American Journal of Islam and Society (Volume 39, No. 1-2, 2022) - Text.pdf ТАХИР ДЖАМАЛ КИЛИЙАМАННИЛ: РАЗВИТИЕ ЭТИКИ СПРАВЕДЛИВОСТИ 125 Развитие этики справедливости: Маудуди и Молодежное движение «Солидарность» ___________________________________ Т А Х И Р Д Ж А М А Л К И Л И Й А М А Н Н И Л 1 ( T H A H I R J A M A L K I L I Y A M A N N I L ) Аннотация Новые мусульманские движения в Южной Индии, такие как Молодежное движение «Солидарность», пересмотрели мусульманские приоритеты в отноше- 1 Тахир Джамал Килийаманнил – доктор наук, научный сотрудник Хайдарабадского университета. В настоящее время является пригла- шенным научным сотрудником Германской службы академических обменов DAAD в Центре современных индийских исследований Геттингенского университета. Его междисциплинарная работа сосре- доточена на взаимодействии мусульман с государством в колониаль- ном и постколониальном контексте Южной Индии. Был стипендиа- том программы Manipal-Sutasoma (2015 г.) в Манипальском центре философии и гуманитарных наук Университета Манипала и стипен- диатом программы «Эразмус» (2021 г.) в Берлинской высшей школе мусульманских культур и обществ Свободного университета. Область его интересов включает самоидентификацию, сообщество, религию, государство и меньшинства. Kiliyamannil, Thahir Jamal. 2022. “Developing an Ethic of Justice: Maududi and the Solidarity Youth Movement.” American Journal of Islam and Society 39, nos. 1-2: 115–145 • doi: 10.35632/ajis.v39i1--2.3798 Copyright © 2022 International Institute of Islamic Thought 125 126 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 нии прав человека, демократии, развития, эколо- гической активности и меньшинств. Я считаю, что Молодежное движение «Солидарность» предлагает этику исламской концепции справедливости, в то же время черпая вдохновение у влиятельного исламиста Абул А‘ла Маудуди. Сосредоточив внимание на юридических дебатах, я рассматриваю, как вмеша- тельство Маудуди влияет на практическую деятель- ность Молодежного движения «Солидарность». В данной статье делается попытка рассмотреть их активность как пример юридических дискуссий, связанных с возрождением мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а во второй половине XX века. Я предлагаю понимать их мак̣а̄с̣ид-подход, рожденный из практики в контексте мусульманского меньшинства, как потенциально способствующий развитию фик̣х ал-ак̣аллийа. Введение Политическая мобилизация мусульман в Индии претерпела за последние три-четыре десятилетия существенные изменения. Мусульмане оказались объектом нового дискурса о религии, меньшинствах и правах, ставящего под сомнение контуры светской демократии. На юге Индии это привело к формиро- ванию новых мусульманских движений, таких как Народный фронт Индии, Народно-демократическая партия и Молодежное движение «Солидарность». Как следует из их названий, лозун- гов и моделей мобилизации, эти движения конституционным языком прав выражают проблемы мусульман1. Совместно с другими маргинализированными группами, такими как дали- ты и адиваси, они разработали согласованные действия, чтобы противостоять активизации мажоритарной хиндутва. Эти дви- жения предложили новые способы понимания и определения приоритетности вопросов сообщества, касты, меньшинств, прав человека, экологической активности и гендерной справедли- вости. Преобразуя ислам в стремление к правам и неповинове- нию2, и взяв на вооружение язык гражданских прав, они стре- мились к общественному признанию. Большинство ученых определили это новое возрождение как угрозу секуляризму3, а некоторые – как начало демократизации и политики граж- данства4. На это новое возрождение мусульманских движений ТАХИР ДЖАМАЛ КИЛИЙАМАННИЛ: РАЗВИТИЕ ЭТИКИ СПРАВЕДЛИВОСТИ 127 повлияли аналогичные изменения, произошедшие в других частях мусульманского мира начиная с 1970-х годов, которые были признаны второй фазой исламизма после Иранской рево- люции5. Другие ученые охарактеризовали эти тенденции воз- рождения как постисламизм6, гражданский ислам7, исламист- скую демократию8, секуляризаторство9, публичный ислам10 и новый исламизм11. Поскольку существует поразительное сход- ство между этими процессами и обсуждаемыми нами процес- сами в Индии, эти классификации по-прежнему полезны, но недостаточны на многих уровнях. На новые движения влияют не только социально-поли- тические изменения, но и претензии на «исламскую легитим- ность», подкрепленные юридическими рассуждениями. По- скольку мусульмане всегда склонны прибегать к «исламской легитимности», новым движениям пришлось согласовывать свои формулировки с принципами исламского права. Перевод исламского принципа в региональный и современный контекст посредством «юридического посредничества» всегда был слож- ным, несмотря на универсальное сходство на многих уровнях. Халим Рэйн разъясняет юридические аспекты второй фазы исламистских движений как придерживающихся мак̣а̄с̣ид-под- хода, который стремится к высшим целям ислама. «Эти партии являются исламскими по ориентации и идентичности, но считают исламскими целями демократию, экономическое про- цветание, благое управление, права человека и плюрализм, а не реализацию законов шарӣ‘а или создание исламского государ- ства в современном, общепринятом смысле»12. Судя по этим определяющим характеристикам, новые движения в Южной Индии можно фактически рассматривать как придерживаю- щиеся мак̣а̄с̣ид-подхода. Однако анализ Рэйна в основном направлен на минимизацию напряженности между исламом и Западом посредством соглашательского подхода. С другой сто- роны, как я покажу в оставшейся части статьи, новые движения в Южной Индии предполагают не соглашательский, а противо- борствующий подход, основанный на этике справедливости. Критическое исследование этих движений показывает, что смысловые значения, получаемые с помощью фик̣ха, являются внутренними для мусульман, и при этом ссылаются на что-то внешнее. Они взаимодействуют с современными категориями политики, секуляризма, нации, государства, кон- ституции, рациональности и прогресса. Как выдающийся уче- ный, занимавшийся этими современными категориями, Маудуди оказал значительное влияние на новые движения. 128 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 Маудуди использовал юридические рассуждения, творчески исследуя традицию и современность, чтобы заявить об «ислам- ской легитимности», а иногда и о «легитимной власти». Я рас- сматриваю высказывания молодежного крыла «Джамат-е Ислами» – Молодежного движения «Солидарность» (далее «Солидарность») – как продолжение исламского активизма Маудуди. Таким образом, мы можем считать Маудуди пред- шественником недавних изменений в мусульманских движе- ниях в целом, и «Солидарности» в частности. Итак, я намерен включить Маудуди в современные дискуссии о мак̣а̄с̣ид и ввести некоторые остающиеся без внимания региональные юридические разработки в современные академические иссле- дования по исламскому праву. Цель статьи – не установить какую-либо прямую эквивалентность между Маудуди и му- сульманскими движениями, а сделать скромное заявление о влиянии мысли Маудуди на усиление мак̣а̄с̣ид-подходов. Состоящая из четырех разделов, в первой части эта статья, отталкиваясь от идей Ваэля Халлака, исследует легитимность движений как правовых участников. В следующих разделах мы попытаемся разобраться в юридической деятельности Маудуди и его влиянии на обращение «Солидарности» к мак̣а̄с̣ид. В последнем разделе будут рассмотрены возможности развития юриспруденции меньшинств, специфичной для индийского контекста, осуществляемой такими юридическими участни- ками, как «Солидарность». Движения как правовые участники Прежде чем перейти ко вкладу движений в исламскую юрис- пруденцию, необходимо установить легитимность движений как участников в развитии юриспруденции. Халлак утверждает, что с 1970-х годов «на правовой сцене есть четыре основных участника… а именно: государство, “светские” модернисты, улама и исламисты»13. Хотя Халлак признает исламистов влиятельными и повсеместно распространенными юридически- ми участниками, он утверждает, что в традиционном юриди- ческом процессе и авторитетности произошел разрыв преем- ственности. Традиционно задачей муджтахида или фак̣ӣха было прочтение источников исламской правовой системы в простран- ственно-временном контексте и предоставление руководства существующей мусульманской общине. Халлак отрицает ТАХИР ДЖАМАЛ КИЛИЙАМАННИЛ: РАЗВИТИЕ ЭТИКИ СПРАВЕДЛИВОСТИ 129 возможность существования мак̣а̄с̣ид-универсалий с каким-либо подлинным исламским смыслом и содержанием в современном контексте, поскольку они концептуально дисгармонируют с условиями современности. Его основное возражение направлено против зависимости от альтернативной герменевтики вместо «индивидуалистического, социально укорененного, ориентиро- ванного на арабский язык иджтиха̄да»14. Таким образом, по мнению Халлака, даже возрождение мак̣а̄с̣ид либо подвергнется процессу кодификации, либо приспособится к совершенно новой правовой экологии из-за неизбежности современного государства и его правовой власти. В таком контексте герме- невтическое взаимодействие с текстом будет формироваться государством, с целью создать «хорошего гражданина», так что мак̣а̄с̣ид утратят свой исламский характер15. Хотя многие критические замечания Халлака существен- ны, в особенности утрата арабоязычной герменевтики и проблемы с утверждением современного «хорошего гражда- нина», было бы преувеличением считать призыв к мак̣а̄с̣ид исключительно связанным с трудностями современности. Хотя Маудуди называют наиболее системным мыслителем совре- менного ислама16 и влиятельным исламистом, он резко крити- кует любые тенденции, вынуждающие мусульман демонстри- ровать соответствие ислама современным ценностям, как исхо- дящие из комплекса неполноценности мусульман17. По его мнению, этот акцент на конформизме возникает из-за отсут- ствия систематического изучения исламского политического порядка с точки зрения места и природы демократии, социаль- ной справедливости и равенства. Маудуди подчеркивает важ- ность знания арабского языка и полагает, что «именно история фик̣ха раскрывает эволюцию исламского права»18. Таким обра- зом, наряду с ус̣ӯл ал-фик̣х (источниками/основами исламской юриспруденции), история юриспруденции приобретает перво- степенное значение в учебных программах Маудуди по подго- товке мусульманских юристов. Это ставит под сомнение, если не опровергает аргумент Халлака о том, что исламисты «сбро- сили мантию традиционного юридического и герменевти- ческого авторитета»19. Внимание к истории фик̣ха соответствует признанию легитимности и авторитетности предшествующих правоведческих разработок в исламском праве. Как справедливо предполагает Халлак, в современных условиях произошли многочисленные изменения сущности фак̣ӣха и муджтахида. Его утверждение о де-индивидуализа- ции основано на критике превращения фик̣ха в кодифициро- 130 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 ванную систему в современном национальном государстве. Такое положение вполне может иметь ценность, поскольку анализ Халлака сосредоточен в основном на исламистском возрождении в Египте, Пакистане, Индонезии и Иране – мусульманских странах, потенциально способных превратиться в исламское государство. В Индии кодификация осуществляет- ся посредством введения персональных законов, ранее коло- ниальным правительством, а затем индийским национальным государством. Поскольку новые мусульманские движения, такие как «Солидарность», не обладают полномочиями изме- нять персональное право или участвовать в процессе кодифи- кации, их попытки возродить мак̣а̄с̣ид потенциально выходят за пределы кодифицированной системы, ставя под сомнение современный светский порядок и вынося вопрос религии на общественное обсуждение, а не ограничивая его частным делом. Другими словами, вместо того, чтобы преобразовать шарӣ‘а в подобные кодексу формы, возрождение мак̣а̄с̣ид эти- ми движениями, по сути, будет способствовать восстановлению нравственного общества. При этом Халлак упускает из вида де- индивидуализированные, хотя и негосударственные попытки интерпретации исламского права. Например, Таха Джабир Алалвани предлагает создать организацию, объединяющую ученых из разных областей для решения политических, экономических, образовательных, философских или этических вопросов20. Такая инициатива даст возможность проведения «коллективного иджтиха̄да». Следовательно, это предполагает коллективный характер фик̣ха, который не обязательно будет государственническим. Коллективный характер по умолчанию не приводит к кодификации, поскольку нет политической влас- ти, которая могла бы навязывать правила. Таким образом, сле- дуя Халлаку и Алалвани, мы можем справедливо предполо- жить, что такие движения, как «Солидарность», в силу своей коллективной природы становятся законными участниками исламской юриспруденции в современный период. Как только мы признаем легитимность движений как юридических субъектов, нам следует определить их влияние и оценить их фактический вклад. В сложной для мусульман пра- вовой ситуации21 новые движения осуществляют свою деятель- ность в более широком корпусе исламской традиции. Напри- мер, «Солидарность» заявила о прямой преемственности про- роческой традиции, передаваемой через муджаддидов. Преди- словие к их уставу гласит: «После пророков в разные эпохи истории появлялись муджаддиды и различные мудрецы, чтобы ТАХИР ДЖАМАЛ КИЛИЙАМАННИЛ: РАЗВИТИЕ ЭТИКИ СПРАВЕДЛИВОСТИ 131 возродить и направить людей на прямой путь. Исламские движения являются продолжением этой традиции»22. Таким образом, «Солидарность» претендует на полномочия руково- дить сообществом. Другими словами, это подтверждает при- роду современных исламских движений как муджаддидов и «наследников пророков»23. Другая статья лидера «Джамат-е Ислами» оправдывает активность «Солидарности», утверждая, что быть среди людей, находить решения их проблем и бо- роться с несправедливостью является пророческой традицией24. Интересно, что статья озаглавлена «Пророк на улицах», что указывает на определение «Солидарностью» своей исламской легитимности как продолжение пророческой традиции. При- тязания на преемственность, на традиции выдвигаются как притязания на авторитет. Это порождает вопрос об авторитете внутри сообщества, а с другой стороны, требует юридической легитимности всей их деятельности. По словам Рэйна, мак̣а̄с̣ид-подход позволяет орга- низациям сохранять исламскую легитимность во время своей трансформации25. Аналогичным образом, формулировки «Соли- дарности» в значительной степени указывают на влияние мак̣а̄с̣ид-универсалий в их политике и программах. Основные области активности, в которых задействована «Солидарность», это права человека, перемещение маргинализированных сообществ и защита окружающей среды. Эти проблемы не были приоритетными для раннего исламистского движения, хотя и не отсутствовали полностью. Для «Солидарности» существование, справедливость и развитие являются взаимодополняющими и развиваются посредством концепций тавх̣ӣд, х̮ила̄фа, ис̣ла̄х̣ и исти‘ма̄р. Если тавх̣ӣд и х̮ила̄фа определяют философское положение человеческих существ в более широкой экосистеме, то ис̣ла̄х̣ и исти‘ма̄р предписывают кодекс поведения, чтобы не разрушать, а сохранять экосистему26: для создания прочной связи между живыми существами и природным порядком. Посредством интерпретативных ресурсов ислама «Солидар- ность» формулирует защиту окружающей среды и установление справедливости как ответственность х̮алӣфа, человека27. Идея Маудуди о х̮алӣфа (наместнике), который должен освещать этот мир божественным видением, занимает важное место в раз- витии этой парадигмы. Таким образом, не люди, не окружающая среда, а человеческие существа как божественные наместники находятся в центре человеческой деятельности, что указывает на более широкий мировой порядок, которым управляет боже- ственное. 132 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 Однако, по моему мнению, подход «Солидарности» к мак̣а̄с̣ид не копирует то, что Рэйн видел в случае с Партией справедливости и развития Турции (ПСР), Партией народной справедливости Малайзии (ПНС), Партией справедливости и процветания Индонезии (PKS), Партией справедливости и развития Марокко (ПСР), тунисской партией «Ан-Нахда» или египетской Партией свободы и справедливости (ПСС). Рэйн рассматривает мак̣а̄с̣ид как инструментальную и утилитарную попытку разрешить напряженность между Западом и мусуль- манским миром и, следовательно, между секуляристами и исламистами. По мнению Рэйна, это достигается за счет под- держания исламской легитимности без явного обращения к «исламскому» ярлыку. В случае с «Солидарностью», несмотря на то, что так называемый «исламский» ярлык был под контролем, они не отказались от конфронтационного подхода. Под конфронтационным подходом я имею в виду, что большая часть их деятельности направлена на то, чтобы подвергнуть сомнению позицию государства, будь то по вопросам развития, демократии или прав человека. Рэйн разрабатывает методы мак̣а̄с̣ид, подчеркивающие совместимость ислама с современ- ными ценностями «демократии, прав человека, гендерного равенства, плюрализма и мирного сосуществования с немусульманами»28. Но «Солидарность» пытается претендо- вать на легитимное пространство внутри индийского граждан- ского общества посредством демократических мер. Здесь демократия понимается не как система сама по себе, а, согласно Маудуди, скорее как уступка со стороны государства29. Опыт запрета «Джамат-е Ислами» во время чрезвычайного положе- ния в 1975 году и сноса «Бабри Масджид» в 1992 году под- черкивает тот факт, что демократия действительно является уступкой, которая осуществляется по произвольному усмотре- нию государства. Следуя такому пониманию, для новых юри- дических участников, таких как «Солидарность», демократия играет решающую роль, в то время как метод мак̣а̄с̣ид не просто инструментален, но становится самоцелью. Чтобы оценить эти нюансы, в следующем разделе мы рассмотрим влияние идей Маудуди в современном дискурсе «Солидарности». Я считаю, что юридическая деятельность Маудуди имеет решающее значение в открытии множества направлений для современных мусульманских движений. ТАХИР ДЖАМАЛ КИЛИЙАМАННИЛ: РАЗВИТИЕ ЭТИКИ СПРАВЕДЛИВОСТИ 133 Маудуди: юриспруденция политического философа Существенный вклад Маудуди в развитие исламского права и юриспруденции не признается в основном по двум причинам. Во-первых, как утверждают, он не получил формальное образование в медресе30. Во-вторых, чрезмерный акцент на социально-политическом контексте, оказавшем влияние на Маудуди, привел к излишне политическому прочтению его идей. Кораническая экзегеза Маудуди понимается как социально-политическое прочтение, замаскированное под фик̣хӣ 31, и, как говорят, он не оставил никакой систематической работы в теологии, поскольку его сочинения носят скорее практический, нежели теоретический характер32. Некоторые критики Маудуди, как заметил Ирфан Ахмад, оценивают его как человека, лишенного должного универсализма, и утверждают, что средство достижения универсализма это мак̣а̄с̣ид. Они заявляют, что Маудуди рассматривал исламское государство, не принимая во внимание условия времени и пространства, и как пример внимательного отношения к такому контексту приводят отмену халифом Умаром постановления об отсечении руки вору во время сильной засухи33. Внимательное прочтение Маудуди показывает, что он не только был внимателен к мак̣а̄с̣ид-универ- салиям, но и процитировал этот же случай с халифом Умаром, чтобы подчеркнуть важность контекста и всеобъемлющий характер шарӣ‘а. Чтобы описать возможности и ограничения человеческого законодательства, Маудуди подробно ссылается на предложения имама Шатиби в «Аль-И‘тис̣а̄м». Следует отметить, что имам Шатиби – это наиболее упоминаемый после имама Шафи‘и ученый, заложивший основу для мак̣а̄с̣ид аш- шарӣ‘а. Это ясно указывает на знание Маудуди высших целей шарӣ‘а. Маудуди утверждает, что молчание шарӣ‘а в определен- ных человеческих делах не свидетельствует о тщетности ислам- ского закона; скорее, оно подтверждает человеческое участие в принятии законов. Он поддерживает процесс иджтиха̄да (независимого рассуждения) как непреходящий принцип исла- ма, придающий правовой системе динамичность для обеспе- чения эффективного исполнения шарӣ‘а в определенное время и в определенном месте34. Фактически, это придало идеям Мауду- ди влияния35. Однако, по мнению Маудуди, новые законодатель- ства должны находиться «в соответствии с конечной целью ислама» и быть «способными удовлетворить реальные потреб- 134 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 ности людей»36. Если мас̣лах̣а мурсала – это «тот опыт, который был оставлен на наш собственный выбор и так или иначе ничего не было предписано», то истих̣са̄н – это «концепция спра- ведливости, когда, хотя определенная заповедь достигается посредством аналогии (к̣ийа̄с), целесообразности отдается пред- почтение перед очевидным выводом по аналогии»37. В стрем- лении к этому стандарту Маудуди критически воспринимал любого неспециалиста, интерпретирующего исламские законы, и не менее критично относился к духовенству. Он выбрал уме- ренный путь между традиционным и либеральным подходами к иджтиха̄ду, не предлагая неограниченный иджтиха̄д, но и не отказываясь от него совсем38. Маудуди рекомендовал заниматься перечитыванием текста, не просто воспроизводить, а разъяснять современные общие проблемы на основе рассредоточенных и перемешан- ных глав из книг по фик̣ху 39. Подобный метод Таха Джабир Алалвани называет «комбинированным чтением»40. Соответ- ственно, Маудуди упоминает та’вӣл (толкование), к̣ийа̄с (вывод по аналогии), иджтиха̄д (рациональное суждение юристов) и истих̣са̄н (юридическое предпочтение) как четыре процесса человеческого законодательства в исламском праве. Однако статус исламского закона новый законопроект приобретает только после прохождения дальнейших проверок на иджма̄‘ (консенсус среди ученых) или джумхӯр (одобрение большин- ства). Если иджма̄‘ всего мусульманского мира не подлежит пересмотру, то джумхӯр зависит от пространственно-времен- ного контекста. Чтобы преодолеть фракционные разногласия и утвердить правовой плюрализм, Маудуди предлагает не применять джумхӯр (постановление большинства) в вопросах личного характера к тем кто имеет другое мнение. Эти мень- шинства «имеют право требовать соблюдения своего собствен- ного кодекса в своих личных вопросах»41. В другом случае Маудуди говорит, что могут быть различия в понимании предписаний шарӣ‘а, но это не дает никому полномочий изгонять другого из числа верующих42. Это внимание к мень- шинствам и правовому динамизму можно увидеть во всех идеях Маудуди, которые подчеркивают его внимание к право- вому плюрализму, независимо от каких-либо попыток коди- фикации. Иджма‘̄ или джумхӯр могут происходить одним из четы- рех способов: во-первых, консенсус ученых мужей сообщества; во-вторых, широкое признание, когда люди по собственной инициативе принимают вердикт (как иджтиха̄д ханафитов или ТАХИР ДЖАМАЛ КИЛИЙАМАННИЛ: РАЗВИТИЕ ЭТИКИ СПРАВЕДЛИВОСТИ 135 шафиитов и т. д.); в-третьих, принятие определенного иджтиха̄да мусульманским правительством; и, в-четвертых, конституционно уполномоченный институт в исламском государстве, вводящий в действие определенный иджтиха̄д 43. Из них четвертый указывает на возможное наличие коллектива для определения обоснованности и необходимости какого-то иджтиха̄да. Другими словами, разработка исламского права стала коллективным актом с политическим подтекстом, и в то же время юридическая деятельность ученых не контроли- руется. То есть, это сравнимо с созданием нового органа, в котором в определенных условиях избранные ученые становят- ся хранителями закона. Таким образом, иджтиха̄д — это больше не «функция ‘улама̄’»44, а коллективная работа. Но это не синоним отказа от монополии ‘улама̄’ и не попытка дать новое определение шарӣ‘а 45; скорее, это попытка справиться с правовым плюрализмом и юридическими разногласиями. Предложение Маудуди о создании группы экспертов, вместо полного отказа от авторитетов, позволило исламским движе- ниям рассматривать шӯра̄ как вновь созданную авторитетную инстанцию. Однако, по мнению Маудуди, существуют некоторые неизменные элементы исламского права, и определенные огра- ничения и противовесы (х̣удӯд), призванные уменьшить «вероятность совершения ошибок» в человеческом законо- дательстве. Он говорит, что «Бог сохранил право законодатель- ной власти в Своей руке не для того, чтобы лишить человека его естественной свободы, а для того, чтобы защитить эту самую свободу»46. Можно не соглашаться с Маудуди, но ограничения установлены для того, чтобы создать условия для выражения полного потенциала свободы для слабых, обездоленных и меньшинств. Маудуди использует ту же идею блага (их̣са̄н), которую он предложил в качестве основы человеческого законо- дательства, для теоретического обоснования необходимости ограничений. Он связывает свободу с благополучием людей. Он проводит резкое различие между интересами народа и интере- сами отдельных групп и классов47. Маудуди признавал, что бес- препятственная свобода законодательной деятельности приведет к угнетению из-за желаний большинства. Как указывает Иктидар, идея Маудуди о хакимийят-е-илахийа (политическом суверенитете Аллаха) является сдерживающим фактором для противодействия жестокости и угнетению меньшинств в рамках демократии, поскольку народный суверенитет потенциально может стать правилом большинства48. В отсутствие подобного 136 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 ограничения интересы людей часто уступают место стремлению большинства к власти. В предыдущем разделе я подробно описал, как Маудуди рассматривал возможности и ограничения человеческого законодательства в рамках исламского права. По его мнению, исламская правовая система и судебная система – это не «бизнес», а религиозный долг и обязанность исламского государства49. Радикально отходя от современной правовой системы, он утверждал, что судебные сборы следует отменить, чтобы обеспечить легкий и справедливый доступ к системам правосудия. Это кардинально отличается от судебной системы в современном государстве, которая, по сути, функционирует как государственная служба защиты элит50. Защита жизни, иму- щества и чести, защита личной свободы, свободы мнения и убеждений, обеспечение основных жизненных потребностей, свобода собраний и ассоциаций, а также равные возможности занимали центральное место в концепции гражданства Маудуди51. Это напоминает большинство современных вопро- сов, связанных с правами человека, таких как право на мысль, право выбирать религию, право на социальное равенство незави- симо от касты, расы и класса, право на собственность, право на брак и семью, право путешествовать, право на правосудие и право исповедовать добро. В то же время это напоминает тща- тельно разработанные мак̣а̄с̣ид-универсалии, такие как идеалы справедливости, братства, равенства, свободы и достоинства, как их формулирует Кардави. От Маудуди к «Солидарности»: методы макасид аш-шар ‘а Кратко описав некоторые основы подхода Маудуди к ислам- скому праву, я перейду к деятельности «Солидарности», чтобы понять потенциальное проявление метода мак̣а̄с̣ид, семена которого дремали в идеях Маудуди. В одной из статей в еженедельной газете Prabhodhanam Weekly, рупоре «Джамат-е Ислами» в Керале, говорилось что Маудуди, наряду с имамом Шафи‘и, имамом Газали, Ибн Таймийей, Шахом Валиуллахом и имамом Шатиби, развивает метод мак̣а̄с̣ид 52. Как известно, Маудуди придает особое значение холистическому подходу к жизни. Следуя его концепции об исламе как интегрированном жизненном проекте, а не просто «религии», «Солидарность» называет себя группой, приверженной справедливости и ТАХИР ДЖАМАЛ КИЛИЙАМАННИЛ: РАЗВИТИЕ ЭТИКИ СПРАВЕДЛИВОСТИ 137 благополучию, и подчеркивает важность молодежной силы, основанной на нравственности и идеологии, в преобразовании общества. «Солидарность» намерена сформулировать идею «социального освобождения от всякой власти, организованной как неравенство, дискриминация, эксплуатация и доминиро- вание»53. Один из лидеров «Солидарности» говорит, что их организация «ярко выражает социально-политическое содер- жание ислама и уходит корнями в историю Кералы, глобаль- ные исламистские вмешательства, ставшие заметными после Иранской революции, и молодежный активизм в Керале»54. В этом описании творчески сочетаются два одновременно важ- ных для нашей дискуссии аспекта — локальный и универ- сальный. Они представляют ислам на местном уровне, взаимо- действуя с непосредственным социально-политическим кон- текстом, в отличие от более ранней тенденции исламистских движений воспроизводить универсалистский этос. И в то же время, они черпают вдохновение в универсалистских исламист- ских движениях. Ученые ошибочно связывают акцент на географической специфике с агитацией в пользу секуляризирующего55 и либе- рализирующего подхода56. С другой стороны, Ирфан Ахмад в своем анализе «Джамат-е Ислами» утверждал, что светская демократия воздействовала на партию изнутри и снаружи, что привело к пересмотру их идеологии, отходу от слияния рели- гии и государства57. Вместо того, чтобы понимать акцент «Солидарности» на социально-политическом контексте как отход от парадигмы Маудуди в сторону секуляризации или либерализации, я намерен рассматривать это как приближение к акценту Маудуди на знании контекста как необходимом признаке иджтиха̄да. Парадигма Маудуди требует не канони- зации Маудуди, а критического расширения его идей. Такое движение вперед, если не в сторону, вполне в духе Маудуди. В своем, вероятно, параллельном аргументе Шерман Джексон, ссылаясь на Шихаб ад-Дина аль-Карафи, подчеркивает важ- ность ориентации на «социально-политическую, культурную и экономическую реальность в качестве центрального пункта юридических рассуждений»58. В этой связи «Солидарность» не стремилась приватизировать исламские символы, как того требует секуляризация, а скорее старалась привнести исламское содержание в социально-политические выступления. Некоторые периферийные исследования сводят акцент на справедливости и правах человека просто к «тактике выжи- вания» и «маскараду» или к тому, что они исходят из 138 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 современной секулярной перспективы. Однако, как утверждает Талал Асад, «нет причин, по которым нельзя опираться на шариат как способ решения вопросов справедливости»59. Другими словами, моральные и этические рамки могут быть вдохновлены шарӣ‘а и развиваться из него. Как отмечает Саджжад Идрис, более сорока заголовков в корпусе Маудуди связаны с дискурсом о правах человека60. Прочтение Маудуди справедливости в исламской мысли не зависело от идеалов Просвещения61. Подтверждая такое понимание идеи справедли- вости и прав, президент «Солидарности» говорит: «У нас есть философия, которая не может изолироваться от деятельности, и деятельность, которая не может изолироваться от философии. Те, кто делигитимизирует социально-освободительную деятель- ность, основанную на религиозном этосе, делигитимизируют пророческие традиции. У нас не маска фарса, а идейное/идеоло- гическое лицо»62. В таком случае было бы неразумно думать, что поворот в исламских движениях является просто тактикой выживания. Некоторые другие критики обвинили «Солидар- ность» в том, что она руководствуется постсекулярными деба- тами, а не шарӣ‘а. Однако президент «Солидарности» отвергает это, заявляя, что «этот стиль был принят не потому, что «Солидарность» находилась под влиянием постсекулярных теорий. «Солидарность» свидетельствует о фундаментальном характере ислама»63. Иными словами, движение решительно подтверждает свою приверженность исламу и дистанцирование от какого-либо влияния секулярных, постсекулярных или современных идей. Таким образом, я намерен рассматривать акцент «Солидарности» на контексте и глобальных влияниях как часть маудудианской парадигмы исламского права и метода «комбинированного чтения», который может творчески взаимо- действовать с другими разработками в мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а. Пытаясь реализовать свои цели, «Солидарность» разви- вает исламскую политическую теорию Маудуди в контексте мусульманского меньшинства в Индии. Для Маудуди справед- ливость и равенство, наряду с балансом и умеренностью – вы- дающиеся качества мусульманской общины, которая описана в Коране как «умматан васатан» (община среднего пути)64. Концепция справедливости, занимающая центральное место в теоретизировании Маудуди, стала настолько важной парадиг- мой для «Солидарности», что они требуют от членов организа- ции подтверждать ее своей деятельностью. Они проводят кам- пании под названием «neethikku, nila nilppinu, yuvathayude samarasakshyam» (борьба молодежи за существование и ТАХИР ДЖАМАЛ КИЛИЙАМАННИЛ: РАЗВИТИЕ ЭТИКИ СПРАВЕДЛИВОСТИ 139 справедливость), ссылаясь на исламскую парадигму ‘адл и их̣са̄н. Это явно напоминает исламскую революцию Маудуди, которая была направлена на установление ‘адл (справедли- вости) и их̣са̄н (благодеяния)65. Далее Маудуди уточняет, что принципы правления заключаются в том, чтобы облегчить бремя людей и заботиться об их благосостоянии, благополучии и процветании66. Соответственно, согласно принципу шарӣ‘а, запрещаются все формы эксплуатации и причинение вреда другим. Сюда входят не только убийства, кровопролитие и т. д., но и воровство, фальсификация, монополия, накопительство, черный маркетинг и т. д.67. «Солидарность» озвучивает те же интересы в своих кампаниях, когда они противостоят корпора- тивному капитализму и неизбирательным моделям развития. Они пытаются дать новое определение развитию, поднимая вопросы перемещения маргинализированных сообществ, прав человека и нравственности. «Солидарность» утверждает, что «ошибочно для мира оценивать развитие только на основе ВВП и роста на душу населения и формулировать политику разви- тия под них. Именно поэтому общий рост и благосостояние людей не оцениваются в кругах, занимающихся вопросами развития»68. Как следствие, «Солидарность» предлагает схему развития, основанную на социальной справедливости и устой- чивости. Иными словами, цель исламского государства, кото- рая, как объясняет Маудуди, заключается в обеспечении со- циальной справедливости69, рассматривается «Солидарностью» в негосударственной пространственно-временной реальности: не как процесс суперпозиции, а как процесс творческой абстракции. Наср делает поразительное замечание, не останавливаясь на нем подробно, что исламское государство Маудуди предназ- началось для Индии, и только потом для Пакистана70. Если прочитать это вместе с предположением Ахмада о том, что «исламское государство было одним из многих проявлений политики»71, то возникнет представление об исламском госу- дарстве как о проявлении этического порядка, основанного на справедливости. Принято считать, что Маудуди подтверждает важность государства для эффективного осуществления ислам- ского права, но по его мнению, исламское право не ограни- чивается правилами, соблюдение которых обеспечивается принудительной властью Государства. Оно включает в себя всю схему нравственного и социального руководства72. Джексон высказал мнение, что панацейный взгляд на шарӣ‘а как на всеобъемлющую рациональную систему приведет к секуляри- 140 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 зации ислама и его религиозного права73. Таким образом, он предлагает юрисдикционные границы. Но для Маудуди юрисдикция неразрывно связана со всеми другими аспектами жизни, и, следовательно, создание этического жизненного мира является условием осуществления верховенства закона. Например, согласно правовому предписанию, наказание за кражу это отрубание руки. Однако Маудуди считает, что выполнение такого предписания предполагает наличие исламского общества, сформированного в рамках этической экономической системы. В обществе с неравными привиле- гиями, говорит Маудуди, «сомнительно, что воровство вообще следует наказывать, не говоря уже о том, чтобы отрубать вору руки!»74 Совершенно ясно, что подчеркивая такое предвари- тельное условие, Маудуди представлял себе шарӣ‘а не просто как правовой кодекс, а его идея исламского государства не была просто принудительной силой. Это противоречит критике идеи исламского государства как тоталитарного режима и предполо- жению, что идея современного исламского государства, по сути своей, разграничивает моральные и правовые законы75. Пред- лагаемый метод интерпретации посредством интегрирован- ного прочтения текста фактически соответствует изложенному Рэйном методу мак̣а̄с̣ид. Рэйн описывает ориентированный на мак̣а̄с̣ид подход как требующий «всестороннего прочтения текста как единого целого для того, чтобы определить высшие цели, а затем интерпретировать отдельные стихи по заданной теме в соответствии с идентифицированными мак̣а̄с̣ид, или целями, намерениями или задачами»76. Подобно абстрактной идее исламского государства, некоторые из других положений «Солидарности» могут быть прочитаны через такие важнейшие термины, разработанные Маудуди, как х̮ила̄фа и ‘иба̄да. Маудуди использовал термин ‘иба̄да для обозначения не только ритуалов, но и всех сфер человеческой жизни — ритуальной, экономической, социаль- ной и политической. Он говорит: «Если вы помогаете бедным и обездоленным, даете пищу голодным и служите страждущим, и делаете все это не ради какой-либо личной выгоды, а только для того, чтобы снискать довольства Бога, то все это является ‘иба̄да»77. Именно концепцию ‘иба̄да, как продолжение исла- мистской идеологии, «Солидарность» использовала в своем лозунге “janasevanam dhaivaradhanayanu” (служение челове- честву – это поклонение Богу). Этот лозунг использовался для благотворительной деятельности и помощи нуждающимся. Таким образом, они, в сущности, подвергли критике тради- ТАХИР ДЖАМАЛ КИЛИЙАМАННИЛ: РАЗВИТИЕ ЭТИКИ СПРАВЕДЛИВОСТИ 141 ционное понимание того, что представляет собой ‘иба̄да, связав это понятие с социальными обязательствами и политическими формулировками78. Точно так же заявления «Солидарности» об их борьбе как ответственности перед творцом и создателями79 – это абстракция идеи Маудуди о наместничестве (х̮ила̄фа) чело- века на земле, согласно которой все творение имеет определен- ные права в отношении человека80. Она состоит в том, что не только человеческие существа, но и природа, животные, расте- ния и другие живые и неживые существа имеют надлежащие права в отношении людей. Юриспруденция меньшинств: южноиндийский эксперимент Деятельность «Солидарности» как движения, существующего в Индии, где мусульмане составляют меньшинство, имеет значи- тельные последствия для юриспруденции меньшинств (фик̣х ал-ак̣аллийа). Новая наука фик̣х ал-ак̣аллийа в первую очередь направлена на разрешение конфликта между исламом и Запа- дом в контексте мусульманской иммиграции на Запад81. Согласно Захалка, фик̣х ал-ак̣аллийа позволит мусульманским меньшинствам достойно существовать и интегрироваться в новых странах, сохраняя при этом свою исламскую идентич- ность82. Новые разработки в рамках фик̣х ал-ак̣аллийа выросли из критики современными учеными, проживающими на Западе, предыдущих подходов как арабо-центристских83. И васат̣ӣ, и салафӣ подходы84 к мусульманам, мигрирующим в немусульманские страны, почти не касаются либерально- секулярного порядка на Западе. Миграция в немусульманские земли считалась временной, и фетвы явно пытались обеспе- чить временное облегчение. Но с возрастающим присутствием мусульман на Западе «ad hoc фетвы» оказались неадекватными в новой ситуации меньшинств85. Таха Джабир Алалвани, Йусуф аль-Кардави, Абдаллах бин Байа, Хамза Йусуф, Джасир Ауда и Тарик Рамадан широко использовали метод мак̣а̄с̣ид и разрабо- тали фик̣х ал-ак̣аллийа, чтобы сформулировать принципы законного, мирного сосуществования мусульман на Западе. Однако, если принять во внимание статистику населения, более 90% мусульманских меньшинств живут за пределами Европы и Америки. У них совершенно другие исторические и социально-политические условия. Следовательно, насущные проблемы отличаются от проблем, возникающих на Западе. 142 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 Запад считает своих мусульман «иммигрантами, студентами и профессионалами», которые после 1960-х или 70-х годов «покинули свои мусульманские земли, чтобы жить на Западе, формируя реальное, устойчивое и постоянное мусульманское присутствие в Европе и Соединенных Штатах»86. В то время как европейские мусульмане, предположительно, не имеют значи- тельных корней в истории или культуре страны, в Индии наоборот, мусульмане являются главными архитекторами мно- гих исторических событий в своей стране. Как отмечает Халед Абу Фадл, «история юридического дискурса по проблеме му- сульманских меньшинств – это история попыток примирить требования теории с проблемами истории». Поэтому, как утвер- ждает Хуссайн, юриспруденция, применимая к мусульманам в Индии, которые пользуются политическим правом на само- определение и равное гражданство, должна формироваться в более широких рамках, нежели нынешняя юриспруденция меньшинств87. Мусульмане в Индии представляют собой загадку во многих отношениях. Во-первых, хотя они и составляют мень- шинство, в численном отношении незначительным его не назовешь: в Индии их 200 миллионов человек (больше, чем во многих мусульманских странах). Во-вторых, история их правления Индийским субконтинентом насчитывает более 600 лет, однако в настоящее время они представляют собой марги- нализированное сообщество. Такая долгая история взаимоотно- шений с исламом в Индии вызывает также воспоминания о культуре и наследии ислама в этой стране. Это усложняет «правовой статус» Индии в традиционной классификации как «да̄р ал-х̣арб» (обители войны), «да̄р ас̣-с̣улх̣» (обители дого- вора) или «утраченной земли»88. Эти определения всплывали в разные эпохи, например, в период раздела Индии и после разрушения мечети «Бабри»89. В-третьих, мусульмане в Индии — это те, кто предпочел (или был вынужден) остаться после раздела на территории немусульманского большинства. Из-за этих трех аспектов разработка отдельной правовой системы для мусульман в Индии оказывается трудной, и в то же время необходимой. Что касается мусульман в Керале, в частности, предполагается, что они исторически добились натурализации благодаря герменевтической деятельности мусульманских ученых при индуистских правителях в XV и XVI веках90. Юриспруденцию меньшинств, специфичную для таких разнообразных контекстов, еще только предстоит раз- работать. Именно в этом вакууме такие ученые, как Маудуди, и ТАХИР ДЖАМАЛ КИЛИЙАМАННИЛ: РАЗВИТИЕ ЭТИКИ СПРАВЕДЛИВОСТИ 143 такие движения, как «Солидарность», предоставляют возмож- ности для продвижения исламской правовой системы более дифференцированными способами. Пытаясь добиться сосуществования шарӣ‘а и Запада, уче- ные исследуют различные методы. Шерман Джексон, следуя модели взаимодействия христианства с современным светским государством на Западе, предлагает само-ограничивающий шарӣ‘а вместо всеохватывающего шарӣ‘а как необходимый процесс для его защиты от посягательств современности91. С другой стороны, Халед Абу Фадл утверждает, что отношения взаимности и само-сдерживания помогли бы избежать поляри- зации и тем самым лучше обезопасить мусульман на Западе. Хотя такой анализ основан на идее либеральной демократии, которая прежде всего поддерживает ценности доступности, инклюзивности и равного уважения, он упускает из виду власть государства, принудительный характер инклюзивности и инте- грации. Аналогично, поиск Эндрю Марчем учитывающего совпадения между исламом и либерализмом консенсуса в пер- вую очередь основан на утопической, идеализированной и гипо- тетической либеральной модели Ролза, которая предусматривает общественный разум, способный обеспечить справедливость, легитимность и социальное единство92. Идеальный и нейтраль- ный секулярно-либеральный порядок сопоставляется с реаль- ным положением мусульман, оставляя в стороне настоящее насилие и гегемонию секуляризма в процессе подчинения меньшинств. Идея Джексона о само-ограничении шарӣ‘а, отношения взаимности и само-сдерживания Абу Фадла, а также поиск «оправдательных проектов» Марча разделяют сопоста- вимые, если не идентичные, «целевые подходы» к легитимации американской политической системы и интеграции мусульман в западное общество. В Индии, поскольку мусульмане уже давно сосуществуют с другими общинами, актуальные вопросы отличаются от вопросов интеграции. После утраты мусульманской автономии в результате колониализма шарӣ‘а был принудительно огра- ничен до персональных законов посредством институциональ- ных аппаратов; здесь речь идет не о само-ограничении, а о беспрерывной капитуляции. Взаимодействие требуется либо по закону, либо в силу общественного сознания индусов. Это воз- никает в связи с частыми вопросами о лояльности мусульман индийской нации. В то время как в Европе и Америке вопрос о лояльности мусульман национальному государству возникает из-за положения иммигрантов93, в Индии лояльность 144 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 мусульман служит напоминанием об образовании Пакистана. Следовательно, дебаты о мультикультурализме, разнообразии и интеграции в Индии не полностью отсутствуют, а лишь маргинальны. В таком контексте одной из насущных проблем является утверждение легитимности мусульманской полити- ческой мобилизации, а не легитимация государства через оправдательные проекты или само-сдерживание. Формулиро- вание новыми мусульманскими деятелями вопросов интегра- ции и различий меньшинств подсказывает новые варианты определения политики меньшинств, значимые для фик̣х ал- ак̣аллийа. Вместо того чтобы строить правовую позицию на основе интеграции, мусульманские движения рассматривают различие как важнейшую категорию для формулирования политики самоуважения. Парадигма правосудия: подвергая сомнению государство В рамках фик̣х ал-ак̣аллийа предполагается, что мусульманские меньшинства в целом поддерживают позитивные отношения с немусульманами. В некоторых «исключительных обстоятель- ствах» Ганнуши считает лучшим вариантом для мусульманских меньшинств вступление в союзы со светскими демократи- ческими группами, которые будут обеспечивать права человека, безопасность и свободу. Ганнуши считал эти качества основной ответственностью ислама перед человечеством94. На Западе к этому призывают через рассуждения о возможном взаимодей- ствии с людьми Писания и теми, кто придерживается либераль- ной и светской системы95. В случае с Индией новые мусульман- ские деятели обосновали свои отношения с немусульманами, исследуя идею х̣ак̣к̣ (права). Далиты, адиваси и другие марги- нализированные общины в Индии являются жертвами давно существующей кастовой системы и дискриминации. Их чело- веческие и гражданские права ущемляются. «Солидарность» считает эти права их х̣ак̣к̣, и поэтому призывает общество под- держивать их. Как пояснил Кардави, самоуважение или право на достоинство – это часть д̣арӯрийа (необходимости) шарӣ‘а. Качества, на которые постоянно ссылаются, чтобы завоевать доверие немусульман и сделать ислам приемлемым для них, — это щедрость, доброта, милосердие и любовь96. Вполне вероятно, что на выбор именно этих характеристик как необходимых для деятельности да‘ва повлияло определенное ТАХИР ДЖАМАЛ КИЛИЙАМАННИЛ: РАЗВИТИЕ ЭТИКИ СПРАВЕДЛИВОСТИ 145 позиционирование христианства в современном мире. Однако в случае с Индией не только качества доброты и милосердия привели к религиозному обращению; скорее, это неослабеваю- щее позиционирование ислама как противоположности не- справедливости, совершаемой посредством индуистской касто- вой системы97. Позиция, противоположная кастовой иерархии, требует ограничения власти одних групп над другими, чтобы оберегать «неограниченные возможности для личных дости- жений». Она проистекает из представления об исламском об- ществе, где, по мнению Маудуди, «рабы и их потомки назна- чались военными командирами и губернаторами провинций… Сапожники, которые шили и чинили обувь, поднимались по социальной лестнице и становились руководителями высшего порядка (има̄мами), ткачи и торговцы тканями становились судьями, муфтӣ и юристами»98. Маудуди рассматривает равен- ство как право от рождения, данное Богом99. Это чувство равен- ства побуждает Маудуди критиковать «божественное полно- мочие править». Воззвание Маудуди – это отказ от какого-либо авторитета внутри сообщества верующих100, который основан лишь на происхождении, что является центральным в кастовой иерархии в Индии. Другими словами, здесь действует пара- дигма справедливости. Предложения Маудуди помогут нам осознать важность критики системы для эффективной актуализации ислама. Как отметил Иктидар, «в отличие от других исламистских мысли- телей, таких как Саид Кутб и Хомейни, Маудуди большую часть своей жизни прожил как представитель меньшинства»101. Однако понимание Маудуди меньшинств обычно прочиты- вается исходя из его влиятельной концепции исламского госу- дарства, согласно которой меньшинства – это обычно немусульмане. Таким образом, непосредственное внимание ученых сосредоточено на статусе зиммӣев в исламском госу- дарстве, фактически игнорируя точку зрения Маудуди на мень- шинства в немусульманском государстве. Наряду с деликат- ным вниманием Маудуди к меньшинствам в исламском госу- дарстве, для нашего нынешнего обсуждения важна его речь в Мадрасе, произнесенная в 1947 году, главным образом обра- щенная к мусульманам, которые останутся в Индии. Выступая в критический момент раздела Индии, он представил страте- гию из четырех пунктов, направленную на прекращение меж- общинных конфликтов, реформирование мусульманской об- щины, воспитание мусульманских интеллектуалов и использо- вание региональных языков. Маудуди хотел избавиться от 146 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 индуистских предрассудков, для чего предложил мусульманам (временно, на пять лет) воздержаться от политических претен- зий. Предложение Маудуди прозвучало в то время, когда решающее значение имело отсутствие ясности в отношении гарантий для мусульманских меньшинств на фоне доминирую- щего индуистского национализма. После раздела политические претензии мусульман считались решенными раз и навсегда, что, как следствие, лишило их политических притязаний на конституционную категорию религиозных меньшинств. В от- сутствие четкого представления об их целях и задачах, пред- ложенные Маудуди методы легко могут быть ошибочно при- няты за политический квиетизм. Эта ошибка имела решающее значение не только для ученых, но и для курса действий «Джамаат-е Ислами» в Индии. Не уделяя внимания цели, а лишь методам, они последовали совету Маудуди: «Как джентльмены, вы должны воздерживаться от конфронтации и терпеть их [индуистские] эксцессы спокойно»102. Предложение Маудуди следует рассматривать с трех сто- рон: критики системы, критики современного национального государства и критики конституционных гарантий. Его пред- ложение о подготовке интеллектуалов состоит в том, чтобы научить мусульман владеть региональными языками для эффективной критики системы. Интересно, что Маудуди посвя- тил значительную часть своего выступления анализу проблем большинства в Индостане и различным решениям, таким как социализм. Маудуди справедливо проанализировал согласован- ные усилия по поддержке индуистской культуры и западного образа жизни, в результате которых несправедливость, пред- рассудки и дифференциация сохраняются под поверхностными заявлениями о равенстве и справедливости103. Это стало продол- жением его критики национализма и демократии как инстру- ментов навязывания меньшинствам доминирующих культур- ных и политических идей. Маудуди говорит, что хотя современ- ные демократии заявляют о предоставлении равных прав меньшинствам, на самом деле они превратились в правление большинства. «Меньшинства либо уничтожаются, либо оказы- ваются до неузнаваемости поглощены большинством»104. В равной степени критически он относился к фундаментальным правам, гарантированным большинством современных нацио- нальных государств, поскольку эти права, доступные отдельным людям, могут быть отняты в любой момент под предлогом интересов государства или коллективного благополучия105. Анализируя положение меньшинств в Европе, Великобритании ТАХИР ДЖАМАЛ КИЛИЙАМАННИЛ: РАЗВИТИЕ ЭТИКИ СПРАВЕДЛИВОСТИ 147 и Америке, Маудуди указал на их дискриминацию независимо от правовых и конституционных гарантий. Принимая это во внимание, призыв Маудуди отказаться от политических притязаний следует понимать как критику современной системы, в которой он счел правовые гарантии недостаточными для защиты прав меньшинств и предоставления меньшинствам возможности политических действий. Активизация хиндутва и утверждение государством индуистского этоса в 1980-х годах свидетельствуют о том, насколько чудовищным может быть современное национальное государство. Однако в период после сноса мечети «Бабри» наблюдалось общее обращение к конституционным правам. «Солидарность» стремилась превратить анализ и решение проблем, с которыми сталкивается мусульманское сообщество, в права человека и отрицание конституционных прав»106. С одной стороны, это было мотивировано сюрреалистической верой в защищаемые конституцией гарантии; но фактически это обнажило ограниченность конституционных гарантий, тщет- ность самой системы национального государства и структури- рование демократии и секуляризма на основе индуистского морального этоса107. Политическая активность мусульман была делигитимизирована как «экстремистские» и «коммуналист- ские» тенденции. По мнению Ганнуши, высказанному в другом контексте, вопрос заключается не в том, чтобы убедить исламистов принять демократию, плюрализм и разделение власти, а в том, чтобы убедить правящие режимы «в праве исламистов – как и других политических групп – создавать политические партии, участвовать в политической деятельности и бороться за власть или разделение власти демократическими средствами»108. Само нежелание признать легитимность мусуль- манских политических деятелей обнажило индуистский харак- тер светского государства Индии. Отстаивая гарантированные конституцией права, движения требовали равенства в суще- ствовании и распределении власти. Случай с домашним арестом Хадии в 2017 году и реакция «Солидарности» в значительной степени определят этот подход. Хадия, студентка медицинского факультета из Кералы, отка- залась от индуизма и приняла ислам. Из-за нежелания семьи принять ее обращение в ислам она ушла из дома и вышла замуж за мусульманина. По жалобе ее родителей Высокий суд Кералы аннулировал брак, что привело к домашнему аресту Хадии. Правые группы развернули широкомасштабную пропаганду против этого брака, утверждая, что это случай «любовного 148 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 джихада»109. Аннулирование брака и домашний арест явно нарушали фундаментальные права совести, религии и передви- жения, закрепленные в Конституции Индии. По этому поводу «Солидарность» в своей брошюре высказывается: «Хадия пред- ставляет собой демократию, имеющую этическое содержание и оттенки божественной мысли. Остальные группы, пытающиеся уничтожить Хадию, представляют фашистскую политику». Здесь критерии демократии – этическое содержание и боже- ственная мысль – дестабилизируют доминирующее понимание демократии, настойчиво привлекая к обсуждению исламский этос. Включение божественного и этического в демократию, таким образом, становится критикой существующей демокра- тии, заключенной в рамки индуистского этоса. Заключение Обсуждая «Солидарность» как представителя новых мусуль- манских движений в Южной Индии, я попытался показать их способность привнести мак̣а̄с̣ид аш-шарӣ‘а в практику социально-политического активизма. В значительной степени на это повлияли метод комбинированного чтения и идеи спра- ведливости Маудуди. Подобные юридические упражнения по- могли «Солидарности» переориентировать свои приоритеты на демократию, права человека, справедливость, развитие и окру- жающую среду. В условиях секуляризма современного нацио- нального государства, как утверждает Халлак, общины стали «маргинализированным элементом определения», а религия превратилась в частное дело, которое «нельзя, по крайней мере теоретически и юридически, превратить в политическую привилегию»110. Другими словами, политическая идентичность религиозных общин подчинена и дисциплинирована. Деятель- ность «Солидарности», основанная на мак̣а̄с̣ид-подходе, дол- жна быть помещена в этот контекст национального государства в Индии, где ее активизация местных общин не только оспаривает приватизацию религии, но и направлена на возрождение политичности. Хотя это возрождение вдохнов- лено парадигмой справедливости Маудуди и мак̣а̄с̣ид-универ- салиями, они также рождаются из практики. Иначе говоря, мак̣а̄с̣ид-подход встречается не только вне движения, его нужно читать и развивать в процессе их деятельности. ТАХИР ДЖАМАЛ КИЛИЙАМАННИЛ: РАЗВИТИЕ ЭТИКИ СПРАВЕДЛИВОСТИ 149 В условиях растущей исламофобии, дискриминации и притеснений мусульман эти повторяющиеся вопросы касаются не только «решения проблем в рамках исламского права», но и «решения проблем с местным законодательством»111. Подобные юридические проблемы первостепенны для мусульман в Индии, как видно из недавнего закона о внесении поправок к закону о гражданстве, который, по сути, лишил мусульман права голоса. Осмысление фик̣х ал-ак̣аллийа в таком контексте должно перейти от легитимации роли мусульман как «представитель- ных образцовых граждан»112 к притязанию на статус полноправ- ных граждан. Они ищут не возможности интеграции или прос- того сосуществования, а демократические пути преодоления разногласий. Применяемые «Солидарностью» методы создания более широких коалиций с другими сообществами меньшинств и изложения парадигмы справедливости наводят на мысль об иных формулировках дискурса меньшинств, где конфронтация становится этикой исламской концепции справедливости. Это потенциально может способствовать развитию фик̣х ал-ак̣аллийа с новым пониманием высших целей. Большинство дискуссий по фик̣х ал-ак̣аллийа сосредото- чены на том, как мусульманам следует вести себя на немусуль- манской земле. Здесь ценности либерально-секулярного порядка воспринимаются как нечто само собой разумеющееся и усколь- зают от внимания. Например, в центре внимания Алалвани находится «фик̣х сосуществования», который он отличает от «фик̣ха конфликта». Он говорит, что фик̣х сосуществования – это современная потребность113. Чего здесь не хватает, так это понимания возможностей и ограничений современного граж- данства. С одной стороны, это предлагает различные способы выражения инакомыслия или отстаивания индивидуальных и групповых прав в рамках более широкого законодательства страны; с другой стороны, это дисциплинирует мусульманского субъекта в соответствии с современным секулярным поряд- ком114. Алалвани ищет не возможности инакомыслия и про- возглашения групповых прав, которые могут быть достигнуты путем борьбы в пределах конституционных границ, а сосуще- ствование, которое неизменно приводит к появлению дисципли- нированного «хорошего гражданина» в пределах национального государства. В отсутствие конфликтов с либеральной системой обращение к истих̣са̄н или мас̣лах̣а мурсала, по мнению Хал- лака, в конечном итоге уступит требованиям современности115. Вместо этого новые правовые участники могли бы эффективно подтолкнуть дебаты к переориентации внимания с того, как 150 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 должны вести себя мусульмане, на критику современной государственной структуры и составляющих ее элементов. Примечательно, что новые мусульманские движения, такие как «Солидарность», исследуют такие возможности инакомыслия и групповых прав, и тем самым создают альянс с другими мар- гинализированными сообществами в их стремлении к правам. Эти новые методы и рассуждения, рожденные практикой, имеют важное значение для современных дискуссий об исламском праве. ТАХИР ДЖАМАЛ КИЛИЙАМАННИЛ: РАЗВИТИЕ ЭТИКИ СПРАВЕДЛИВОСТИ 151 Примечания * Я выражаю благодарность и признательность Берлинской высшей школе мусульманских культур и обществ Свободного университета и Центру современных индийских исследований Геттингенского университета за поддержку стипендиями Erasmus и DAAD, оказанную во время написания этой статьи. Я благодарю двух анонимных рецензентов за подробные и точные комментарии, которые существенно помогли мне в улучшении рукописи. Я благодарен профессору М.Т. Ансари, профессору Дитриху Ритцу и профессору Патрику Эйзенлору за комментарии к первоначаль- ному варианту рукописи. 1 Новые движения получили названия, которые можно отнести к «светским» или «конституционным» по сравнению с «исламскими названиями» их предшественников: Samastha Kerala Jamiyyathul Ulama, Tablighi Jamat, Jamate Islami, Kerala Nadvathul Mujahideen, Мусульманская лига Индийского союза, Студенческое исламское движение Индии, Федерация студентов-суннитов, Ithihadu Shubbanil Mujahideen, Движение студентов-муджахидов, Исламская организация студентов и т. д. Подроб- нее об изменении в их ориентации см.: Thahir Jamal Kiliyamannil, “Political Mobilization of Muslims in Kerala: Towards a Communitarian Becoming of democracy,” в Companion to Indian Democracy: Resilience, Fragility, Ambivalence, eds. Peter Ronald deSouza, Mohd Sanjeer Alam, and Hilal Ahmed (Delhi: Routledge India, 2021), 175-186. 2 Irfan Ahmad, Islamism and Democracy in India (Princeton University Press, 2009). 3 Тот же подход используется в одном из самых ранних анализов (Rajni Kothari, “Pluralism and Secularism: Lessons of Ayodhya,” Economic and Political Weekly 27, nos. 51-52 (1992): 2695-2698) и в недавнем (R. Santhosh and Dayal Paleri, “Ethnicization of Religion in Practice? Recasting Competing Communal Mobilizations in Coastal Karnataka, South India,” Ethnicities 21, no. 3 (2021): 563-558). 4 Asghar Ali Engineer, “Remaking Indian Muslim Identity,” Economic and Political Weekly 26, no. 16 (1991): 1036-1038; and Arndt-Walter Emmerich, Islamic Movements in India: Moderation and Its Discontents (London: Routledge, 2019). 5 Nilüfer Göle, “Islam in Public: New Visibilities and New Imaginaries,” Public Culture 14, no. 1 (2002): 173-190. 6 Asef Bayat, Making Islam Democratic: Social Movements and the Post Islamist Turn (Stanford University Press, 2007). 7 Robert W Hefner, Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia (Princeton University Press, 2011). 8 Gilles Kepel, “Islamism Reconsidered: A Running Dialogue with Modernity,” Harvard International Review 22 no. 2 (2000): 22–27. 9 Mohammad Fadel, “Islamic Law and Constitution Making: The Authoritarian Temptation and the Arab Spring,” Osgoode Hall Law Journal 53, no. 2 (2016): 472-507. 10 Armando Salvatore, and Dale F. Eickelman, eds. Public Islam and the Common Good (Leiden: Brill, 2004). 11 Raymond William Baker, Islam Without Fear: Egypt and the New Islamists (Harvard University Press, 2009). 12 Halim Rane, “The Impact of Maqasid al-Shari’ah on the Islamist Political Thought: Implications for Islam-West Relations,” ICR Journal 2, no. 2 (2011): 337-357, 338. 13 Wael B. Hallaq, Sharī‘a: Theory, Practice, Transformations (Cambridge University Press, 2009), 474. 152 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 14 Wael B. Hallaq, “Maqasid and the Challenges of Modernity,” Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies 49, no. 1 (2011): 1-31, 26. 15 Там же. 16 Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modern History (Princeton University Press, 1957), 236. 17 Sayyid Abul A’la Maududi, Political Theory of Islam, trans. Khurshid Ahmad, 6th ed. (Lahore: Islamic Publications Ltd, 1980), 2. 18 Sayyid Abul A’la Maududi, The Islamic Law & Constitution, ed. and trans. Khurshid Ahmad, 7th ed. (Lahore: Islamic Publications Ltd, 1980), 112. 19 Hallaq, Sharī‘a, 476. 20 Taha Jabir Alalwani, Towards a Fiqh for Minorities: Some Basic Reflections, 2nd ed. (International Institute of Islamic Thought, 2010), 37. 21 Hallaq, “Maqasid and the Challenges of Modernity,” 12. 22 Обновленный Устав Молодежного движения «Солидарность», 6. 23 См. Имам Ахмад, аль-Муснад, Книга 5/196, хадис № 21763. 24 Khalid Moosa Nadvi, “Nabi Theruvilaanu [Пророк на улицах],” Prabodhanam Weekly, Feb 11, 2012. 25 Halim Rane, “The Relevance of a Maqasid Approach for Political Islam Post Arab Revolutions,” Journal of Law and Religion 28, no. 2 (2013): 489-520. 26 Статья Мухаммеда Шамима [“Paristhithiyum Neethiyum [Окружающая среда и справедливость],” Prabodhanam Weekly, 20 января 2007 г.] дает более глубокое понимание этого метода развития эко-теологии. 27 Shahul Ameen K. T., “Piety and the Civic: Solidarity Youth Movement and Islamism in Kerala, South India,” in Religion and Secularities: Reconfiguring Islam in Contemporary India, eds. Sudha Sitharaman and Anindita Chakrabarti (Hyderabad: Orient Blackswan, 2020), 146. 28 Rane, “The Relevance of a Maqasid Approach,” 490. 29 Seyyed Vali Reza Nasr, Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism, (Oxford University Press, 1996). 30 Jan-Peter Hartung, A System of Life: Mawdūdī and the Ideologisation of Islam (London: Hurst, 2013), 130. 31 Nasr, Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism, 61. 32 M. Abdul Haq Ansari, “Mawdudi’s Contribution to Theology,” The Muslim World 93, no. 3/4 (2003): 521-531, 521. 33 Irfan Ahmad, Religion as Critique: Islamic Critical Thinking from Mecca to the Marketplace (University of North Carolina Press, 2017), 140-150. 34 Maududi, The Islamic Law & Constitution, 76. 35 Muhammad Qasim Zaman “The Sovereignty of God in Modern Islamic Thought,” Journal of the Royal Asiatic Society 25, no. 3 (2015): 389-418, 418. 36 Maududi, The Islamic Law & Constitution, 87. 37 Там же. 38 Anis Ahmad, “Mawdudi’s Concept of Sharia,” The Muslim World 93, nos. 3/4 (2003): 533-545. 39 Maududi, The Islamic Law & Constitution, 206. 40 Алалвани описывает «комбинированное чтение» как «чтение Откровения для понимания физического мира, его законов и принципов, а также чтение физического мира для того, чтобы оценить и осознать ценность Откровения». См.: Alalwani, Towards a Fiqh for Minorities, 15. 41 Maududi, The Islamic Law & Constitution, 68. 42 Sayyid Abul A’la Maududi, Fundamentals of Islam (Lahore: Islamic Publications Limited, 1982). 43 Maududi, The Islamic Law & Constitution, 79-80. ТАХИР ДЖАМАЛ КИЛИЙАМАННИЛ: РАЗВИТИЕ ЭТИКИ СПРАВЕДЛИВОСТИ 153 44 Wael B Hallaq, “Was the Gate of Ijtihad Closed?,” International Journal of Middle East Studies 16, no. 1 (1984): 3-41. 45 Sohrab Behdad, “Islam, Revivalism, and Public Policy” в Islam and the Everyday World: Public Policy Dilemmas, eds. Sohrab Behdad и Farhad Nomani (New York: Routledge, 2006), 19-20. 46 Maududi, Political Theory of Islam, 23. 47 Там же, 24. 48 Humeira Iqtidar, “Theorizing Popular Sovereignty in the Colony: Abul Aʿla Maududi’s ‘Theodemocracy’,” The Review of Politics 82, no. 4 (2020): 595-617, 607. 49 Maududi, The Islamic Law & Constitution, 117-118, 320. 50 Wael B. Hallaq, The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament (Columbia University Press, 2012), 45-46. 51 Maududi, The Islamic Law & Constitution, 248-51, 316-18. 52 Muneer Muhammad Rafeeq, a Santhulithathwam, Muslim Ummah, Maqasid al- Shariah: Oru Charithra Vishakalanam [Баланс, мусульманская умма и макасид аш-шариа: исторический анализ],” Prabodhanam Weekly, 24 ноября 2017 г. 53 “О нас”, Официальный веб-сайт «Солидарности». http://solidarityym.org/ solidarity/. 54 T Shakir Velam, “Solidarity Oru Kalpanika Bhavanayalla [«Солидарность» – не фантазия воображения]” Prabodhanam Weekly, 26 апреля 2013 г. 55 Olivier Roy, Secularism Confronts Islam (Columbia University Press, 2007). 56 Baker, Islam Without fear. 57 Ahmad, Islamism and Democracy in India, 9. 58 Sherman A. Jackson, “Islamic Law, Muslims and American Politics,” Islamic Law and Society 22, no. 3 (2015): 253-291, 265. 59 Ovamir Anjum, “Interview with Talal Asad,” American Journal of Islam and Society 35, no. 1 (2018): 55-90, 77. 60 Sajjad Idris, “Reflections on Mawdudi and Human Rights,” The Muslim World 93, no. 3-4 (2003): 547-561, 548. 61 Humeira Iqtidar, “Jizya against Nationalism: Abul A ‘la Maududi’s Attempt at Decolonizing Political Theory,” The Journal of Politics 83, no. 3 (2021): 1145-1157, 1145. 62 P Mujeebrahman, “Solidarity Vettakk Pinnil Mafia Thalparyangal [Интересы мафии, стоящие за охотой на ведьм «Солидарности»],” Prabodhanam Weekly, 5 июня 2010 г. 63 PI Nowshad, “Aikydartyathinte Puthiya Mugham [Новое лицо «Солидар- ности»],” Prabodhanam Weekly, 10 сентября 2011 г. 64 См. описание Корана 2:143 в «Тафхимул Кур’ан» Абу Ала Маудуди. https://tafheem.net/ 65 Nasr, Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism, 76. 66 Maududi, The Islamic Law & Constitution, 185. 67 Sayyid Abul A’la Maududi, Towards Understanding Islam (London: The Islamic Foundation, 1980), 107. 68 Nowshad, “Aikydartyathinte Puthiya Mugham”. 69 Maududi, The Islamic Law & Constitution, 145. 70 Nasr, Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism, 99. 71 Irfan Ahmad, “On the State of the (Im)possible: Notes on Wael Hallaq’s Thesis,” Journal of Religious and Political Practice 1, no. 1 (2015): 97-106, 102. 72 Maududi, The Islamic Law & Constitution, 45. 73 Jackson, “Islamic Law, Muslims and American Politics,” 286. 74 Maududi, The Islamic Law & Constitution, 45. 154 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 75 Халлак утверждает, что современное исламское государство невозможно и представляет собой противоречие в терминологии из-за разной природы шарӣ‘а и современного государства, и это приводит к разделению мораль- ных и правовых законов. Хотя тезисы Халлака вращаются вокруг изме- нений в концепции шарӣ‘а, последствий современности и противоречия исламского государства, необъяснимым образом ни в его книге «Невоз- можное государство», ни в «Шариат: теория, практика, трансформация» нет ни одной ссылки на оригинальные работы (за исключением вторичной ссылки) Маудуди, который, конечно, является незаменимой фигурой в концептуализации шарӣ‘а и исламского государства в современном контексте. Сравнительное прочтение положений Халлака в этих двух кни- гах с работой «Исламское право и Конституция» Маудуди потенциально могло бы прояснить вызывающие недоумение параллели, но это выходит за рамки данной статьи. 76 Rane, “The Impact of Maqasid,” 348. 77 Maududi, Towards Understanding Islam, 88. 78 K. T., “Piety and the Civic,” 146. 79 Abdul Hameed Vaniyambalam, “Neethikk Sakshikalaavuka [Быть свидетелем справедливости]” Prabodhanam Weekly, 20 января 2007 г. 80 Maududi, Towards Understanding Islam, 114. 81 Исторический обзор различных направлений в развитии фикх ал- акаллийа см.: Said Fares Hassan, Fiqh al-Aqalliyyat: History, Development, and Progress (New York: Palgrave Macmillan, 2013); Adis Duderija and Halim Rane, Islam and Muslims in the West: Major Issues and Debates (Cham: Palgrave Macmillan, 2019); and Uriya Shavit, Shari’a and Muslim Minorities: The Wasati and Salafi Approaches to Fiqh Al-Aqalliyyat Al-Muslima (Oxford University Press, 2015). 82 Iyad Zahalka, Shari’a in the Modern Era: Muslim Minorities Jurisprudence (Cambridge University Press, 2016). 83 Например, см.: Tariq Ramadan, Western Muslims and the Future of Islam (New York: Oxford University Press, 2005); Adis Duderija, and Halim Rane, Islam and Muslims in the West, and Jackson, “Islamic Law, Muslims and American Politics.” 84 Два подхода арабо-суннитских юристов, возникающие из-за разной интерпретации мас̣лах̣а, идентифицируются как васат̣ӣ и салафӣ подходы. См.: Shavit, Shari’a and Muslim Minorities. 85 Duderija, and Halim Rane, Islam and Muslims in the West. 86 Alalwani, Towards a Fiqh for Minorities, xvii. 87 K. T Hussain, Islamika Akademika Activisathinte Kerala Parisaram [Контекст исламского академического активизма в Керале], Prabodhanam Weekly, 14 января 2012 г. 88 Подробное обсуждение этого вопроса в классической юриспруденции см.: Фадл, Уддат ал-Умара’ (Каир: Матба‘ ал-х̣уджра ал-хамида, 1857 [раджаб 1273 г.]), современные дискуссии см.: Alalwani, Towards a Fiqh for Minorities. 89 Ahmad, Islamism and Democracy in India. 90 Abdul Jaleel PKM, “Arab Immigrants under Hindu Kings in Malabar: Ethical Pluralities of “Naturalisation” in Islam” в Migration and Islamic Ethics of Issues of Residence, Naturalisation and Citizenship, eds. Ray Jureidini и Said Fares Hassan (Leiden: Brill, 2020): 196-214. 91 По мнению Джексона, существуют правила и предписания, которые выходят за рамки строгого шарӣ‘а и являются не антирелигиозными, а просто нешариатскими. Мусульмане могут участвовать в этой сфере, которую он называет «исламской светской», не ссылаясь на исламское ТАХИР ДЖАМАЛ КИЛИЙАМАННИЛ: РАЗВИТИЕ ЭТИКИ СПРАВЕДЛИВОСТИ 155 право и не отказываясь от него. Подробности см.: Jackson, “Islamic Law, Muslims and American Politics,” 290. 92 Andrew F. March, Islam and Liberal Citizenship: The Search for an Overlapping Consensus (Oxford University Press, 2011). 93 Подробнее об условиях иммигрантов см.: Ian Law, Amina Easat-Daas, Arzu Merali, and Salman Sayyid, eds. Countering Islamophobia in Europe (Кам: Palgrave Macmillan, 2019); and Jackson, “Islamic Law, Muslims and American Politics,” Islamic Law and Society 22, no. 3 (2015): 253-291. 94 Rachid Ghannouchi, “The Participation of Islamists in a Non-Islamic Government,” in Power Sharing Islam, ed. Azzam Tamimi (London: Liberty for Muslim World Publications, 1993): 51-63. 95 March, Islam and Liberal Citizenship. 96 Shaykh Ibn Bāz and Shaykh Uthaymeen, Muslim Minorities: Fatawa Regarding Muslims Living as Minorities (UK: Message of Islam, 1998), 15, 18, 20-21. 97 Массовые обращения, особенно представителей низших каст, произошед- шие в Индии, в первую очередь мотивированы желанием вырваться из тисков индуистской кастовой системы. Об этом свидетельствует обра- щение тысяч представителей низших каст в Малабаре (Керала) в XIX веке, и в Минакшипураме (Тамилнаду) в 1981 году. 98 Maududi, The Islamic Law & Constitution, 150. 99 Abul A’la Mawdudi, Human Rights in Islam (Lahore: Islamic Publications Ltd, 1995), 20. 100 Для Маудуди различие между верующими и неверующими имеет решающее значение, и права распределяются соответствующим образом, особенно в его предложении об исламском государстве. Это может противоречить современной концепции равного гражданства. 101 Iqtidar, “Jizya against Nationalism,” 1153. 102 Maulana Sayyid Abul A’Ia Maudoodi, A Historic Address at Madras [1947], trans. Mohammad Siddiqui Naveed (New Delhi: Markazi Maktaba Islami Publishers, 2009), 6. 103 Там же, 14. 104 Сйед Абул Аала ал-Маудуди, Ал-Джихад фи-л-Ислам [1930], пер. Сйед Рафатуллах ШахИдара (Лахор: Тарджуман ул Кур’ан, 2017), 63. 105 Iqtidar, “Jizya against Nationalism,” 1149. 106 Nowshad, “Aikydartyathinte Puthiya Mugham”. 107 Дебаты в Учредительном собрании демонстрируют, как индуистская этика систематически инкорпорировалась в конституцию. Подробности см.: Shabnum Tejani, Indian Secularism: A Social and Intellectual History, 1890- 1950 (Indiana University Press 2021); Pritam Singh, “Hindu Bias in India’s “Secular Constitution”: Probing Flaws in the Instruments of Governance,” Third World Quarterly 26 no. 6 (2005): 909–926; Thahir Jamal KM, “Mathethara- Desheeya Udgrandanavum Nyoonapaksha Samudaya Chodyangalum: Niyama Nirmana Sabhayile Islam Pedi [Светско-националистическая интеграция и вопросы общин меньшинств: исламофобия в Учредительном собрании]”, в Islamophobia: Prathivicharangal ed. V Hikmathullah (Calicut: Islamic Publishing House, 2017). 108 Ghannouchi, “The Participation of Islamists in a Non-Islamic Government,” 63. 109 «Любовный джихад» — это исламофобская теория заговора, в которой утверждается, что мужчины-мусульмане соблазняют и обращают индуист- ских женщин в организованной попытке изменить демографию Индии и получить деньги из международных мусульманских источников. 110 Hallaq, “Maqasid and the Challenges of Modernity,” 13. 156 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 111 Muhammad Khalid Masud, “Islamic Law and Muslim Minorities,” ISIM Newsletter 11, no. 1 (2002):17-17, 17. 112 Alalwani, Towards a Fiqh for Minorities, 3. 113 Там же, 10. 114 Вопрос о том, являются ли универсалии мак̣а̄с̣ид временной корректировкой в связи с потерей власти или же они присущи исламским принципам, порождает два способа понимания мак̣а̄с̣ид подхода мусульманских движе- ний: во-первых, как переосмысление сферы правотворчества и тем самым переосмысление суверенитета, при котором суверенитет рассматривается как право устанавливать правила. Во-вторых, как принудительное, в силу дисциплинарных мер со стороны государства, и тем самым ограничи- вающее суверенитет. Второй ватиант, как критика поворота к мак̣а̄с̣ид, потребует критического анализа генеалогии мусульманского суверенитета, что выходит за рамки данной статьи. 115 Hallaq, Sharī‘a, 508.