte, birçok 
çağdaş modernist ve fakih farklı amaç ve hedeflerle makâsıd odaklı yaklaşıma 
olumlu bakmaya başlamıştır. Onlara göre söz konusu yaklaşım, İslam huku-
kunun muazzam metodolojilerine dayanmak zorunda kalmadan, İslami hedef-
ler doğrultusunda çağdaş Müslüman toplumlara ve devletlere daha gerçek ve 
uyarlanabilir katkılar sağlamakta, böylece usûl-i fıkhın literalizminden ve sı-
nırlamalarından kaçınmaya yardımcı olmakta ve şeriatı daha erişilebilir hâle 

[56]  Mesela Lübnanlı Suphi Mahmesânî (ö. 1986), Faslı Allâl el-Fâsî (ö. 1974) ve Sudanlı Mahmûd 
Muhammed Tâhâ (ö. 1985).
[57]  Kemali, An Introduction to Sharī‘ah, 257.
[58]  Wael Hallaq, “Maqāsid and The Challenges of Modernity,” al-Jāmi‘ah 49, no. 1 (2011): 11.
[59]  Hallaq, Islamic Legal Theories, 224.
[60]  Opwis, Maslaha, 220-221.



%&>%5"7?*!@'0,)?A7'0)*B:@,?:0,C0)?A7?)*D3,"75"6:&,&57"%&)"

getirmektedir.[61] 

En tanınmış makâsıd âlimlerinden biri olan Yusuf el-Karadâvî (d. 1926), hem 
otokrasilere hem de aşırıcı gruplara karşı kullanılabilecek “Vasatiyye” (ortayol-
culuk) denilen bir yaklaşımı desteklemiştir.[62] İslam hukukuna ve Müslüman 
dünyasına ilişkin ulusaşırı bir yaklaşım benimsemiş, düşüncelerini yaymak için 
medya ve teknolojilerden faydalanmış, bu da Avrupa ve Orta Doğu’daki Müslü-
manları etkileyen meseleler hakkında görüş bildirmesine olanak sağlamıştır.[63] 
Ayrıca, devletlerin kontrolündeki ilim merkezlerinde yerleşik önyargıların bi-
linciyle Avrupa Fetva ve Araştırma Konseyi ile Uluslararası Müslüman Âlimler 
Birliğini kurmuştur. Reşîd Rızâ gibi Karadâvî de Gazzâlî’nin öngördüğü şekliy-
le şeriatın koruduğu beş yüksek hedef tasnifini genişletmeyi önermiş, şeriatın 
önceliklerinin arasında sosyal refahın desteklenmesi, insan onuru, barış, hak-
lar, özgürlükler ve adaletin bulunması gerektiğini öne sürmüştür.[64] Karadâvî, 
geleneksel makâsıd tasnifinde otokrasi ve adaletsizliğe karşı insan haklarının ve 
onurunun korunmasıyla ilgili önemli hedeflerin eksik olduğunu savunmuştur. 
Geleneksel hukukçuların bu tür önemli hedefleri tüm hukuki hükümlerin özü 
olarak ele almak yerine, tamamlayıcı unsurlar olarak gördüklerini ifade etmiş-
tir.[65] 

Keza Muhammed Gazzâlî (1917-1996) de yüksek hedefler listesine adalet ve 
özgürlüğü eklemiştir. Vahyin özündeki nihai amacın adalet olduğunu, bunun 
da vatandaşların hak ve özgürlüklerinin iktidar sahipleri tarafından ihlal edil-
mesini engellemek ve devletleri kontrol altında tutmak için hukukun tesis edil-
mesini gerektirdiğini vurgulamıştır.[66] Tâha Câbir Alvânî (1935-2016) yeryü-
zünde medeniyet geliştirme kavramını eklemiş;[67] Muhammed Haşim Kemali 
ise ekonomik büyümenin yanı sıra bilim ve teknolojide araştırma ve 

[61]  Kemâlî, An Introduction to Sharī‘ah, 258.
[62]  Karadâvî, vasatiyye kavramını “iki zıt ucu dengeleyen, hiçbir ucun üstünlüğüyle tek başı-
na kalmadığı veya karşıtını kovmadığı; hiçbir ucun hak ettiğinden fazlasını almadığı ve rakibine 
hükmetmediği bir denge” olarak tanımlar” (Kelimât fi’ l-Vasatiyye el-İslâmiyye ve Me‘âlimihâ (Ka-
hire: Dâru’ş-Şurûk, 2011)).
[63]  David H. Warren, Rivals in the Gulf: Yūsuf Al-Qaradāwī, ‘Abdullah Bin Bayyah, and the Qatar-
UAE Contest Over the Arab Spring and the Gulf Crisis (N.p.: Taylor & Francis, 2021).
[64]  Yusuf el-Karadâvî, El-Medhâl li Dirâsati’ş-Şerî‘ati’l-İslâmiyye (Kahire: Mektebetü Vehbe, 1990), 75.
[65]  El-Karadâvî, ed-Dirâse fi Fıkhı Makâsıdi’ş-Şerî‘a: Beyne’l-Makâsıdi’ l-Külliyye ve’n-Nüsûsu’l-
Cüziyye (Kahire: Dârü’s-Selâm, 2010), 62.
[66]  Gamāl Eldīn ‘Attia, Towards Realization of the Higher Intents of Islamic Law: Maqāsid al-
Sharī‘ah: A Functional Approach (Londra: The International Institute of Islamic Thought, 2007), 
116-149; Kemali, An Introduction to Sharī‘ah, 98.
[67]  Tahâ Alvânî, Efelâ Yetedebberûne’l-Kur’an (Kahire, Dârü’s-Selâm, 2010), 62.



%' !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5!

geliştirmeden bahsetmiştir.[68] Öte yandan Attia, şeriatın beş yüksek hedefini 
yirmi dörde çıkarmış ve bunları öncelik sırasına göre dört farklı kümede grup-
landırmıştır: Birey, aile, ümmet ve insanlığın geri kalanı.[69] 

Çağdaş modernistler şeriatın beş yüksek hedefinin kapsamını genişletmekle 
yetinmemekte, Gazzâlî’nin beş hedefine yeni yorumlar da getirmektedirler. Ör-
neğin, Tunus’taki İslamcı siyasi parti Nahda’nın lideri Raşid Gannuşi (d. 1941), 
“dinin korunması” hedefini “din özgürlüğü” ve “inanç özgürlüğü” şeklinde ye-
niden yorumlamış, dinî azınlıkların dinlerini yaşama ve yayma haklarının da 
garanti altına alınması gerektiğini savunmuştur.[70] Karadâvî de aklın korun-
masını, her türlü sarhoşluktan korunma olarak gören klasik anlayıştan ziyade, 
eğitim ve öğrenim hakkı olarak yeniden yorumlamıştır.[71] Mısırlı akademisyen 
Casir Avde (d. 1966)  ise dinin, hayatın, aklın, namusun ve paranın korunması 
gibi erken dönem kavramlarının insan haklarının korunması, inanç özgürlüğü, 
aile bakımı, bilgi arayışı ve ekonomik kalkınma gibi maksatlar olarak yeniden 
yorumlanmasını önermiştir.[72] Daha radikal bir yaklaşım İsviçreli entelektüel 
Tarık Ramazan tarafından ortaya konmuştur. Ramazan, makâsıd odaklı yak-
laşım hukuki olarak benimsense dahi çağdaş bağlamlar ve realiteler doğrultu-
sunda Müslümanların sorunlarına cevap verme konusunda yetersiz kaldığını 
iddia etmektedir. Dolayısıyla, şeriatın bir hukuk normları sistemi olarak ko-
runmasından ziyade ahlaki bir çerçeve olarak radikal bir dönüşüm geçirmesi 
gerektiğini savunmaktadır.[73] Ramazan’ın reform önerisine göre Allah, Kur’an 
ve Kâinat olmak üzere iki ayrı kitap indirmiştir ve her iki “kitap” da eşit ölçüde 
şeriat ile uygulamalı etiğin yüksek hedeflerinin kaynağını oluşturmaktadır.[74]

David Warren’a göre, Ramazan’ın bu ikili vahiy teorisi, makâsıdü’ş-şerîanın 
somutlaştırılmasında İslam hukuku otoritesini kabul etmekle birlikte, yeni hu-
kuki görüşlerin formüle edilmesinde hukukçu olmayan uzmanları eşit düzeyde 
yetkilendirerek hukuk dışı bir eğilimi de teşvik etmektedir.[75] İlginç bir şekilde 
benzer bir çağrıyı Karadâvî de yapmış, “kısmi içtihat” (ictihâd-ı cüz’î) olarak 

[68]  Kemali, An Introduction to Sharī‘ah, 201.
[69]  ‘Attia, Towards Realization of the Higher Intents of Islamic Law, 116-149.
[70]  Raşid Gannuşi, El-Hürriyetü’l-Âmme fi’d-Devleti’ l-İslâmiyye (Beyrut, 1993), 44.
[71]  El-Karadâvî, ed-Dirâse, 30.
[72]  Avde, Maqāsid al-Sharī‘ah as Philosophy of Islamic Law, 25.
[73]  Tarık Ramazan, Western Muslims and the Future of Islam (Oxford: Oxford University Press, 
2004), 54.
[74]  Ramazan, Radical Reform, 89.
[75]  David Warren, “Doha—The Center of Reformist Islam? Considering Radical Reform in the 
Qatar Context: Tariq Ramadan and the Research Center for Islamic Legislation and Ethics (CILE),” 
Maqāsid al-Sharī‘ah and Contemporary Reformist Muslim Thought içinde, ed. Adis Duderija (New 
York: Palgrave Macmillan, 2014), 85-89.



%(>%5"7?*!@'0,)?A7'0)*B:@,?:0,C0)?A7?)*D3,"75"6:&,&57"%&)"

tanımladığı kavramla hukukçu olmayan uzmanların hüküm çıkarma sürecine 
hukukçularla birlikte dahil olması gerektiğini savunmuştur.[76] Johnston’a göre, 
modernistlerin kutsal metin kaynaklarına ilişkin geleneksel yorumlara karşı, 
makâsıd odaklı yaklaşımın üzerinde durması, hukuk dışı eğilimleri güçlendire-
rek ulemanın marjinalleşmesine yol açabilir. Johnston, bu eğilimin bilginin de-
mokratikleşmesi ve yeni medyaya erişim yüzünden daha da ivme kazanacağını 
ifade etmiştir.[77] Opwis ise bu eğilimin modernistlerin klasik hukuk teorisinin 
epistemolojisi ile şeriatın hedeflerini uzlaştıramamalarının bir sonucu olduğu-
nu ileri sürmektedir.[78] Diğer modernistler gibi Ramazan da makâsıd sayısını 
arttırmış, bireyin onurunun, bütünlüğünün, kişisel gelişiminin, sağlığının ve 
iç dengesinin korunmasını içerecek şekilde kırktan fazla hedef zikretmiştir.[79] 
Dahası, Karadâvî’nin açtığı yolu takip eden Tarık Ramazan ve Casir Avde, 
makâsıdü’ş-şerîa bilimini hayatın her alanında teoriden uygulamaya döken pra-
tik bir gayret olarak geliştirmek amacıyla Katar merkezli İslam Hukuku ve Ah-
lakı Araştırma Merkezini (CILE; the Research Centre for Islamic Legislation 
and Ethics) kurmuşlardır. (Ramazan’ın Katar merkezli Müslüman modernistler 
ve reformcular için makâsıd odaklı bir araştırma merkezi kurma girişimi, bazı 
Batılı çalışmalarda dile getirilen iddialara göre belirli güvenlik politikaları tara-
fından yönlendirilmekte, bu çerçevede Orta Doğu için ılımlı bir İslami vizyon 
arzulayan Batı’nın onayını kazanmak amaçlanmaktadır.[80])

Ne var ki yeni makâsıd listelerini oluşturan isimler, ilk nesil reformcular 
gibi mezhepleri ve fıkıh literatürünü esas almak yerine, metinlere dair kapsamlı 
bir okumayı ve bütüncül bir bakış açısını esas aldıklarını iddia etmektedirler. 
Reformcular, makâsıdü’ş-şerîanın dinamik olduğunu ve her çağın öncelikleri ile 
realitelerine dayalı olarak geliştiğini ileri sürmektedirler.[81] Dolayısıyla bu me-
todolojiyle makâsıd söylemi değiştirilmiş, metinsel kaynakların yüksek değerle-
ri ve ilkeleri vurgulanırken, usûl-i fıkıh otoritesinin aşılmasının önü açılmıştır. 
Sonuç itibarıyla, İslami hükümler yeni ve sürekli değişen yüksek hedefler ve 

[76]  Bu, Karadâvî’nin modern meselelerin realitesine dair farkındalığının bir parçasıydı; 
Karadâvî’ye göre bu meseleler tek başına bir hukukçunun başa çıkamayacağı kadar karmaşık-
tır. Bu nedenle Karadâvî, farklı alanlardan uzmanlardan oluşan bir ekibin çabalarının bireylerin 
çabalarının yerini aldığı kolektif içtihadı (içtihâd-ı cemâ‘î) savunur. Bkz. Yusuf el-Karadâvî, El-
İctihâdü’l-Muasır beyne’l-İntibât ve’l-İnfirât (Kahire, 1998), 50, 103.
[77]  David Johnston, “Yūsuf Qaraḍāwī’s Purposive Fiqh: Promoting or Demoting the Future Role 
of the ‘ulamā’?” Maqāsid al-Sharī‘ah and Contemporary Reformist Muslim Thought içinde, 60.
[78]  Felicitas Opwis, Review of Adis Duderija (ed.), Maqāsid al-Sharī‘a and Contemporary Refor-
mist Muslim Thought: An Examination, Islamic Law and Society içinde 23, no. 1/2 (2016): 141-146.
[79]  Ramazan, Radical Reform, 181.
[80]  Warren, “Doha: The Center of Reformist Islam?” 89.
[81]  Kemali, An Introduction to Sharī‘ah, 201.



%) !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5!

öncelikler listelerine dayanmaya devam edecektir. 
Arap Baharı’nın ardından makâsıd odaklı yaklaşım, yıllar süren siyasi bas-

kılar, kötü yönetimler ve otokrasiye tepki olarak İslami modernist reformcular 
arasında tekrar yeni bir trend olarak ortaya çıkmaktadır. Onlarca yıllık kök-
leşmiş otoriteryenizmden sonra birçok reformcu, düşünür ve aktivist, İslami 
hedefler ve öncelikler olarak klasik şeriat hukukunun uygulanmasından ziya-
de demokrasi, özgürlük, iyi yönetişim, insan hakları ve adaleti gündeme getir-
mektedir. Ayrıca, seleflerinin çoğunun aksine, Yusuf el-Karadâvî, Casir Avde, 
Ahmed Raysûnî (d. 1953), Tarık Ramazan, Abdullah bin Beyye, Muhammed 
Naim ve diğerleri gibi ikinci nesil makâsıd odaklı reformcular, Batı dünyasıyla 
iyi ilişkiler kurulmasını teşvik etmekte, makâsıd odaklı yaklaşımları üzerinden 
kendi sosyopolitik düzenlerinde İslami demokrasi, adalet ve insan hakları gibi 
kavramları öne çıkarmaktadırlar. Bu hedeflere dayalı makâsıd odaklı yaklaşım-
lar geliştirmekte, Müslüman, gayrimüslim, seküler ve dindar bireylerin dâhil 
olduğu geniş takipçi kitlelerini büyütmektedirler.[82] 

Hülasa, farklı bakış açıları olsa da çağdaş makâsıd âlimlerinin pek çoğu 
benzer fikirleri paylaşmaktadır. Örneğin, yukarıda belirtildiği gibi, kutsal me-
tinlerin literal okumalarını reddederek “kamu yararı” ve “refah” vurgusuyla 
makâsıdın kapsamını genişletmişler ve Gazzâlî’nin öngördüğü şekliyle şeriatın 
beş hedefinin ötesine taşımışlardır. Ayrıca, kanunun amaçlarının uygulanması-
nın İslam hukukunun sınırlarının ötesine genişletilmesini, bunların çağdaş re-
alitelerle uyumunu sağlamak için modernist değerler ışığında yeniden yorum-
lanmasını önermişlerdir. Kimisi hukukçu olmayan uzmanların kanun çıkarma 
sürecine dahil edilmesini teklif etmiş, bazıları da çağdaş makâsıd söylemlerini 
yaymak için medya, teknoloji ve kurumlardan yararlanmıştır.

Öte yandan, makâsıd odaklı yaklaşımın hukuki değişimler başlatmak için 
bir araç olarak kullanılması başından beri tartışmalıdır ve tartışmalı olmaya de-
vam etmektedir. Teknik olarak bu müzakereler, hukukun bir âlimden diğerine 
farklılık gösteren hedef ve önceliklerinin sayısının sürekli artmasıyla ilgilidir. 
Dolayısıyla, söz konusu hedeflerin nasıl öncelik sırasına konulabileceği ve arala-
rında çatışmalar ortaya çıktığında nasıl yeniden yorumlanabileceği gibi sorular 
gündeme gelmektedir. Ayrıca, makâsıdın bu şekilde yeniden yorumlanması ve 
öncelik sırasına konulması, onu çelişkili ideolojik, sosyal ve siyasi eğilimlere sa-
hip olanlar için bir araca dönüştürürse, mezkûr teorinin otoritesi ve itibarı nasıl 
etkilenecektir? Veyahut makâsıd odaklı yaklaşımın âlimlerin öznel görüşlerine 
bağlı kalmadan günümüzde uygulanabilmesi için en kabul edilebilir metodoloji 
hangisidir? Elinizdeki makale bu geniş kapsamlı sorulardan hareketle yazılmış, 

[82]  Rane, “The Impact of Maqāsid al-Sharī‘ah,” 338.



%*>%5"7?*!@'0,)?A7'0)*B:@,?:0,C0)?A7?)*D3,"75"6:&,&57"%&)"

İsrail ile ilişkilerini normalleştiren ve bölgesel demokrasilerin aleyhinde poli-
tikalar izleyen BAE hakkında Abdullah bin Beyye’nin son açıklamaları ve fet-
vaları ışığında yeni makâsıd söyleminin nasıl siyasallaştırıldığı ele alınmıştır. 

Aşağıdaki bölümde, Abdullah bin Beyye’nin belirli maksatlara öncelik ta-
nıma ve maslahatı yorumlama tarzının, Müslüman modernistlerin muhakeme 
biçimlerine nasıl derinden işlediği incelenmektedir. Makâsıd odaklı yaklaşım 
birçok reformcu tarafından çeşitli demokrasi biçimlerini somutlaştırmak için 
kullanılmış olsa da bu makalede Bin Beyye’nin söz konusu yaklaşımı modernist 
ve otoriter bir rejimi desteklemek gibi farklı bir amaçla yeniden yapılandırdığı 
savunulmaktadır.

Bin Beyye ve Makâsıd Söyleminin Siyasallaştırılması
Moritanya kökenli meşhur bir makâsıdçı olan Abdullah bin Beyye (d. 1935) hem 
Orta Doğu’da hem de Batı’da iyi tanınan bir siyasetçi ve hukukçudur. Fetvala-
rını geçerli olarak kabul ettirmeye çalışan çeşitli Arap devletleri ve medya ku-
ruluşları ile ilişkiler kuran Bin Beyye, bir süre Müslüman Âlimler Birliğinde 
başkan yardımcılığı yapmış, bölgedeki otokrasilerin Arap devrimlerine karşı 
sert tavırlar aldığı dönemde, 2013 yılında Mısır’da gerçekleşen askerî darbeden 
kısa bir süre sonra bu görevinden istifa etmiştir.[83] BAE tarafından fonlanan 
“Müslüman Yaşlılar Konseyi” ve “Müslüman Toplumlarda Barışı Destekleme 
Forumu” da dâhil olmak üzere çeşitli girişimler başlatmıştır. Ayrıca İslam Fıkıh 
Konseyinin yanı sıra İslam hukukunun Avrupa’daki Müslümanların yaşamla-
rıyla uyumlu olması için çalışan ve Müslüman hukukçulardan oluşan Avrupa 
Fetva ve Araştırma Konseyi’nin üyesidir. Bin Beyye yakın zamanda yeni kuru-
lan BAE Fetva Konseyi’nin de başkanlığına atanmıştır.[84]

Bin Beyye’nin güncel görüşlerinin arka planı olarak ifade edilmesi gereken 
noktalardan biri, fikirlerini soyut veya salt hukuk teorisi alanında geliştirmiyor 
olmasıdır. Bin Beyye’nin BAE ile ilişkileri ve rejime bağlılığı, bölgesel demok-
rasiye ilişkin siyasi tavırlarını ve görüşlerini yansıtmaktadır. BAE, Arap Baha-
rı sonrası bölgede meydana gelen değişimlere karşı koymaya ve devam eden 
demokrasi çağrılarını engellemeye çalışmaktadır. Görünüşe bakılırsa BAE’de 
bu tür dönüşümlerin ülkedeki statükoya zarar vereceğine, reformistlerin kendi 
iç ve bölgesel politikalarına muhalefet etmesine önayak olacağına inanılmak-
tadır. Dolayısıyla BAE, söz konusu dönüşümleri önlemek için otokratik siyasi 

[83]  Usaama al‐Azami, “‘Abdullah bin Bayyah and the Arab Revolutions: Counter‐revolutionary 
Neo‐traditionalism’s Ideological Struggle against Islamism,” The Muslim World 109 (2019): 343-
361.
[84]  Şeyh Abdullah bin Beyye’nin resmî web sitesindeki biyografisi, http://binbayyah.net/english/
bio/.



&" !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5!

aktörleri desteklemekte, ülkedeki otoriter rejimi korumanın yanı sıra bölgede 
baskın bir güç olmayı arzulamakta, bu doğrultuda jeopolitik nüfuzunu arttır-
mak için Abdullah bin Beyye gibi İslam âlimlerine hamilik yapmaktadır.[85] 

Bin Beyye, söyleminin siyasi ve felsefi temellerini kuramlaştırırken, ilk ola-
rak Tenbîhü’l-Merâci‘ ‘alâ Ta’sîli Fıkhi’ l-Vâki‘ adlı kitabında günümüz Müslü-
manların realitelerinden ve karşılaştığı zorluklardan bahsetmiştir. Bin Beyye’ye 
göre, içinde bulunduğumuz çağda Müslümanların durumunu iki aşırı uç ile 
anlatmak mümkündür. Birincisi modernist ve öznel bir çağrıdır; hâkim tarz-
lar taklit edilmeye çalışılmakta ve son derece esnek rasyonel yaklaşımlar be-
nimsenmekte, bu doğrultuda her türden rönesans projesi için amaca giden her 
yol mübah görülmektedir. İkincisi ise geleneksel ve dinî bir çağrıdır; buna göre 
güncel bağlam ve realiteler göz ardı edilmekte ve dolayısıyla mevcut zorluklarla 
mücadelede İslam hukukunun çağdaş bir şekilde yorumlanmasına ve uygulan-
masına izin verilmemektedir.[86] Bin Beyye’ye göre bu ikilik, sömürgeciliğin et-
kilerinin ve on dokuzuncu yüzyılın başında İslam devletinin çöküşünden sonra 
Müslümanların karşılaştığı zorlukların bir sonucudur. Bin Beyye ayrıca mo-
dern ulus devletlerin kurulmasının siyasi, mali, eğitimle ilgili ve hukuki alanlar 
da dâhil olmak üzere Müslümanların hayatlarının çeşitli yönlerini etkilediğini 
belirtmektedir. 

Bin Beyye’ye göre Arap devrimleri İslami ilkelerle çelişen Batılı değer-
ler tarafından harekete geçirilmiştir. Müslüman modernistler ve reformcular, 
Batı’nın demokratik değerleri ile İslami modellerin değerlerini birbirine karış-
tırmaktadır. Bin Beyye, Batılı demokratik değerlerin “yeniden inşa etmek için 
yıkma” fikrini destekleyen “Hegelci model”e dayandığını savunmaktadır. Bu 
varsayımdan hareketle Bin Beyye, Batılı demokratik modellerin İslam’ın kamu 
yararını gözetme (maslahat) ve zararları önleme ilkelerine aykırı olduğu sonu-
cuna varmakta, amaca giden her yolun mübah olmadığını belirtmektedir.[87] 
Bin Beyye, İslami gelenekleri yeniden canlandırma çağrılarını da eleştirmekte, 
bu tür projelerin hayali bir geçmişi canlandırmaya yönelik fuzuli çabalar oldu-
ğunu ileri sürmektedir.[88]

Bin Beyye’nin tanımına göre makâsıd şeriatın ruhudur ve hem Kanun 
Koyucu’nun temel kaynaklarından çıkarılmış hem de entelektüel muhakeme 

[85]  Bin Beyye’nin BAE ile ittifakına dair daha fazlası için bkz. al‐Azami, “‘Abdullah bin Bayyah 
and the Arab Revolutions”, Bin Beyye’nin söyleminin BAE’nin İslamcı faaliyetleri bölgeden kovma 
hedefine nasıl hizmet ettiğini ele almaktadır. Akademisyenler ve rejimler arasındaki ilişkilerin 
itici gücü olarak uluslararası güvenlik amaçlı markalaşma fikri hakkında bkz. Warren, Rivals in 
the Gulf.
[86]  Bin Beyye, Tenbîhü’l Merâci‘, 9.
[87]  A.g.e., 10.
[88]  A.g.e.



&!>%5"7?*!@'0,)?A7'0)*B:@,?:0,C0)?A7?)*D3,"75"6:&,&57"%&)"

ve yorumlarla ulaşılan objektif hedeflerdir.[89]Ancak modernist reformcuların 
aksine Bin Beyye, usul-i fıkıh ve makâsıdın birbirine bağlı olduğuna ve birbirin-
den ayrılamayacağına inanır.[90] Aşağıda Bin Beyye’nin yakın dönemdeki fetva 
ve beyanlarının yanı sıra en son siyasi söylemleri incelenecek, Bin Beyye’nin 
makâsıd kullanımının -vardığı sonuçlar itibarıyla farklı olsa da- modernist 
Müslüman reformcuların söylemlerine ilginç bir şekilde benzeyen muhakeme 
biçimine dayandığı savunulacaktır.

Abdullah bin Beyye’nin makâsıd teorisini nasıl siyasallaştırdığı, iki hukuki 
yöntem üzerinden açıklanabilir. Birincisi, otokratik politikalara meşruiyet ve 
haklılık kazandırmak için şeriatın maksatlarının öznel önceliklere göre belir-
lenmesidir. İkincisi ise aldatıcı bir süreçle ratio legis‘in (tahkîkü’l menât) tespit 
edilmesidir. Kuveytli akademisyen ve politik aktivist Hâkim el-Mutayrî’ye göre, 
geleneksel Müslüman âlimler otoriteryenizmi kuramlaştırırken ortak bir yak-
laşım benimsemekte, yani (İslam medeniyetinin Hulefâ-yi Râşidîn döneminde 
kristalleşmiş) eski fıkıh anlayışları, çağdaş devlet koşullarında hukuki argü-
manlar için bir kılavuz olarak esas alınmaktadır. Böylesi bir yaklaşımla, mo-
dern devleti yöneten kimseler, dinlenmesi ve itaat edilmesi mecburi kılınmış 
halifeler ile özdeşleştirilir. Ayrıca, eski içtihatlarda da ortaya koyulduğu üzere, 
politikaların belirlenmesinden sorumlu yegâne otorite hükümdardır. Bu yakla-
şım, Selefi ve Geleneksel otoriter ekoller tarafından da uzun zaman önce benim-
senmiştir. Söz konusu gruplar otokrasiye meşruiyet sağlamak adına her zaman 
belirli kaynakların literal yorumlarını kullanmışlardır.[91] İlginç bir şekilde, Bin 
Beyye de farklı (makâsıdî) bir yaklaşım benimseyerek (yöntemi çağdaş gözükse 
de) aynı amaca ulaşmaya çalışmaktadır.

Makâsıdü’ş-Şerîanın Önceliklerinin Belirlenmesi 
Bin Beyye’ye göre demokratik taleplerini desteklemek adına İslami gelenekleri 
öne süren Müslüman modernist reformcular ve aktivistler, körüklenen siyasi 
yangınların ve dökülen kanların sorumlularıdır. Bu grupların modern devletin 
bağlamsal realitelerini anlayamadıklarını iddia eden Bin Beyye, modern dev-
letlerin siyasi temelleri bakımından farklılık gösterdiğini, vatandaşlar ile onları 
yöneten güçler arasındaki ya da bu güçlerin kendi aralarındaki ilişkilerin mo-
dern öncesi bağlamın standartlarıyla aynı olmadığını savunmaktadır. Dolayı-

[89]  Abdullah bin Beyye, Meşâhid mine’l-Makâsıd (Riyad: Dâr-ı Vücûh, 2010), 165.
[90]  Abdullah bin Beyye, ‘Alâkatu Makâsıdi’ş-Şerî‘a bi Usûli’ l-fıkhi (Kahire: El-Müessesetü’s-
Suûdiyye, 2006), 30.
[91]  Hâkim el-Mutayrî, “El-Hürriyye ev et-Tûfân” (Beyrut: Arap Araştırma ve Yayın Vakfı, 200). 
İslam siyaset düşüncesinde hilafet hakkında daha fazlası için ayrıca bkz. Ovamir Anjum, Politics, 
Law, and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment (Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press, 2012), xiii.



&# !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5!

sıyla, Bin Beyye’ye göre “bu durum, yeni gereklilikleri ve koşulları olan yeni bir 
realitenin yanı sıra, bunun amaçlarını gözden geçirip sorunlarını çözmek için 
farklı bir idrak gerektirmektedir”.[92] 

Casir Avde’nin de belirttiği gibi, çağdaş makâsıdü’ş-şerîa yaklaşımı, şeriatın 
çeşitli düzeylerde öngördüğü ve gerçekleştirmeyi amaçladığı hukuki faydaların 
öncelik olarak belirlenmesine odaklanmaktadır.[93] Bin Beyye de önerisini bu 
maksatları öncelik olarak belirleme fikri üzerine inşa etmektedir. Nitekim barış 
maksadının (hedefinin) adalet maksadından daha önemli olduğunu savunmak-
tadır. Bin Beyye, 2014 yılında Abu Dabi’de düzenlenen Müslüman Toplumlarda 
Barışı Destekleme Forumu’nun açılış konuşmasında söz almış ve makâsıdî bir 
dil kullanarak şöyle demiştir: “Barışın değeri, hakların değerinden daha önce 
gelir. Bu, adaletin önemini küçümsemek anlamına gelmez; bilakis, barışta sa-
vaş ile sağlanandan daha fazla hakka kavuşma fırsatı sunuluyor demektir.”[94] 
Bu ifadeler, Bin Beyye’nin makâsıd teorisine dair geleneksel anlayışı benimse-
mesine rağmen, modernistlerin iddia ettiği şekilde yeni hedefler ortaya koy-
ma mantığını reddetmediğini göstermektedir. Bin Beyye’min yaptığı, esasında 
onların yaklaşımını değiştirmek ve başka bir amaca uygun hâle getirmektir. 
İnsan haklarını ve adaleti gözetmeyi maslahat olarak kabul etmekle birlikte, bu 
maslahatın barış ve toplumsal istikrarı korumanın önemiyle çeliştiğini iddia et-
mektedir. Dolayısıyla, barışın korunmasının demokrasi ve adaletin gözetilme-
sinden daha öncelikli olduğuna inanmakta, devrimi ve yöneticilere muhalefeti 
engelleme maslahatının hepsinden üstün olduğunu savunmaktadır. 

İlginç bir şekilde, makâsıd odaklı yaklaşım birçok modern reformcu tarafın-
dan İslami modernist demokrasi biçimlerini somutlaştırmak ve adalet ile hesap 
verebilirlik gibi değerleri öne çıkarmak için geliştirilmiştir. Örneğin, Gannuşi’ye 
göre, insanlar ilahi görevleri olarak özgürlük ve adaletten feragat edemez ya da 
bunlardan mahrum bırakılamaz. Gannuşi, Allah’a ait olan bu hakların insanlar 
için birer emanet olduğunu ve sahibinin iradesine göre korunması gerektiğini 
savunmaktadır. Dolayısıyla, Gannuşi için otokrasiyi reddetmek, tiranlığa karşı 
çıkmak, özgürlük, adalet ve demokrasi için mücadele etmek dinî bir görevdir.[95] 
Şaşırtıcı bir şekilde, Bin Beyye de aynı yaklaşımı modernist otoriteryenizmi 
desteklemek için kullanmaktadır. Bin Beyye adalet yerine barışa öncelik tanı-
yarak, Arap devrimlerine karşı koymak ve İslami modernistlerin demokrasi ve 

[92]  Bin Beyye, Tenbîhü’l Merâci‘, 10.
[93]  Câsir Avde, Ed-Devletü’l-Medeniyye, Nahve Tecâvüzü’l-İstibdâd ma‘a Tahkîk-i Makâsıd’ş-
Şerî‘a (Arap Araştırma ve Yayın Ağı, 2015), 17.
[94]  “Barış Çabalarını Yoğunlaştırma Çağrısı,” Şeyh Abdullah bin Beyye’nin resmî web sitesi, 
http://binbayyah.net/english/a-call-to-intensify-peace-efforts/.
[95]  Gannuşi, El-Hürriyyât, 51.



&$>%5"7?*!@'0,)?A7'0)*B:@,?:0,C0)?A7?)*D3,"75"6:&,&57"%&)"

hesap verebilirlik taleplerini engellemek için gerekli meşruiyeti sağlayan çağdaş 
bir fıkıh ve hukuk çerçevesi oluşturmayı amaçlamaktadır. Dahası, Bin Beyye iyi 
yönetişim için İslami çerçevenin demokrasiyle ilgili olmadığını savunmakta ve 
dolayısıyla bunu kusurlu bir çerçeve olarak görmektedir. Maslahat kavramından 
yararlanan Bin Beyye, Orta Doğu’daki Müslüman toplumların henüz demokra-
siye hazır olmadığını ve “böyle bir durumda herhangi bir demokrasi çağrısının 
aslında bir savaş çağrısı olduğunu” iddia etmektedir.[96] Bin Beyye’nin bu ifade-
leri, Mısır’daki Mübarek’ten Suriye’deki Esed’e kadar bölgedeki pek çok otoriter 
lider tarafından tekrarlanan yanlış bir ikilemi (ya ben ya kaos) hatırlatmaktadır. 

Maslahatı bu şekilde kullanan Bin Beyye, otoriter politikalara doğrudan 
destek sağlamakla kalmaz, Müslüman ülkelerin hukuki olarak bir olağanüstü 
hâl içinde bulunduğunu kabul etmiş olur. Ancak normale dönmenin ne zaman 
mümkün olacağına dair hiçbir fikir de dile getirmez. Açıkça görüldüğü üzere 
Bin Beyye, beyanlarındaki savaştan kaçınma ve itaatkarlığı sürdürme çağrıla-
rını, hilafet devletinin tarihsel retoriğinin mirası olarak devralmaktadır. Ge-
leneksel Selefi söylemde söz konusu dönemler (perişan hâldeki günümüzden 
farklarıyla birlikte), devrime karşı sürekli bir referans olarak kullanılmaktadır. 
Ancak Bin Beyye, aynı söylemi yeni ve modern makâsıdü’ş-şerîa yaklaşımıyla 
birlikte yeniden dile getirmektedir. Kendisi aksini iddia etse de Bin Beyye, red-
dettiği modern siyasi sistemlerin yerine başka bir siyasi yaklaşım önermemek-
tedir. Daha ziyade, bir yöneticiye isyan etmenin yasaklanmasını ve “yöneticiye 
muhalefet etmemek” gerektiğini öngören ve uzun zaman önce benimsenmiş 
olan klasik bir fıkıh ilkesini desteklemektedir.[97] Bu ilke, vatandaş-yönetici iliş-
kilerini, kutsal kaynakları literal olarak yorumlayarak tayin eden Selefiler ve 
Gelenekçiler tarafından da en üstün İslami siyasi ilke olarak kabul edilmekte-
dir. Diğer tarafta modernist makâsıd âlimleri, barışçıl isyan ile silahlı ayaklan-
ma arasında ayrım yaparlar. İsyanın meşruiyeti ile motivasyonu ve yapılma bi-
çiminin yakından bağlantılı olduğunu iddia ederler. Onların görüşlerine göre, 
iktidarı ele geçirmek için silah ve şiddet kullanılan bir isyanla silahsız yürütülen 
bir isyan birbirinden farklıdır. Ayrıca, yöneticilerin meşruiyetinin ve adil olup 
olmamasının da muhalefetin meşruiyetini etkilediğini savunurlar.[98] Bütün bu 
nüanslar bir yana, Bin Beyye’min maslahat yorumu siyasi muhalefet etme ya-
saklarını her türlü devrim ve isyanı kapsayacak şekilde genişletmektedir. The 
Culture of Terrorism [Terörizm Kültürü] adlı kitabında Bin Beyye, İbn Kudâme 
ve başka âlimlere atıfta bulunmakta, isyana kalkışan bir grubu bastırmakla 

[96]  “Hilfü’l-Fudûl,” Bin Beyye’nin Konuşması, Barışı Destekleme Forumu, 8 Aralık 2018, https://
www.youtube.com/watch?v=8dTslRil0UA.
[97]  Bin Beyye, Tenbîhü’l Merâci‘, 109.
[98]  Khaled Abou El Fadl, Rebellion and Violence in Islamic Law (Cambridge University Press, 2001), 4.



&% !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5!

yetinmeyip bu insanları öldürmek gerektiğini savunmaktadır. Görünüşe bakı-
lırsa Bin Beyye, müesses nizamın hükümdarına isyan etme konusunda şaşırtıcı 
derecede geleneksel bir bakış açısına sahiptir.[99]

Geleneksel âlimler tarih boyunca, savaşlardan kaçınmak ve halifelik ma-
kamına talip olan yeni adayların ortaya çıkmasını önlemek için mutlak itaati 
teşvik etmiştir. Zaman içinde yöneticilere mutlak itaat İslam siyasetinin bir il-
kesine dönüşmüştür. Bundan böyle iyi Müslüman olmak demek, herkese açık 
şekilde biat (bir lidere bağlılık yemini etme biçimindeki akit) uygulaması veya 
yöneticilerin şura (danışma) organına başvurması gibi taleplerde bulunmamak 
ve fitne (isyan ve kaos) çıkarmaktan kaçınmak demektir. Bu pasifist değişimin 
önemli bir sonucu olarak vatandaşların biat konusundaki rolleri marjinalleş-
miş ve biat yetkisi otoriter yöneticileri meşrulaştıran birkaç kişinin tekeline 
girmiştir. Böylece yönetici, vatandaşların hukuken azledebileceği bir vekil iken, 
azledilmesi mümkün olmayan bir veli hâline gelmiştir.[100] Bu doğrultuda, Bin 
Beyye’nin kullandığı şekliyle makâsıd yaklaşımı, çağdaş İslam siyaset teorisinde 
yöneticiliğin doğasını değiştirmiş, onu sona erdirilebilen veya iptal edilebilen, 
şarta bağlı hukuki bir ilişki olmaktan çıkarıp doğal ve değiştirilemez paterna-
list bir ilişkiye dönüştürmüştür. Ayrıca, teoride adalet, hukuk ve demokrasiye 
tanınan önceliklerin yerine, muhalefet etmekten kaçınmak ve otoriteryenizmi 
sürdürmek öncelikli kılınmakta ve hukuki olarak temellendirilmeye çalışıl-
maktadır.

Bin Beyye’nin görüşlerine bakınca, barışın ancak otoriteryenizm yoluyla 
sağlanabileceğini düşündüğü söylenebilir. Ancak önceki kitapları ve röportajla-
rında (Arap Baharı öncesi) bir alternatif önerdiğini de belirtmek gerekir. Örne-
ğin, The Culture of Terrorism’de Bin Beyye, siyasi çatışmalara çözüm arayışında 
adaleti ve iyi istişari yönetişimi önemli yaklaşımlar olarak görür. Adaletin de-
ğerine ve adil yönetişimin karışıklıkları azaltmaya nasıl yardımcı olabileceğine 
odaklanarak doktrinsel kanıtlar sunmuştur. Örneğin, Hulefâ-yi Râşidîn’in be-
şincisi sayılan Ömer bin Abdülazîz’e atıfta bulunmuş ve Halife’nin Hâricî is-
yanından sonra yardımcısına yazdığı mektuptaki sözlerine değinmiştir: “Fitne 
ateşini adaletle söndür.”[101] 

[99]  Abdullah bin Beyye, El-İrhâbü’l-Tashîs ve’l-Hulûl. Mevkifü’l-İslam min el-Gulu ve’t-Tatarruf 
(Riyad, 2012), 37.
[100]  El-Mutayrî, El-Hürriyye ev et-Tûfân, 177-178. Ayrıca bkz. Anjum, Politics, Law, and Commu-
nity in Islamic Thought, xiii. Anjum, iktidardakilere karşı pasifist tutumun geleneksel Müslüman 
âlim çevresindeki elitler arasında baskın duruş olduğunu savunmaktadır. Anjum, bu apolitik ve 
hukukçu eğilimin fakihlerin iktidarla ilişkilerinin olmamasından değil iktidarı kuramlaştırmak 
için sürekli bir çabanın olmamasından ve İslam’ın depolitize olduğu tarihsel bir süreçten kaynak-
landığını savunur.
[101]  Bin Beyye, El-İrhâbü’l-Tashîs ve’l-Hulûl, 9.



&&>%5"7?*!@'0,)?A7'0)*B:@,?:0,C0)?A7?)*D3,"75"6:&,&57"%&)"

Bin Beyye, adaletsizliğin temel sebeplerinden birinin yine adaletsizlik oldu-
ğunu ve adalet ortamının yeşertilmesinin her türlü kaosun önlenmesine yar-
dımcı olabileceğini kabul etmiştir. Ancak adaletin önemine ilişkin görüşleri-
nin çoğu, BAE ile kurduğu ittifaktan sonra değişmiştir. Artık barışı tesis etmek 
için insan hakları, adalet ve özgürlükler gibi siyasi değerlerden feragat edilmesi 
gerektiğini savunmaktadır. Aynı zamanda, “zalim bir yöneticinin huzurunda 
doğruyu söylemek” ve “iyiliği emredip kötülükten sakındırmak” gibi diğer ge-
leneksel İslami ilkeleri de tamamen göz ardı etmektedir.

Tahkîkü’l Menât ve Otoriteryenizmi Kuramlaştırmak
Avustralyalı bir akademisyen olan Halim Rane, 2010 yılında makâsıd odaklı 
yaklaşımın İslam-Batı ilişkileri üzerindeki etkileri hakkında bir çalışma yap-
mıştır. Vardığı sonuçlara göre Batı, modern evrensel değerleri ve hedefleri be-
nimseyen makâsıd odaklı yaklaşımı, şeriatın ve İslami yönetişimin literal ve 
klasik yorumlarını esas alan teorinin geleneksel sürümüne göre daha tanınabi-
lir ve tanımlanabilir bir yaklaşım olarak algılamaktadır. Halim ayrıca makâsıd 
odaklı yaklaşımın İslam dünyası ile Batı arasındaki olumlu ilişkileri geliştirdi-
ğini savunmaktadır. Bunun nedeni, makâsıd perspektifiyle belirlenen yüksek 
hedeflerin, inançları ne olursa olsun herkes tarafından kabul edilebilir olma-
sıdır.[102] Ancak makâsıd odaklı yaklaşım, Batı ile uyumlu ya da Batı’yı destek-
leyen politikaların tamamen benimsenmesiyle sonuçlanmak zorunda değildir. 
Bu çalışmaya göre, çağdaş reformcu makâsıdî nesil ile Batı arasında çok sayıda 
tartışmaya yol açan temel mesele İsrail-Filistin çatışmasıdır. Bu mesele adalet, 
özgürlük, barış ve bağımsızlık gibi belirli hedef ve değerlerin gözetilmesi ve 
bunlara bağlı kalınmasıyla ilgilidir.[103] Görünüşe bakılırsa Bin Beyye, İsrail ile 
normalleşmeyi meşrulaştırmak ve otoriterci çıkarları desteklemek için modern 
makâsıd söylemini bir yaklaşım olarak benimseyen ilk çağdaş fakih olmuştur.

BAE ile İsrail arasındaki barış anlaşmasının duyurulmasının ardından 
Emirlik Fetva Konseyi Başkanı olarak konuşan Bin Beyye, “uluslararası ilişkiler 
ve anlaşmalar, sadece hükümdarın politika oluşturma uzmanlığına giren ey-
lemler arasındadır” demiştir.[104] Bu sözler, yabancı güçlerle anlaşma yapma ve 
kamu politikalarını oluşturma yetkisinin sadece hükümdarda olduğu modern 
öncesi söylemle ilişkili gibi görünse de aslında çağdaş makâsıd yaklaşımından 

[102]  Halim Rane, “Trends in Muslim Political Thought: Redefining Islam in the Socio-Political 
Context,” E-International Relations, 16 Nisan 2010, https://www.e-ir.info/2010/04/16/trends-in-
muslim-political-thought-redefining-is-lam-in-the-socio-political-context/.
[103]  A.g.e., 6.
[104]  Wam, “UAE Fatwā Council: International Relations and Treaties are Inclusive Authority of 
Wali al-amr,” 18 Ağustos 2020, https://www.wam.ae/ar/details/1395302862326.



&' !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5!

hareketle dile getirilmiştir. Bu açıklamayla Bin Beyye’nin, daha önce de belirtil-
diği üzere, çağdaş makâsıd yaklaşımını “realite fıkhı” başlığı altında hükümda-
ra mutlak itaati teşvik eden bir yaklaşım olarak gördüğü anlaşılmaktadır. 

İlginç bir şekilde, Bin Beyye’nin önerisi usûl-i fıkıh alanında tahkîkü’l menât 
(ratio legis‘i doğrulama) olarak bilinen yaklaşıma dayanmaktadır. Klasik bakış 
açısında usûl-i fıkıh âlimlerine göre tahkîkü’l menât, bağımsız bir ispat biçimi 
olarak kabul edilir ve yerleşik bir hukuki hükmün veya hukuk ilkelerinin da-
yanağının (ratio, illet veya menât) varlığını doğrulama ve bunları yeni vakalara 
veya durumlara uygulama faaliyetidir. Bu dayanak, metinlerden açıkça tespit 
edilebilir, âlimlerin üzerinde mutabık kalmasıyla belirlenebilir ya da içtihat yo-
luyla elde edilebilir.[105] Şâtıbî, tahkîkü’l menât sürecini şöyle açıklar: “Tahkîkü’l 
menât ile ispat, hükmün sorgulanamaz kaynaklardan ortaya çıkarıldığı anlamı-
na gelir; ancak dayanağını (mahallü’l hükm) tespit etmek için doğrulama gere-
kir. Şeriatın şu ifadesinde olduğu gibi: ‘İçinizden adalet sahibi iki kişiyi de şahit 
tutun’ (Talâk, 65/2). Adaletin anlamı bilinmesine rağmen, fakihler yine de bu 
sıfatı kazanan kişiyi doğrulamak zorundadır.”[106] Şâtıbî’nin açıklamasına göre, 
tahkîkü’l menât süreci üç aşamaya ayrılabilir. Birincisi, yerleşik kaynaklardan 
hukuki hükmü tespit etmek. İkincisi, yerleşik hükümle alakalı olup olmadığı-
nı belirlemek için yeni vakanın dayanağını incelemek. Üçüncüsü, geçerli bir 
hukuki karara varmak için hukuki hükmü vakaların gerçeklerine uygulamak.

Bin Beyye’ye göre tahkîkü’l menât, hükmün hukuki dayanaklarını anlamak 
ve daha sonra bunu mevcut bağlama uygulamak için vaki olanın (realitenin) 
derinlemesine teşhis edilmesini gerektirir. Bu doğrultuda Bin Beyye, vaki kav-
ramıyla, çağdaş bağlamın İslam’ın indirildiği bağlamdan farklılaştığının kabul 
edildiğini savunur. Dolayısıyla vaki, hukuki kararın bir parçası olarak değer-
lendirilmelidir. Dahası, Bin Beyye güncel başarısızlıklarda üç ana unsurun bu-
lunduğunu öne sürer: Realiteyi tanımlamada başarısızlık, realitenin kararlar 
üzerindeki etkisini tanımlamada başarısızlık ve realiteyi ele almak için uygun 
metodolojiyi bulmada başarısızlık.[107] 

Bin Beyye, Tenbîhü’l-Merâci adlı kitabında, tahkîkü’l menât yetkisine ya da 
hukuki dayanakları doğrulama yetkisine kimin sahip olduğu sorusunu günde-
me getirir. Bu soruyu cevaplamak için Bin Beyye, içtihat (şeri hukukta bağımsız 
insani muhakeme) kavramını üç gruba ayırarak yeniden yorumlar. Bunlardan 
ilki, bireyleri ilgilendiren meselelerde içtihattır; kendi realitelerini araştırmala-
rından hareketle karar vermek ve inançlarını uygulamak onlara bırakılır. Örnek 

[105]  Ahmad Hasan, Analogical Reasoning in Islamic Jurisprudence: A Study of the Juridical Prin-
ciple of Qiyas (Yeni Delhi: Adam Publishers & Distributors, 2007), 354.  
[106]  Şâtıbî, El-Muvâfakât, 361-362.
[107]  Bin Beyye, Tenbîhü’l Merâci‘, 71.



&(>%5"7?*!@'0,)?A7'0)*B:@,?:0,C0)?A7?)*D3,"75"6:&,&57"%&)"

olarak Ramazan ayında oruç tutamayacak kadar hasta olup olmadığına kendi 
başına karar veren bireyin durumu gösterilir. İkincisi, bazı finansal işlemler 
gibi yeni ortaya çıkan meselelere ilişkin içtihattır ve bunlar uzman kurullarına 
havale edilmelidir. Üçüncüsü, sultânü’l-ekber’in (büyük hükümdar) görevle-
riyle ilgili içtihattır. Bunların arasında savaş ilanı, barış antlaşmaları ve dev-
let yönetimi gibi sadece hükümdara bırakılması gereken meseleler yer alır. Bu 
doğrultuda Bin Beyye’nin fakih karşıtı bir yaklaşım geliştirdiği görülmektedir. 
Fakihler hasta bireyler adına karar vermediklerine göre, yöneticinin karar alma 
sürecinde de yasal ya da anayasal olarak onlara danışılmaması gerekir. Zira fa-
kihler, belirli kararların tüm ayrıntılarını ya da sonuçlarını anlamadıkları gibi, 
yöneticinin anlaşılması zor olabilecek gizli motivasyonlarını da bilemezler.[108]

Buna karşın, maslahatı bağımsız bir hukuk kaynağı olarak kabul eden mo-
dernistler bile, maslahatın iktidar sahiplerince siyasallaştırılması ve çiğnenmesi 
ihtimaline ilişkin geleneksel şüphelerin bilincinde olmuşlardır. Daha önce de 
belirtildiği gibi Reşîd Rızâ, maslahatın kullanımının “çözen ve bağlayan kim-
seler” aracılığıyla Ümmetin hakkı olduğunu ve yalnızca yöneticilere hasredil-
memesi gerektiğini ileri sürmüştür. Rızâ, bu temel yönetim ilkesinin, bütün ül-
kelerin otokrat hükümdarlar tarafından yönetildiği bir dönemde Kur’an’ın tesis 
ettiği en büyük siyasi reform olduğunu ve Hz. Peygamber ile Hulefâ-yi Râşidîn 
tarafından uygulandığını savunmuştur. Lakin Rızâ’ya göre bazı geleneksel fa-
kihler, hükümdarların ve kralların arzularını tatmin etmek için bunu herhangi 
bir zorunluluk içermeyen basit bir tavsiye hâline getirmiştir.[109] 

Bin Beyye, realiteyi niçin tanımlamamız gerektiği ve realiteyi tanımlama 
yetkisinin kimde olduğu gibi sorulara değinse de realitenin nasıl ele alınması 
gerektiğini atlamıştır ve izahatındaki eksikliklerden biri budur. Öte yandan, 
bir fetvasında Bin Beyye, İslam dünyasında ciddi krizlere yol açan metodolojik 
kusurlardan biri olarak, metinlerin, hukukun ruhuna ve maksatlarına dikkat 
edilmeksizin kullanılmasından da bahseder. Ayrıca, bu tür metodolojik kusur-
ların üç farklı aşamada ortaya çıktığını savunur. Bunlar, metinsel yoruma da-
yalı olarak belirli bir konuda hükmün “ne” olduğunu ele alan te’vîl (metinsel 
yorum) aşaması; makâsıdü’ş-şerîaya dayalı olarak “niçin” sorusunu ele alan ta‘lîl 
(mantıksal akıl yürütme) aşaması ve bağlamsal realitelere dayalı olarak hük-
mün “nasıl” uygulanması gerektiği sorusunu ele alan tenzîl (uygulama) aşama-
sıdır.[110] Bin Beyye, paradoksal olarak hükümdarın politika belirleme ve siyasi 
ilişkilere karar verme konusunda sınırsız yetkilere sahip olduğunu öne sürer. 

[108]  A.g.e., 83.
[109]  Rıza, Tefsîrü’l Menâr, (7:197-198 (Kur’an 5:101-2 tefsiri).
[110]  Abdullah bin Beyye, “Makâsıd Metodolojisinin Önemine Dair Fetva,” Şeyh Abdullah bin 
Beyye’nin resmî web sitesi, http://binbayyah.net/arabic/archives/3841.



&) !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5!

Ancak bir kez daha, içtihadın üç aşamasından tek başlarına sorumlu olacak 
bu hükümdarların niteliklerini tanımlamaya çalışmaz, yasal sorumluluklarına 
veya atanma süreçlerine değinmez. Dolayısıyla, Bin Beyye’nin yaklaşımı ratio 
legis’i doğrulama yahut realiteyi tanımlama bakımından başarısız olmuştur.

Bin Beyye, derslerinde ve kitaplarında “realite fıkhı”nın önemini vurgu-
lamasına rağmen, getirdiği argümanlarda sultanlık devletinden modern ulus 
devlete, bireyin yönetiminden kurumların yönetimine geçiş sürecinde siyasi 
yapıların geçirdiği kapsamlı dönüşüm ve değişiklikleri göz ardı etmektedir. Öte 
yandan Bin Beyye, modern devleti tanımlarken Max Weber’in teorisini kabul 
etmekte, buna göre devletin belirli bir toprak parçası üzerinde fiziksel icbar ve 
baskı kullanma hakkının bulunduğunu, ancak bu hakkın şeffaflık ve adil kul-
lanım koşullarına bağlı olduğunu savunmaktadır. Bu yaklaşımı açıkça eleştiren 
Abdülhamid Ebu Süleyman’a (1936-2021) göre “günümüz fakihleri aynı usuller-
le çalışmaya ve eski talimatları çoğu zaman kelimesi kelimesine tekrarlamaya 
devam ettikçe, meydana gelen değişikliklerin farkına varma ve anlama konu-
sunda eksik kalacaklardır”.[111]

Modern makâsıd odaklı yaklaşım, esas olarak fıkhü’l-ekalliyât (azınlıklar 
fıkhı),[112] fıkhü’l-vâki‘ (realite fıkhı) ve fıkhü’l me’alât (sonuçlar ve neticeler fık-
hı) gibi yeni fıkıh dallarını ortaya çıkaran İslami reformcular ve modernist-
ler tarafından geliştirilmiştir.[113] Onlar modern ulus devleti ve onun gerekli-
liklerini çağdaş İslam hukukunun temeli olarak görmüşlerdir. Dolayısıyla, bir 
devletin yasal meşruiyetinin millet iradesi tarafından belirlendiğini, daha önce 
adli, ekonomik ve siyasi politikaları belirleyen veya etkileyen fakihlerin de bu 
ulusa dâhil olduğunu savunurlar. Ayrıca, kanun koyma yetkisinin hükümdar-
da değil millette olması gerektiğine inanırlar. Bu nedenle modernistler, İslami 
yasal meşruiyetin seçilmiş temsilcilere dayalı siyasi sistemlere dayandığını öne 
sürerler.[114] Bu makalede de Bin Beyye’nin aynı araçları son dönemde birbiriyle 
çelişen amaçlar için kullandığı süreç incelenmiştir.

[111]  Abdülhamid Ebu Süleyman, Towards an Islamic Theory of International Relations: New Di-
rections for Islamic Methodology and Thought (Birleşik Devletler: International Institute of Islamic 
Thought, 1993), 77.
[112]  Bkz. Yusuf el-Karadâvî, Fıkhu’l-Ekalliyâtü’l-Müslime (Kahire: Dâru’ş-Şurûk, 2001). Ayrıca 
bkz. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî, Towards a Fiqh for Minorities: Some Basic Reflections (Birleşik 
Krallık: International Institute of Islamic Thought, 2010). Ayrıca bkz. Tarık Ramazan, To Be a 
European Muslim (Leicester: The Islamic Foundation, 2000) ve azınlıklar fıkhı hakkında Khaled 
Abou El Fadl tarafından yazılan çok sayıda makale.
[113]  “Fıkhü’l Me’alat” hakkında daha fazlası için bkz. el-Karadâvî, ed-Dirâse, 14, 20.
[114]  Louay Safi, “The Islamic State: A Conceptual Framework,” American Journal of Islamic Social 
Sciences 8, no. 3 (1991): 132.



&*>%5"7?*!@'0,)?A7'0)*B:@,?:0,C0)?A7?)*D3,"75"6:&,&57"%&)"

Niçin Makâsıd? 
Bin Beyye, modernist makâsıd modelini ve maslahat söyleminin belirli unsurla-
rını benimsemiş olsa da izahatlarıyla çoğu zaman Pasifist Selefilerin endişeleri-
ni yansıtmaktadır.[115] Bin Beyye’nin böylesine geleneksel bir görüşü savunmak 
için neden modern makâsıd yaklaşımını kullandığı sorgulanabilir. İddialarının 
pratik sonuçları, Müslüman yöneticilere tam itaati ve siyasi konularda sessiz 
kalmayı teşvik eden Pasifist Selefilerinkine benziyorsa, o hâlde Bin Beyye’nin 
görüşlerini niçin doğrudan metinlerin literal yorumlarına dayanan geleneksel 
doktrini kullanarak gerekçelendirmediği merak konusu olabilir.

Pasifist Selefiler, son on yılda hem Batı demokrasilerini hem de Müslüman 
modernist reformcuları eleştirerek hükümdara bağlılıklarını yüksek sesle ilan 
etmişlerdir. Mısır, Libya ve Suriye’deki Arap Baharı sırasında devrimci ayak-
lanmaları destek vermemiş, liderlerine karşı herhangi bir isyana kalkışmama-
ları konusunda Müslümanları tembih etmiş ve hatta isyancıları Hâricî olarak 
nitelemişlerdir.[116] Dahası, Pasifist Selefiler Suudi Arabistan ve Körfez ülkeleri 
ile genel olarak sağlam ilişkiler geliştirmişlerdir. Pek çok Körfez ülkesi güç ve 
otoritelerini korumak için onların söylemlerinden faydalanmıştır. Örneğin, Su-
udi Arabistan, onlarca yıl boyunca önce “Panarabizm” ve “Nasırizm”e, daha 
sonra da İran’ın Şii devrimciliğine karşı Selefi düşünce kuruluşlarını kullan-
mıştır.[117] Benzer şekilde BAE’de de daha önceleri bölgesel istikrara tehdit ola-
rak görülen Müslüman Kardeşler’in siyasi faaliyetlerine karşı Pasifist Selefilere 
sınırlı destekler verilmiştir.[118] Ancak Arap Baharı’ndan sonra özellikle BAE’de 
kademeli olarak siyasi ve toplumsal tablodan dışlanmışlardır. Bu dışlama, 
Ağustos 2016’da Çeçenistan’da düzenlenen ve kısmen BAE tarafından fonlanan 
“Sünniler Kimdir?” başlıklı konferanstan sonra daha da belirgin hâle gelmiştir. 
Aktarılanlara göre iki yüzden fazla Sünni âlim davet edilirken, bunların arasın-
da hiçbir Selefi âlime yer verilmemiştir. Konferansın kapanış bildirisinde geniş 
Sünni “ailesi”nin yeni bir tanımı yapılmış, konferans bünyesinde de tanınan Su-
filer gibi diğer Sünni gruplara karşı hoşgörüsüz oldukları gerekçesiyle Selefiler 

[115]  Pasifist Selefiler daha yaygın olarak biraz alçaltıcı şekilde “el-Câmiyye” yani Muhammed 
Emân el-Câmî’nin (ö. 1994) takipçileri olarak adlandırılır. Câmî’nin öğrencisi Rebî bin Hâdî el-
Medhaliî’ye atıfla Medhalîyye olarak da anılırlar. Selefiliğin farklı kolları hakkında daha fazla 
bilgi için bkz Roel Meijer (ed.), Global Salafism: Islam’s New Religious Movement (Birleşik Krallık: 
Oxford University Press, 2013).
[116]  Hassan Mneimneh, “The Spring of a New Political Salafism?” Current Trends in Islamist 
Ideology 12 (Hudson Institute, 2011), 33.
[117]  Alexei Vassiliev, The History of Saudi Arabia (Londra: Saqi Books, 1998), 469.
[118]  Hasan Noorhaidi, “Saudi Expansion, The Salafī Campaign and Arabised Islam in Indonesia,” 
Kingdom without Borders: Saudi Political, Religious and Media Frontiers içinde, ed. Madāwī al-
Rasheed (Londra, 2008), 275.



'" !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5!

dolaylı olarak eleştirilmiştir. Yani Selefiler bu tanımın dışında bırakılmıştır.[119] 
Dolayısıyla, Pasifist Selefilerin hükümdara koşulsuz destek vermelerine ve 

her türlü isyana karşı çıkmalarına rağmen, Arap ayaklanmalarından sonra 
daha savunmacı ve marjinal oldukları söylenebilir. Bu durumun olası açıklama-
larından biri, doktrinlerinin BAE tarafından katı olarak görülmesi ve BAE’nin 
Batı’ya satmaya çalıştığı dinî ılımlılık programını benimsemeye uygun olma-
malarıdır.[120] Yine de görünüşe bakılırsa BAE, Selefilerin mutlak itaati garan-
tileyen ve siyasi isyandan men eden geleneksel söylemini kendine mal etmeye 
ve makâsıd odaklı bir yaklaşımın modern çerçevesinde yeniden şekillendirme-
ye çalışmaktadır. Nitekim bu da BAE’nin elini hukuki-siyasi yönden güçlen-
dirmekte, barış ve modernizme dayandırılan politik imajını geliştirmekte ve 
uluslararası ilişkilerdeki itibarını arttırmaktadır. Diğer yandan, Bin Beyye’nin 
makâsıd odaklı yaklaşımı kendine mal edip siyasallaştırması da İslam hukuku 
modernizmini gölgede bırakacak yeni bir ideolojik gücün, İslami bir üslupla 
demokrasi ve adalete karşı çıkan modernist bir otoriteryenizmin itici kuvveti 
olabilir.

 
Sonuç
Bu makalede, makâsıd söyleminin ideolojik şekilde kullanılması nedeniyle, teo-
rinin amaç odaklı esasının yerine sonuç odaklı ve faydacı yorumların konuldu-
ğu iddia edilmiştir. Giderek artan maksat sayısı, sürekli değişen önceliklerin ve 
uygun kılavuz ilkelerin eksikliği yüzünden makâsıd yaklaşımı muğlak ve gev-
şek bir metodoloji hâline gelmiştir. Bu da farklı sonuçlara ulaşmak için yanlış 
uygulanmasına veya kötüye kullanılmasına yol açmıştır. Nitekim Bin Beyye’nin 
makâsıd odaklı yaklaşımı faydacı hedeflere hizmet edecek şekilde öznel olarak 
yeniden yorumlaması ve önceliklerini değiştirmesi, hukuk teorisinde etkili bir 
reformun yapılamamasıyla sonuçlanabilir. Üstelik bu yaklaşımın ortaya çıkış 
amacını gerçekleştirme yani onu pragmatik ve çağdaş toplumun değerleriyle 
uyumlu hâle getirme fırsatı kaçırılabilir. Daha da kötüsü, bunun otokrasiyi des-
teklemek ve insan haklarını çiğnemek için kullanılması, maslahat söyleminin 
meşruiyetine gölge düşürebilir.

[119]  Kristin Smith Diwan, “Who Is Sunni?: Chechnya Islamic Conference Opens Window on Int-
ra-Faith Rivalry,” The Arab Gulf States Institute in Washington, 16 Eylül 2016, https://agsiw.org/
who-is-a-sunni-chechnya-islamic-conference-opens-win-dow-on-intra-faith-rivalry/.
[120]  Mneimneh, “The Spring of a New Political Salafism?” 32-33.