American Journal of Islam and Society (Volume 39, No. 1-2, 2022) - Text.pdf 12 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 Агенты милости: этическая агентность между Газал и антропологией ислама ___________________________________ А Л И А Л Т А Ф М И А Н 1 ( A L I A L T A F M I A N ) Аннотация Эта статья вносит вклад в теоретизирование этичес- кой агентности в антропологии ислама, обращаясь к средневековому богослову в области нравствен- ности Абӯ Х̣аqмиду ал-Г̣азаqлӣ (1058-1111). Основы- 1 Али Алтаф Миан — доцент кафедры религии и стипендиат Иззата Хасана Шейха по исламоведению в Университете Флориды. Его иссле- довательские интересы включают исламское право и этику, ислам в Южной Азии, а также теорию и метод в изучении религии. Благодарности: я выражаю благодарность Баситу Кариму Икбалу, Эбрахиму Мусе, Майклу Висенте Пересу, Анне Петерсон и Бенджамину Соаресу за их содержательные отзывы, которые привели к созданию этой статьи. Я также хотел бы поблагодарить Стефанию Пандольфо (которая провела сентябрьский полдень в Беркли, обсуж- дая со мной перспективы и ограниченность психоанализа примени- тельно к исламским исследованиям) и Брента Энга (поделившегося со мной некоторыми из своих блестящих идей о концептуализации Асадом грамматики в сравнении с Витгенштейном). Все обнаружен- ные в тексте ошибки и логические неувязки, конечно же, мои. Mian, Ali Altaf. 2022. “Agents of Grace: Ethical Agency between Ghazālī and the Anthropology of Islam.” American Journal of Islam and Society 39, nos. 1-2: 6–40 • doi: 10.35632/ajis.v39i1--2.3795 Copyright © 2022 International Institute of Islamic Thought 12 АЛИ АЛТАФ МИАН: АГЕНТЫ МИЛОСТИ 13 ваясь на взаимодействии Талала Асада с Г̣азаqлӣ, автор внимательно рассматривает труд последнего об интенциональности, в полной мере освещающий его теорию этической агентности. Г̣азаqлӣ не разра- батывает идеалистическую теорию этической агент- ности и не утверждает этический субъект, практики которого «направлены на то, чтобы сделать опреде- ленные виды поведения бессознательными или не- преднамеренными» (Saba Mahmood, Politics of Piety, 139). Скорее, он артикулирует этическую агентность как место случайности и амбивалентности, посколь- ку действие включает в себя не только знание, твер- дое намерение/волю и телесные способности, но и божественную милость. Милость, как утверждается в данной статье, является условным знаком несуве- ренности этического субъекта, поскольку для Г̣азаq- лӣ агентность разделена между дискурсивными и материальными способностями субъекта (знание, твердое намерение и физическая сила) и определен- ной метаморфической спонтанностью/содействием, которое переживается как дар Другого (милость). Таким образом, обращаясь к Г̣азаqлӣ, эта статья при- зывает к серьезному рассмотрению концепции ми- лости для понимания этической агентности в исламской антропологии. «[Благочестивые предки] знали, что намерение – это не то, что человек произносит своим языком, когда изрекает: «Я намереваюсь». Скорее, это истечение в сердце разливающегося потока божьих откровений, [истечение], которое иногда происходит с легкостью, а иногда с трудом». - Х̣уджжат ал-Ислаqм Абӯ Х̣аqмид ал-Г̣азаqлӣ Введение Недавние работы Талала Асада позволяют переосмыслить культи- вирование этической и эстетической чувствительности, осуще- ствляемое в рамках дискурсивных традиций2. Его новый взгляд 2 См. следующие три текста: Talal Asad, “Thinking about Tradition, Reli- gion, and Politics in Egypt Today,” Critical Inquiry 42, no. 1 (2015): 166-214; 14 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 на «осознающее тело» (sensible body) пытается преодолеть разрыв между аналитиком, который прислушивается к формам языка, и аналитиком, настроенным на формы жизни. Таким образом, Асад расширяет свою прежнюю, чрезвычайно влиятельную идею ислама как дискурсивной традиции, демонстрируя при этом способность прислушиваться к антропологическим исследо- ваниям, которые взяли его идеи в качестве отправной точки. Идея ислама как дискурсивной традиции в настоящее время подразумевает – с точки зрения методологии для студентов и ученых-исламоведов в различных дисциплинарных контекстах – «сосредоточение внимания на том, каким образом язык направляет, обосновывает и пронизывает чувства живого тела через повторяющееся совершение добродетельных действий, мыслей и чувств (то, что [мусульманский богослов XI века] Г̣азаqлӣ называл «упражнением души»)»3. Обратите внимание, что эту артикуляцию дискурсивной традиции можно — и даже следует — читать как тонкий ответ Асада на историю восприятия этой аналитической категории в антропологии ислама, в том числе в широко цитируемой и обсуждаемой «Политике благочестия» Сабы Махмуд4. В книге «Секулярные переводы» Асад деликатно предла- гает ряд поправок к теоретизированию Сабой Махмуд этичес- кой агентности по отношению к Аристотелю и Фуко. Позвольте мне кратко упомянуть два взаимосвязанных примера. Напом- ним, что Махмуд толкует свою этнографию, основанную на ее полевых исследованиях середины 1990-х годов, посвященных «городскому женскому движению при мечетях, которое Talal Asad, Secular Translations: Nation-State, Modern Self, and Calculative Reason (Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета, 2018); “Thinking about Religion through Wittgenstein.” Critical Times 3, no. 3 (2020): 403-442. Рассмотрение различных нюансов подхода Асада к традиции в период с середины 1980-х годов и до более поздних публи- каций выходит за рамки этой статьи. Подробный, метааналитический подход к его антропологическому мышлению см.: Basit Kareem Iqbal, “Thinking about Method: A Conversation with Talal Asad.” Qui Parle: Critical Humanities and Social Sciences 26, no. 1 (2017): 195-218. 3 Asad, Secular Translations, 92. 4 Saba Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (Принстон: Издательство Принстонского университета, 2005). (Перевод книги на русский язык: Саба Махмуд. «Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект». Переводчик: Колку- нова К.; Издательство: Новое литературное обозрение, 2023 г.; Серия: Studia Religiosa. (Примечание переводчика).) АЛИ АЛТАФ МИАН: АГЕНТЫ МИЛОСТИ 15 является частью более широкого исламского возрождения в Каире, Египет», в свете постструктуралистских идей, чтобы про- демонстрировать, что «стремление (desire) к свободе от со- циальных условностей не является врожденным стремлением»5. Хотя этот аргумент способствует ее политической критике секулярного либерализма, Махмуд продолжает эту линию рассуждений, не обсуждая, что означает врожденность в формах жизни ее собеседниц и как она артикулируется в их формах языка. Таким образом, Асад отмечает несоответствие между постструктуралистской критикой субъекта и исламскими теориями личности в отношении вопроса врожденного стремле- ния и потенциальных возможностей6. Во-вторых, Махмуд использует идеи Фуко для теоретизирования микрополити- ческих последствий этических практик своих собеседниц7. Асад подвергает сомнению пригодность Фуко, когда говорит об «индивидуалистических формулировках» последнего. Эстети- ческий подход Фуко к «технологиям себя» не резонирует, по крайней мере с точки зрения Асада, с традицией мысли и прак- тики, которая подходит к этическому формированию в общин- ном, межпоколенческом контексте8. Таким образом, мне кажет- ся, что недавняя переформулировка дискурсивной традиции Асада предлагает корректировку некоторых теоретических предпосылок, которые получили цитатное преимущество в ходе так называемого этического поворота в антропологии ислама9. 5 Mahmood, Politics of Piety, 4; Mahmood, Politics of Piety, 152. 6 Он делает это, обращаясь к данному Г̣азаqлӣ определению нафс, или души, как «совокупности божественно заложенных потенциалов и тенденций, внутри которых существуют постоянные противоречия, но всегда имеется возможность осознания того, чем человек является в самом полном смысле» (Asad, Secular Translations, 71). 7 Mahmood, Politics of Piety, 122. 8 Таким образом Асад пишет: «Мишель Фуко и другие превосходно писали о «заботе о “я”», но в отличие от индивидуалистических фор- мулировок этого процесса, я делаю здесь акцент на том, как личность постепенно учится развивать свои способности, исходя из традиции, которая предполагает сотрудничество поколений в сохранении, обучении и применении практических знаний, основанных на пред- ставлении о благой жизни» (Secular Translations, 74.). 9 Книга «Секулярные переводы» также разрабатывает средства само- корректировки; показательным примером является усложнение Аса- дом того, что он высказал ранее относительно связи между агент- ностью и интенциональностью в книге «Возникновение секулярного» (в главе под названием «Размышления об агентности и боли»). 16 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 Однако, с другой стороны, переформулирование Асадом дискурсивной традиции лишь частично учитывает некоторые существенные критические замечания. По мнению Самули Шилке, Асад и Махмуд (а также Чарльз Хиршкинд) исследуют «практику морали и религии прежде всего с точки зрения согласованности»10. Многочисленные и амбивалентные спосо- бы отношения людей к религиозным идеалам и практикам, В последнем случае Асад придерживался довольно редуктивного взгляда на интенциональность, часто приписывая ее либеральной автономии. Однако «Секулярные переводы» демонстрируют необхо- димость возобновленного взаимодействия с намерением в исламской мысли и практике. С этой целью Асад кратко останавливается на взглядах Г̣азаqлӣ в отношении намерения. Мое обсуждение намерения ниже частично вдохновлено Асадом, но заметьте, что я предлагаю другой, более текстуально обоснованный взгляд на тему намерения в мысли Г̣азаqлӣ. Позвольте мне упомянуть здесь, почему я по- прежнему скептически отношусь к трактовке интенциональности Асадом. Он указывает на то, как знание и «воля или намерение» формируют нашу «практическую ориентацию на объект», и допус- кает проблематичное утверждение что «каузальная энергия агента», или идея его, ее или их воли как источника действия, прокладывает путь «к секулярности» (Secular Translations, 72). Далее он обнаруживает этот поворот к секулярности у Декарта и в XVII веке (Secular Transla- tions, 88). Как я продемонстрирую ниже, для Г̣азаqлӣ человеческие действия формируются не только знанием и твердым намерением (тем, что Асад называет волей), но также зависят от телесных способ- ностей и милости Бога. В отличие от суверенного понятия воли, которое апеллировало к философскому либерализму, Г̣азаqлӣ способен противостоять монокаузальной теории действия, в то же время в равной степени подчеркивая каузальную энергию агента и контекст связей, в котором совершаются действия (включая связь с Богом по- средством милости). Таким образом, точка зрения Асада, что переход от склонности к источнику – это составная часть формирования современной секулярности, является редуктивной, если не откровен- но сомнительной, поскольку идея человека как источника его собственных действий – это один из ключевых вопросов, обсуждае- мых в спорных дискуссиях о вторичной каузальности среди класси- ческих исламских философов и богословов, и поэтому вряд ли ее можно рассматривать как возникшую в XVII веке. Обсуждение этого вопроса со специальной ссылкой на Г̣азаqлӣ см.: Frank Griffel, Al- Ghazālī’s Philosophical Theology (Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 2009), 128-146. 10 Samuli Schielke, “Being Good in Ramadan: Ambivalence, Fragmentation, and the Moral Self in the Lives of Young Egyptians,” Journal of the Royal Anthropological Institute (2009): S24-S40, на S25. АЛИ АЛТАФ МИАН: АГЕНТЫ МИЛОСТИ 17 институтам и персонажам зависят от различных факторов (от их личной истории до социально-экономических возможнос- тей). Следовательно, ученые, утверждает Шилке, «должны найти способ объяснить взгляды, которые не согласуются ни четко, ни последовательно с какой-либо великой идеологией, и жизни, которые полны амбивалентности не только между моральными и аморальными целями, но и между различными, порой взаимно враждебными, моральными целями»11. В про- тивном случае мы рискуем выдвинуть, по словам Бенджамина Ф. Соареса и Рене Отайека, «тотализирующие представления о культивации добродетели»12. Более тщательное изучение этики жизненной добродетели (lived virtue ethics) требует уделить пристальное внимание «борьбе, амбивалентности, несогласо- ванности и неудаче» как заслуживающим внимания аспектам «повседневной религиозности»13. Столь важная критика под- черкивает разнообразие этических проектов, которые могут быть неотъемлемой частью традиции как совокупности языка и жизни; на самом деле, эта критика ставит под сомнение саму идею принадлежности – или, выражаясь языком психоанализа, проективной идентификации – к традиции как таковой14. Позвольте мне кратко рассмотреть, как книга «Секулярные переводы» относится к этой критике. Асад признает, что неудача функционирует в нравствен- ном языке/жизни: «Неудача угрожает добродетельному форми- рованию души в каждый момент»15. Он также проводит раз- личие между «дискурсивной традицией» и «религией» — его строгое понимание первой противостоит реификации и, следо- вательно, тотализации, подразумеваемой в последней. Более того, он не считает, что традиция как совокупность языка и жизни имеет какую-либо необходимую связь с «отсутствием [или наличием] секулярной свободы». Наконец, Асад признает необходимость принимать во внимание множество форм 11 Schielke, “Being Good in Ramadan,” S25-S26. 12 Benjamin F. Soares and René Otayek, “Introduction: Islam and Muslim Politics in Africa,” в Islam and Muslim Politics in Africa, под ред. Benjamin F. Soares и René Otayek (Нью-Йорк: Palgrave MacMillan, 2007): 1-24, на 18. 13 Filippo Osella and Benjamin F. Soares, “Islam, Politics, and Anthropology,” в Islam, Politics, and Anthropology, 11. 14 Обширная работа Ранджаны Кханны об отказе от принадлежности затрагивает то, о чем я здесь размышляю. См., например: Khanna, “Touching, Unbelonging, and the Absence of Affect.” Feminist Theory 13, no. 2 (2012): 213-232. 15 Asad, Secular Translations, 73. 18 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 принадлежности к традиции16. Его пересмотренное представле- ние об исламе как о дискурсивной традиции «сигнализирует о попытке взаимодействия с множественными темпоральностя- ми тех, кто стремится к общему наследию, а также тех, кто его отвергает»17. В то же время Асад не заходит настолько далеко, чтобы провинциализировать свои привилегированные темы в этой традиции, такие как «забота о “сути”». Отличая последний термин от “аутентичности”, он, тем не менее, отдает предпочте- ние оспариванию “сути” как основного смыслового узла, кото- рый способствует внутреннему разнообразию дискурсивной традиции18. Таким образом, можно сказать, что Асад не учи- тывает должным образом в своей детальной теории «осознаю- щего тела» такие идеи, как случайность и амбивалентность, не говоря уже о двух концептуальных дополнениях, необходимых для обсуждения этических практик без реификации этической агентности. Таким образом, переформулировки Асада предла- гают столь необходимые коррективы, но в то же время продол- жают теоретизировать этическую агентность программными, а следовательно, проблематичными способами. Эта статья расширяет рамки взаимодействия Асада со средневековым мусульманским богословом Абӯ Х̣аqмидом ал- Г̣азаqлӣ (1058–1111). Я рассматриваю Г̣азаqлӣ как теоретика психической жизни и внимательно прочитываю его сочинения об интенциональности, подчеркивающие значение случайнос- ти и амбивалентности в повседневных этических действиях19. 16 Asad, Secular Translations, 92. Еще в своей статье в Critical Inquiry в 2015 году Асад говорил: «Традиция имеет как единственное, так и множественное число. Для субъектов существуют не только беспре- рывность (continuities), но также выходы и входы. Традиция допус- кает как ошибки, так и предательство; не случайно традиция и измена (tradition and treason) имеют общую этимологию» (“Thinking about Tradition, Religion, and Politics in Egypt Today,” 169). 17 Asad, Secular Translations, 92. 18 Асад пишет: «Живая традиция не просто способна сдерживать конфликты и разногласия; поиск того, что является сущностным, сам по себе вызывает споры. Поэтому забота о “сути” — это не совсем то же самое, что забота об аутентичности» (Secular Translations, 95). 19 Здесь, как и везде, я обязан книге Стефании Пандольфо «Knot of the Soul», которая служит для меня образцом восприятия Г̣азаqлӣ и других мусульманских мыслителей как серьезных теоретиков психической жизни. См. Stefania Pandolfo, Knot of the Soul: Madness, Psychoanalysis, Islam (Чикаго: Издательство Чикагского университета, 2018). О том, как я подхожу к более широкому пересмотру Пандольфо психоана- АЛИ АЛТАФ МИАН: АГЕНТЫ МИЛОСТИ 19 Г̣азаqлӣ подходит к этической агентности – то есть способности преобразовать себя и общество с помощью этических практик – как к открытому полю сигнификации. По его мнению, челове- ческое действие включает в себя четыре предварительных усло- вия: знание, твердое намерение/волю, телесные способности и Божью милость. Я утверждаю, что милость для Г̣азаqлӣ – это кодовое обозначение (cipher) амбивалентности и случайности, которые ведут к нравственному самосовершенствованию. Далее я настаиваю на том, что идеи Г̣азаqлӣ о действии и агентности проблематизируют то, как Махмуд подходит к агентности. Г̣азаqлӣ позволяет нам признать пробелы и разрывы, которые остаются между формами языка и формами жизни, что означает, что традиции не полностью переносятся на тело. Будучи настроенным на действие как текстуальность, а также как игру милости в этической агентности, Г̣азаqлӣ предостерегает нас от аналитических и, в более широком смысле, политических устремлений тотализирующих теоретизаций агентности. Теперь краткое описание того, что последует дальше. Первый раздел основывается на идее Асада о том, что пророческие традиции (тексты х̣адӣсов) транслируют (translate) трансцендентный авторитет божественного писания (Корана). Поэтому я прочитываю два х̣адӣса о намерении (ниййа), чтобы разработать его концептуальные и практические контуры в му- сульманской мысли и практике. В этом разделе также обра- щается внимание на антропологическую изобретательность текстов х̣адӣсов, и подчеркивается то, что я называю «этногра- фическими иллюстрациями». В следующих трех разделах систематически обсуждаются глубокий текст Г̣азаqлӣ о намере- нии, его теория человеческого действия и его идеи об этичес- кой агентности. Предпоследний раздел начинается с обобще- ния трех предыдущих разделов, а затем переходит к мягкой, но критической оценке имеющих широкое влияние взглядов Махмуд на этическую агентность. Я обращаюсь к Г̣азаqлӣ, чтобы поставить под сомнение некоторые из ее предположений о том, как этическая агентность работает в исламской традиции. Заключение содержит дополнительное разъяснение моей аргу- ментации, в то же время подчеркивая необходимость серьезно относиться к источникам исламской традиции, позволяющим обогатить то, что считается «теорией». лиза и ислама, см.: Ali Altaf Mian, “The Play of the Qur’anic Trace: Engaging Stefania Pandolfo’s Knot of the Soul,” Qui Parle: Critical Humanities and Social Sciences 28, no. 1 (июнь 2019): 189-210. 20 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 Намерения и действия Асад в своем классическом эссе 1986 года «Идея антропологии ислама», как известно, утверждал: «Если кто-то хочет написать антропологию ислама, ему следует начать, как это делают мусульмане, с концепции дискурсивной традиции, которая включает в себя основополагающие тексты Корана и хадисов, и соотносится с ними»20. В его переформулированной версии этой концепции спустя десятилетия Коран и х̣адӣсы продол- жают служить стержнями дискурсивной традиции, но теперь Асад показывает, как трансцендентальный авторитет трансли- руется на телесную практику, на этическую и эстетическую чувствительность. Транслирование божественной формы языка в человеческую форму жизни частично осуществляется посред- ством текстов х̣адӣсов: Транслирование в исламской традиции не происхо- дит напрямую от божественного на тело верующего; оно происходит от традиционных представлений о жизни Пророка, то есть сообщений о его высказы- ваниях и деяниях, передаваемых на протяжении многих лет цепочкой названных лиц, начиная с его сподвижников. Вместе со словами богооткровенного Корана эти текстовые сообщения являются основ- ным исламским источником, который был переве- ден с арабского языка на местные языки мусульман в различных частях мира, а затем в паттерны по- ведения, регулируемые и преподаваемые исламской традицией. Окончательный авторитет в этих сооб- щениях остается за Кораном, который многократно повелевает верующим следовать за Пророком, и именно Пророк устанавливает парадигму молитвы, в которой стихи Корана читаются вместе с повторяю- щимися телесными движениями, выражающими покорность Богу и благоговение21. Обратите внимание, что эти замечания относятся к более широкой дискуссии, в которой Асад решительно оспаривает ошибочную идею о том, что исламская доктрина неподражае- мости Корана обязательно подразумевает непереводимость священного дискурса в местные контексты живой религии. 20 Asad, “The Idea of an Anthropology of Islam,” 14. 21 Asad, Secular Translations, 66-67. АЛИ АЛТАФ МИАН: АГЕНТЫ МИЛОСТИ 21 Однако Асад не исследует этнографическое воображение, содержащееся в текстах х̣адӣсов, и не выясняет, может ли это воображение усложнить программные теории этической агентности. Я хотел бы продолжить здесь именно эту линию исследования, прибегнув к способу внимательного прочтения, который напоминает этнографию как настройку на игру между формами языка и формами жизни и как этику встречи. Это означает, что мой способ прочтения текстов х̣адӣсов также дает возможность представить и осмыслить, что значит быть интер- пеллированным в позицию субъекта этическим дискурсом, который сохраняет свое сотериологическое значение, посколь- ку он опосредует трансцендентальный авторитет. «Поистине дела [оцениваются] в соответствии с намере- ниями» — таковы первые слова текста, известного как «х̣адӣс намерения» (х̣адӣс ан-ниййа)22. Этот фрагмент – один из наибо- лее широко обсуждаемых текстов х̣адӣсов на тему интенцио- нальности в исламской традиции. По мнению раннего мусуль- манского правоведа Мух̣аммада ибн Идрӣса аш-Шаqфи‘ӣ (767– 820), этот х̣адӣс «содержит одну треть знания (‘илм)»23. Таким образом, то, что исламские богословские, правовые и суфий- ские тексты говорят о намерении – концепции, которая часто фигурирует в дискуссиях о взаимодействии психической жизни и социальной реальности – можно рассматривать как комментарии к этому основополагающему х̣адӣсу24. Ключевой этический принцип здесь заключается в том, что намерение 22 Абӯ ‘Абд Аллаqх Мух̣аммад б. Исмаq‘ӣл ал-Бух̮аqрӣ, «Ал-Джа̄ми‘ ас̣- С̣ах̣ӣх̣ би-х̣а̄шийат ал-мух̣аддис Ах̣мад ‘Алӣ ас-Саха̄ранфӯрӣ», изд. Так̣ӣ ад-Дӣн ан-Надавӣ, в 15 томах (Бейрут: Даqр ал-Башаq’ир ал-Ислаqмиййа, 2011), 1:180-181. Этот х̣адӣс, который был первым сообщением, записан- ным Бух̮аqрӣ в его «С̣ах̣ӣх̣», появляется с небольшими изменениями в шести дополнительных «книгах» этого сборника. Здесь я цитирую начальную версию, но использую курсив для выделения фразы, которая включена во многие другие версии, как в «С̣ах̣ӣх̣» Бух̮аqрӣ, так и в других сборниках. Более глубокий анализ этого сообщения см.: Ignazio de Francesco, “Il Lato Oscuro Delle Azioni: La Dottrina Della Niyya Nello Sviluppo Dell’Etica Islamica,” Islamochristiana 39 (2013): 45-69. 23 Джалаqл ад-Дӣн ас-Суйӯт̣ӣ «Мунтаха̄ ал-а̄ма̄л фӣ шарх̣ х̣адӣс иннама̄ ал-а‘ма̄л», изд. Мус̣т̣афаq ‘Абд ал-К̣аqдир ‘Ат̣аq (Бейрут: Даqр ал-Кутуб ал- ‘Илмиййа, 1986), 43. 24 Я обсуждаю богатую традицию комментариев к этому х̣адӣсу в главе книги под названием «Х̣адӣс намерения и исламская этика» (готовится к печати). 22 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 является критерием оценки морального статуса действия, и это мнение побуждает верующих размышлять о мотивах, которые движут их телесными действиями (включая аффективные движения этого жизненно важного органа — сердца). Мусульманские религиозные мыслители, пишущие в су- фийском регистре, интериоризируют намерение (ниййа), рас- сматривая его как действие сердца. По их мнению, намерение – это сосредоточенный поиск облаченной в плоть и кровь душой добра, красоты и искренности во взаимно пересекающихся сферах реляционности. Иногда те же самые авторы подходят к ниййа в правовом регистре и применяют эмпирический подход, чтобы пролить свет на практические последствия намерения в актах поклонения, социальных отношениях, коммерческих сделках и преступных действиях. Оба эти регистра, по сути, конкретизируют психосоциальный вклад единой этической традиции, особенно учитывая, что некоторые из наиболее известных суфийских авторов, занимавшихся этой темой, также были глубоко вовлечены в юриспруденцию и норма- тивную этику. Значение намерения как врат к пониманию взаимодействия между внешним и внутренним становится совершенно ясным, когда мы исследуем его утонченную трактовку в аналитическом подходе вдохновленных суфизмом богословов нравственности, таких как Абӯ Х̣аqмид ал-Г̣азаqлӣ (1058–1111). В своей «Книге намерения, искренности и правди- вости» Г̣азаqлӣ теоретизирует ниййа как концепцию, связующую внутреннее и внешнее, которая имеет глубокое этическое значение для мусульман в повседневной жизни (следующие три раздела конкретизируют написанное Г̣азаqлӣ о ниййа). Остальная часть «х̣адӣса намерения» представляет собой то, что я называю «этнографической иллюстрацией», которая побуждает слушателей и читателей оценить практическое значение рассматриваемого этического принципа. «Укоренен- ная в живых сообществах», — объясняет историк религии Анна Л. Петерсон, — религиозная этика «возникает из практического опыта и предназначена для практики»25. Таким образом, пол- ная версия приведенного выше х̣адӣса указывает на практичес- кий, даже политический контекст: «Поистине, дела [оцени- ваются] в соответствии с намерениями и, поистине, каждому человеку (достанется) только то, что он намеревался (обрести). И пусть будет известно, что человек, совершавший переселение 25 Anna L. Peterson, Works Righteousness: Material Practice in Ethical Theory (Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 2020), 5. АЛИ АЛТАФ МИАН: АГЕНТЫ МИЛОСТИ 23 к Богу и Посланнику Его, переселится к Богу и Посланнику Его. И пусть будет известно, что переселявшийся из стремления к мирскому или ради женитьбы на женщине, переселится лишь к тому, к чему он переселялся». Эта этнографическая иллю- страция подчеркивает, что только переселение, совершаемое ради Бога и в подражание Пророку, имеет сотериологическое значение и заслуживает награды. Хадисоведческая литература изобилует этнографическими уточнениями, которые конкрети- зируют значение этического принципа, представляя его прак- тикуемым в определенном месте определенным человеком (следовательно, провинциализируя универсальный этический принцип путем обращения к сингулярности). Эти этнографи- ческие уточнения также эффективны с педагогической точки зрения, поскольку они стимулируют этическое воображение и побуждают слушателей и читателей задуматься о своей соб- ственной практике. Таким образом, эта конкретная этногра- фическая иллюстрация может спровоцировать следующий вопрос: что мотивирует мои действия, и чьего довольства я действительно ищу? Позвольте мне кратко прокомментировать особый «мир» х̣адӣса намерения. Если Пророк Мух̣аммад и произнес эти или подобные слова, то, скорее всего, он сделал это после хиджры (переселения в Медину). Напомним, что многие верующие уже достигли Медины, когда Пророк прибыл туда в 622 году. Остальные переселились позднее. Акт переселения длиной в жизнь был нелегким, поскольку требовал радикального отказа от принадлежности, оставления собственности и привязаннос- ти к родному дому. Будучи актом истинной верности, пересе- ление демонстрировало приверженность религиозной общине. Тем не менее, оставался вопрос о мотиве: как быть с верующим, который совершает переселение не для того, чтобы выразить свою верность общине, а ради потенциального брачного парт- нера или в поисках выгодной возможности? В контексте, когда у разных верующих могли быть противоречивые или просто разнообразные мотивы для переселения, Пророк, возможно, хотел отличить тех, кто переселялся «к Богу и Пророку», от тех, кто совершал переселение, преследуя свои мирские интересы. Комментаторы х̣адӣсов упоминают, что Пророк, возможно, имел в виду конкретного мужчину, который переселился в Медину ради женитьбы на женщине по имени Умм К̣айс26. 26 Ах̣мад б. ‘Алӣ б. Х̣аджар ал-‘Аск̣алаqнӣ «Фатх̣ ал-ба̄рӣ би-шарх̣ С̣ах̣ӣх̣ ал-Има̄м Абӣ ‘Абдилла̄х Мух̣аммад б. Исма̄‘ӣл ал-Бух̮а̄рӣ», изд. ‘Абд ал- 24 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 Этого человека в свою очередь называли «переселенцем Умм К̣айс» (муха̄джир Умм К̣айс). Сопоставим случай переселенца Умм К̣айс с другой этнографической иллюстрацией. Вспомните х̣адӣс о тех верую- щих, которые не присоединились к Пророку Мух̣аммаду во время похода на Табӯк в 630 году из-за бедности или физи- ческой недееспособности. Представьте себе следующую сцену: Пророк сидит со своими сподвижниками в Табӯке, в сотнях километров к северу от Медины, и с сожалением вспоминает тех друзей и соратников, которые отсутствовали в походе по веским причинам. Он делится с верующими, сидящими вокруг него, мыслью, пришедшей ему в голову: «В Медине осталось много людей, которые были с нами все это время. Они были с нами в каждой долине, которую мы пересекали, в каждом ма- невре, который мы совершали, чтобы потревожить неверных. Они имеют долю в том, что мы потратили, и [будут воз- награждены] за голод, который мы испытали». Это заявление приводит в замешательство некоторых из его сподвижников, побуждая их задаться вопросом: как могут те, кто не смог присоединиться к походу и остался в Медине, также присут- ствовать здесь, в Табӯке, за сотни километров оттуда? Пророк сообщает им, что он думает иначе: «Их удерживают уважи- тельные причины, но они с нами благодаря своим благим намерениям»27. Этот рассказ подчеркивает ценность умозри- тельных понятий в исламской этике, таких как благие наме- рения сердца. Два текста х̣адӣсов, которые я обсуждал в этом разделе, подчеркивают центральную роль внутренней жизни и главен- ство намерения над действием. Таким образом, эти сообщения подтверждают другой х̣адӣс, согласно которому «намерение верующего лучше, чем его действие»28. Я вернусь к этому сообщению и подробно буду его обсуждать в следующем раз- деле, посвященном теоретизации этической агентности Г̣азаqлӣ. Возвращаясь к Асаду, эти два этнографических примера иллю- стрируют, как пророческий дискурс транслирует трансцен- дентальный авторитет. Таким образом, х̣адӣс намерения может рассматриваться и, по сути, читаться как транслирующий ‘Азӣз б. ‘Абд Аллаqх б. Баqз, в 13 т. (Каир: Ал-Мактабат ас-Салафиййа, 1969), 1:10; Суйӯт̣ӣ, Мунтаха̄ ал-а̄ма̄л, 37-38. 27 Абӯ Х̣аqмид ал-Г̣азаqлӣ «Их̣йа̄’ ‘улӯм ад-дӣн», изд. ‘Алӣ Мух̣аммад Мус̣т̣афаq и др., в 6 т. (Дамаск: Даqр ал-Файх̣аq’), 6:132. 28 Г̣азаqлӣ, Их̣йа̄’, 6:140. АЛИ АЛТАФ МИАН: АГЕНТЫ МИЛОСТИ 25 коранические слова: «Взывайте же к Аллаху в искренней вере в Него» (40:14) (перевод Османова). Поэтому в этом разделе я обращаю внимание на то, что призывает учитывать Асад, а именно, каким образом формы языка, такие как трансценден- тальный дискурс, стали означать нечто практическое в формах жизни. Позвольте мне подчеркнуть, что две рассмотренные выше иллюстрации ниййа касаются политических действий, включающих в себя отказ от принадлежности и мобильность. Этот контекст важен, поскольку одно из первоначальных зна- чений слова ниййа — «направление (direction), в котором некто отправляется в путь»29. Таким образом, можно было бы сказать: «Этот караван направляется (intends) в Йемен», наблюдая за направлением движения каравана. Другими словами, Йемен движет (motivates) этим караваном как его цель или telos. И сказать: «Этот караван стремится (desires) в Йемен» означает то же самое, поскольку люди этого каравана желают (desire) достичь Йемена. Фактически, именно последняя валентность – намерение как желание30 (desire) – воодушевляет содержатель- ное повествование Г̣азаqлӣ на эту тему. Тридцать седьмая книга Ихйа’ В тридцать седьмой части своего монументального труда «Их̣йа̄’ ‘улӯм ад-дӣн» («Возрождение религиозных наук») Г̣азаqлӣ детально прорабатывает ниййа и два родственных термина, а именно искренность (их̮ла̄с̣) и правдивость (с̣идк̣). Эта часть следует за изложением его взглядов на «любовь, тоску, близость и довольство» и предшествует обсуждению «созерцания и самоанализа». Он начинает подробное рассмотрение ниййа с того, что наше счастье – в этом имманентном мире (ад-дунйа̄) и на будущей сцене трансцендентности, называемой в исламском богословском дискурсе «иной жизнью» (ал-а̄х̮ира) – зависит от знания (‘илм) и благочестивых практик поклонения (‘иба̄да). Тем не менее, знание и действие должны сопровождаться искрен- ностью (их̮ла̄с̣). Г̣азаqлӣ рассматривает ниййа в пяти подразделах: 29 Джамаqл ад-Дӣн б. ал-Манз̣ӯр «Лиса̄н ал-‘араб» (Бейрут: Даqр С̣аqдир, 1984), 15:347-348. 30 Далее desire будет чаще переводиться как желание, поскольку автор упоминает его на арабском – ира̄да. 26 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 достоинства благого намерения, его реальность, превосходство намерения над действием, связь между действием и намере- нием, а также разница между намерением и выбором. Г̣азаqлӣ обращает внимание читателя на добродетель ниййа, цитируя стихи Корана, тексты х̣адӣсов и высказывания ранних мусульманских деятелей. В этом насыщенном цитата- ми разделе он не комментирует подробно ни одно высказы- вание; однако, раздел стремится установить скриптуральное и традиционное значение обсуждаемой темы. Например, он цитирует кораническое предписание, обращенное к Пророку Мух̣аммаду (и, следовательно, к каждому слушателю): «Не про- гоняй тех, кто взывает к Господу своему и утром, и вечером, стремясь31 (desiring) к Его благоволению» (6:52) (перевод Осма- нова). Этот стих подтверждает упомянутую мной выше идею о том, что в рассуждениях Г̣азаqлӣ намерение и желание приобре- тают семантическое соседство, если не коннотативную эквива- лентность. Х̣адӣсы и предания (ал-а̄са̄р), которые он цитирует, подчеркивают различные валентности ниййа. Например, согласно сообщению: «Бог не видит ни ваших лиц, ни вашего богатства; но то, что видит Бог, — это ваши сердца и ваши деяния»32. Г̣азаqлӣ объясняет: «Бог видит то, что внутри, в сердцах, поскольку именно сердце – источник намерений»33. Однако он охотно признает, что внутреннее проявляется в материальном существовании, и поэтому обращает внимание читателя на следующий х̣адӣс: «Тот, кто умащается благовониями ради Бога, в День Воскресения обнаружит, что его запах пре- краснее мускуса. Тот же, кто умащается благово- ниями ради кого-либо, кроме Бога, обнаружит, что пахнет отвратительнее падали»34. Речь здесь идет не о какой-то эссенциалистской интерио- ризации намерения, а скорее о том, как повседневная жизнь транслирует наши желания (объекты, которые нами движут). Чтобы оценить подход Г̣азаqлӣ к ниййа, важно вкратце рассмотреть, как суфийские авторы до него затрагивали эту 31 В оригинале: йурӣдӯна. 32 Г̣азаqлӣ, Их̣йа̄’, 6:131. Это сообщение см.: Муслим «С̣ах̣ӣх̣», Кита̄б ал- бирр ва-с̣-с̣ила ва-л-адаб, ба̄б тах̣рӣм з̣улм ал-муслим… Это х̣адӣс № 2564. 33 Г̣азаqлӣ, Их̣йа̄’, 6:131. 34 Г̣азаqлӣ, Их̣йа̄’, 6:135-136. АЛИ АЛТАФ МИАН: АГЕНТЫ МИЛОСТИ 27 тему. В своем сочинении «Ар-Ри‘а̄йа ли-х̣ук̣ӯк̣ Алла̄х», тексте, «составленном в форме советов, данных ученику в ответ на за- данные им вопросы»35, богослов-мистик ал-Х̣аqрис ал-Мух̣аqсибӣ (ум. 857) определяет ниййа как «твердое намерение (resolution) со стороны верующего привести свое действие в соответствие с идеей из ряда идей. Следовательно, когда он определяется с совершением этого конкретного действия ради этой конкретной идеи, такое твердое намерение называется ниййа, будь оно ради Бога или ради кого-либо другого»36. Ал-Мух̣аqсибӣ далее подчер- кивает важность самоанализа и исследования своих мотивов: Сердце портится в результате отказа от исследования своей души (ал-мух̣а̄сабат ли-н-нафс) и обольщения большими надеждами (ал-иг̣тира̄р би-т̣ӯл ал-амал). Таким образом, если вы хотите исправить свое сердце, тогда остановитесь, чтобы исследовать свое намерение и каждую мимолетную мысль, признайте то, что предназначено для Бога, и откажитесь от того, что предназначено для кого-либо, кроме Него, и ищите [Божьего] вспомоществования против больших надежд, по- стоянно вспоминая о смерти37. 35 Margaret Smith, An Early Mystic of Baghdad: A Study of the Life and Teaching of Ḥārith b. Asad al-Muḥāsibī A.D. 781-A.D. 857 (Лондон: The Sheldon Press, 1935), 44. 36 Ал-Х̣аqрис ал-Мух̣аqсибӣ «Ар-Ри‘а̄йа ли х̣ук̣ӯк̣ Алла̄х» (Бейрут: Даqр ал- Кутуб ал-‘Илмиййа, н.д.), 246. О ал-Мух̣аqсибӣ см.: Smith, An Early Mystic of Baghdad; Gavin Picken, Spiritual Purification in Islam: The Life and Works of al-Muḥāsibī (Лондон и Нью-Йорк: Routledge, 2011). Пикен описывает «Ар-Ри‘а̄йа» как «по сути книгу, посвященную искрен- ности по отношению к Богу, очищению сердца, очищению души и жизни, полной нравственного, этического и поведенческого совер- шенства» (Spiritual Purification in Islam, 69). По поводу этого текста Маргарет Смит пишет: «Это великий трактат ал-Мух̣аqсибӣ о внут- ренней жизни, в котором раскрывается глубокое знание человеческой природы и ее слабостей, в то время как в средствах, которые он предлагает для борьбы с этими слабостями и для достижения чистосердечного служения Богу, он показывает также проницатель- ную мудрость и вдохновенное понимание истинного духовного наставника и пастыря душ» (An Early Mystic of Baghdad, 45). См. также: ʻAbd al-Ḥalīm Maḥmūd, Al-Moḥâsibî: Un mystique musulman religieux et moraliste (Париж: P. Geuthner, 1940); ʻАбд ал-Х̣алӣм Мах̣мӯд «Уста̄з ас- са̄ʼирӣн ал-Х̣а̄рис б. Асад ал-Мух̣а̄сибӣ» (Каир: Даqр ал-Кутуб ал-Х̣адӣса, 1973); Şahin Filiz, “The Founder of the Muḥāsabah School of Sufism: Al- Ḥārith Ibn Asad Al-Muḥāsibī,” Islamic Studies 45, no. 1 (2006): 59-81. 37 Цитируется в Picken, Spiritual Purification in Islam, 202. Перевод отредактирован. 28 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 Далее мы увидим, что Г̣азаqлӣ сохраняет связь между действием и тем, что ал-Мух̣аqсибӣ называет идеей (то есть между ‘амал и ма‘на̄, последнее также означает «ментальное содержание»)38. Однако вместо ма‘на̄ Г̣азаqлӣ выбирает более психологически насыщенное слово, а именно г̣арад̣ (цель или замысел). Возвращаясь к ал-Мух̣аqсибӣ: «таким образом, намере- ние охватывает два значения: твердое намерение совершить конкретное действие, и совершение чего-либо в стремлении (desiring) к конкретному смыслу [объекту мысли]»39. Египетский ученый Мух̣аммад ‘Абдуллаqх Драqз (1894-1959) характеризует эти две валентности как моральную и психологическую. Первая относится к что, вторая — к почему действия. То есть Драqз различает форму и мотив, используя термины намерение и склонность40. Он объясняет, что «моральное действие заключает- ся в движении желания от идейного к фактическому — или, если 38 Историк-интеллектуал Александр Кей (Key) недавно продемонстри- ровал, что слово «смысл» не полностью отражает арабский термин маʻна̄ (Language Between God and the Poets: Ma‘nā in the Eleventh Century [Окленд, Калифорния: Издательство Калифорнийского университета, 2018]). Он предлагает рассматривать этот термин как означающий «ментальное содержание». В его арабских источниках XI века, охваты- вающих работы лексикографов, логиков, теологов и литературных критиков, понятие маʻна̄ было связано с х̣ак̣ӣк̣а (достоверностью) в двух важных аспектах. Во-первых, маʻна̄ подразумевало достоверное соответствие между разумом и языком, как если бы слова отражали ментальные образы. Во-вторых, маʻна̄ подразумевало достоверное соответствие между разумом и реальностью, как если бы разум отражал внешний мир, но также и суть вещей. Соединив маʻна̄ с этими двумя смыслами «подлинности», источники Кея установили обоснованность такого понятия, как долингвистический смысл или «ментальное содержание». Именно эту картину языка Витгенштейн подверг сомнению наиболее решительно, предположив, что язык не отражает некую долингвистическую данность, а представляет собой ординарный феномен. 39 ал-Мух̣аqсибӣ, Ар-Ри‘а̄йа, 246. 40 По мнению Драqза, «нравственное благо в целом не заключено ни во внутренней реальности, ни в телесном проявлении, но состоит из связи между ними» (см. Мух̣аммад ‘Абд Аллаqх Драqз «Дустӯр ал-ах̮ла̄к̣ фӣ-л-К̣ур’а̄н», пер. на араб. с франц. ‘Абд ас̣-С̣абӯр Шаqхӣн [Кувейт: Даqр ал-Бух̣ӯс ал-‘Илмиййа, 1972], 446, перевод мой). Французский ориги- нал см.: Mohamed Abdallah Draz, La morale du Koran (Париж: Presses Universitaires de France, 1951). Перевод этого знакового исследования на английский язык см.: M.A. Draz, The Moral World of the Qur’an, пер. Danielle Robinson и Rebecca Masterton (Лондон: I.B. Tauris, 2008). АЛИ АЛТАФ МИАН: АГЕНТЫ МИЛОСТИ 29 уж на то пошло, от ба̄т̣ин к з̣а̄хир, то есть от мысли к прак- тике»41. Представление Г̣азаqлӣ о намерении, о котором я рас- скажу ниже, конкретизирует то, как внутреннее и внешнее являются взаимно конституирующими областями субъектив- ности, даже если с его сотериологической точки зрения внут- реннее в конечном итоге более значимо, чем внешнее. Следует, однако, отметить, что Г̣азаqлӣ, в отличие от Драqза, не утверждает существование какого-либо функциона- листского разделения между «намерением» и «склонностью», поскольку первое принадлежит пороговому пространству между моральным и психологическим (см. ниже обсуждение ниййа как «промежуточного атрибута» души). Тот факт, что действия всякого человека могут быть одновременно благими и дурными в соответствии с нормативным нравственным спектром, озна- чает, что сердца обладают способностью жаждать (long) соперни- чающих объектов. Желание — это сила, которая расщепляет субъект (я вернусь к этому ниже, когда буду обсуждать идеи Г̣азаqлӣ о «множественных мотивах»). Еще одним источником вдохновения для Г̣азаqлӣ послужил Абӯ Т̣аqлиб ал-Маккӣ (ум. 996), из книги которого «К̣ӯт ал-к̣улӯб» он почерпнул многие афоризмы мудрецов, украшающие страницы «Их̣йа̄’»42. Ал-Маккӣ придерживается целостного подхода к центральной роли ниййа в повседневной этике: намерение/желание пронизывает не только формальные религиозные ритуалы, но также «принятие пищи, питье, одевание, сон и супружеские отношения, поскольку все это действия, за которые человек будет спрошен [Богом]. Если человек совершает эти действия ради довольства Бога, то они увеличивают количество его добрых дел. Однако если человек предпринимает эти действия ради страсти или ради довольства кого-либо другого, то в конечном итоге они увеличивают коли- чество дурных дел. В этом [смысл слов Пророка], поскольку каждый человек становится тем, чем он намеревается стать»43. Ниййа, добавляет Ал-Маккӣ, в конечном счете дар Бога, и любое действие может содержать множество намерений; таким обра- зом, одно действие становится источником многочисленных заслуг. Однако подобные заслуги зависят не только от милости, 41 Драqз, Дустӯр ал-ах̮ла̄к̣ фӣ-л-К̣ур’а̄н, 448. 42 О влиянии Абӯ Т̣аqлиба ал-Маккӣ на Г̣азаqлӣ см.: Kojiro Nakamura, “Makki and Ghazali on Mystical Practices,” Orient 20 (1984): 83-91. 43 Абӯ Т̣аqлиб ал-Маккӣ «К̣ӯт ал-к̣улӯб», изд. Мах̣мӯд Ибраqхӣм Муха̣м- мад ар-Рид̣ваqнӣ, в 3 т. (Каир: Мактабат Даqр ат-Тураqс, 2001), 3:1342. 30 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 но и от знания деятелем богооткровенных норм и согласия с ними44. Я прочитываю то, что говорит здесь ал-Маккӣ, в свете взглядов Асада: пророческие традиции и телесное поведение верующих транслируют не только трансцендентный дискурс, но и божественную милость. Г̣азаqлӣ более полно развивает этот момент в своем обращении к ниййа. Газал о ниййа Рассуждения Г̣азаqлӣ о ниййа одновременно системны и неуловимы, такого подхода требует рассматриваемый предмет: «ниййа – это тайна, известная только Богу»45. Г̣азаqлӣ предупреждает своих читателей, что он использует следующие три термина как взаимозаменяемые: намерение (ниййа), жела- ние (ира̄да) и твердое намерение (к̣ас̣д). Эти термины, в свою очередь, связаны со знанием (дерево/мысль) и действием (плод/продолжение). Действие, объясняет он, — это продол- жение мысли, которое может быть выражено в форме телесного движения или добровольного покоя (мысль для него не выра- жается через недобровольное движение или покой, в которых он видит скорее выражение инстинкта, чем мысли, — мы еще вернемся к идее инстинкта, разрушающего сознательный субъект). Следующий момент, который развивает Г̣азаqлӣ, заклю- чается в том, что знание/мысль – не единственное основание или предпосылка для действия. Напротив, действие требует как желания (ира̄да), так и физических способностей (к̣удра). Он определяет ира̄да как «движение сердца к тому, что оно считает соответствующим цели, будь то в настоящем или в будущем»46. Чтобы подчеркнуть более широкое значение этого определе- ния, Г̣азаqлӣ убедительно разъясняет, что человеческий орга- низм предрасположен стремиться к тому, что он считает по- лезным, и избегать того, что он считает вредным. Другими словами, нас привлекают те объекты, которые приносят удо- вольствие, и мы ненавидим те вещи, которые причиняют боль. В основе наших суждений об источниках пользы/удовольствия и вреда/боли лежат знания, которые мы получаем как от 44 ал-Маккӣ, К̣ӯт ал-к̣улӯб, 3:1343. 45 Г̣азаqлӣ, Их̣йа̄’, 6:140. 46 Г̣азаqлӣ, Их̣йа̄’, 6:137. АЛИ АЛТАФ МИАН: АГЕНТЫ МИЛОСТИ 31 внешних, так и от внутренних чувств. На протяжении всей жизни знания, которые человек приобретает, продолжают изменять его восприятие полезного и вредного. Иными сло- вами, наши знания о добре и зле зависят от опыта. Например, знание эффективности горького лекарственного сиропа позволяет человеку согласиться и в конечном итоге пожелать выпить что-то, что противоречит его диспозиции. Идея Г̣азаqлӣ заключается в том, что хотя человеческая природа предраспо- ложена к определенным объектам, приобретенные знания, такие как знание Божьих норм, могут в конечном итоге транс- формировать диспозицию47. Для Г̣азаqлӣ знание добра и зла одновременно рациональ- ное и богооткровенное, хотя окончательным стандартом или критерием остается откровение (то есть закон божественного Другого, или гетерономия). Попробуем представить, как это могло бы выглядеть в конкретной жизненной ситуации. Пред- положим, я воспринимаю себя и как адресата божественных норм, и как агента критического мышления (которые, конечно, являются перекрывающими друг друга субъектными позиция- ми). Я сталкиваюсь с перспективой внебрачного сексуального удовольствия, что также заставляет вспомнить обо всех рацио- нальных причинах и богооткровенных нормах, порицающих эту форму удовольствия. На некоем психико-когнитивном уровне я убежден и разумом, и откровением, что незаконное сексуальное удовольствие вредно или может привести к вреду (в этой или в будущей жизни). Однако моих знаний о вреде как таковом недостаточно, чтобы контролировать собственное поведение. Поэтому я должен активизировать свое внутреннее твердое намерение и физическую способность сторониться того, что я считаю вредным для моего мирского и сотериологи- ческого благополучия. Моя изначальная, предварительно-обду- манная (pre-meditated) тяга (longing) к сексуальному удоволь- ствию – это то, что Г̣азаqлӣ называет «движущей целью» (ал- г̣арад̣ ал-ба̄‘ис), которая только тогда становится «объектом намерения» (intended object)» (ал-мак̣с̣ад ал-манва̄), когда мои знания, твердое намерение и телесные способности коллектив- но готовы превратить цель в объект (обратите внимание, что это часто происходит подсознательно, а иногда и неосознанно). Таким образом, слова Г̣азаqлӣ здесь не должны быть непра- 47 Г̣азаqлӣ, Их̣йа̄’, 6:137-138. Позвольте мне попутно отметить, что это же понимание более полно развил в колониальной Индии Мавлаqнаq Ашраф ‘Алӣ Тхаqнавӣ (1863-1943). 32 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 вильно истолкованы как означающие, что жажда (longing) цели – это то же самое, что намерение в отношении объекта. Г̣азаqлӣ еще больше усложняет ситуацию, утверждая, что не вещь как таковая, а скорее наше восприятие вещи опре- деляет цель. То, что объединяет знание, твердое намерение и физическую способность превращать цель в объект — это опре- деленное движение сердца. Именно его Г̣азаqлӣ называет «наме- рением» или ниййа 48. Г̣азаqлӣ поочередно приписывает это движение сердцу и душе/духу. Он пишет, что «намерение — это истечение, направление и склонность души к тому, что она воспринимает как свою цель [объект намерения] в этой жизни или в будущей жизни»49. Слово, которое я перевел как «истечение» (springing forth), — это инби‘а̄с, что, согласно Ибн ал-Манз̣ӯру, также можно понимать как индифа‘̄, означающее спонтанное погружение во что-то. Инби‘а̄с также подразумевает поспешное выполнение действия; например, слова «он излил себя при выполнении поручения» (инба‘аса фи-с-сайр) подразу- мевают, что «он поспешил» (асра‘а) выполнить поручение50. “Истечение души”— инби‘а̄с ан-нафс, что можно даже перевести как поток внутреннего во внешнее — эта фраза прекрасно описывает органичное посредничество ниййа между з̣а̄хир и ба̄т̣ин (мы еще вернемся к слову инби‘а̄с, когда будем говорить о милости). Это слово также подтверждает изложенное мною выше предположение, что соединение знания, твердого намерения и телесных способностей на службе превращения цели в объект происходит подсознательно или даже неосознан- но. В любом случае, это филологическое отступление позволяет понять, каким образом ниййа является модальностью динами- ческого, а не статического «я» (self). Г̣азаqлӣ отводит идее ниййа место между з̣а̄хир и ба̄т̣ин, на- зывая ее «промежуточным атрибутом» (ас̣-с̣ифат ал-мутавас- сит̣а) души51. Таким образом, ниййа, выражаясь языком Асада, транслируется между двумя формами субъективности: з̣а̄хир (эмпирическое «я») и ба̄т̣ин (внутреннее «я»). Именно в этот момент Г̣азаqлӣ пересматривает свое определение действия, кото- рое он теперь определяет как «побуждение физических способ- ностей к движению органами тела на службе желания (ира̄да)»52. 48 Г̣азаqлӣ, Их̣йа̄’, 6:138. 49 Г̣азаqлӣ, Их̣йа̄’, 6:155. 50 Ибн ал-Манз̣ӯр, Лиса̄н ал-‘араб, 2:117. б. 51 Г̣азаqлӣ, Их̣йа̄’, 6:138. 52 Г̣азаqлӣ, Их̣йа̄’, 6:138. АЛИ АЛТАФ МИАН: АГЕНТЫ МИЛОСТИ 33 Подводя итог, напомним, что действию требуются три предвари- тельных условия: знание, желание/твердое намерение (ира̄да и к̣ас̣д) и телесные способности. (Ниже мы увидим, что милость Божья является последним предварительным условием дей- ствия). Затем Г̣азаqлӣ задается вопросом: а как быть с действиями, вызванными множеством мотивов? Г̣азаqлӣ предлагает краткое, но комплексное изложение «множественных мотивов»53. Он понимает, каким образом одно и то же действие часто находится на нескольких векторах дискурсивных формаций, желаний, отношений и социальных практик. Он предполагает, что существует четыре вида связи между действием и мотивом. Первый – это «чистое намерение» (ан-ниййат ал-х̮а̄лис̣а); здесь Г̣азаqлӣ приводит в пример человека, который убегает, когда встречает дикого зверя. В этом сценарии бегство продиктовано единственным мотивом: выживанием. Действие может быть также вызвано двумя или более сильными мотивами, что Г̣азаqлӣ называет «сопутствием мотивов». Возьмем, к примеру, человека, который оказывает финансовую помощь бедному родственнику из-за сильного побуждения помочь нуждающимся и сильного желания проявить доброту к родственникам. Хадисоведческая литература поощряет обе фор- мы благотворительности, связывая их со спасением и наградой в будущей жизни. Третья модальность мотива – это когда два или более слабых мотива объединяются, побуждая к действию (что Г̣азаqлӣ называет «партнерством мотивов»). В таком случае один- единственный мотив не побуждает к действию; однако два слабых мотива партнерствуют в осуществлении действия. Наконец, имеются сильный и слабый мотивы. По мнению Г̣азаqлӣ, «не существует добродетельного поступка, который не имел бы множественных намерений. Тем не менее, эти [мно- жественные намерения] проявляются в сердце верующего толь- ко тогда, когда он прилагает все усилия, чтобы стремиться к благому. Он должен совершать добро и отвечать добром. Это [внимание к своим мотивам] делает действия чистыми, а благие деяния — многочисленными»54. Цель этой типологии – подчеркнуть, что человек должен учитывать, каким образом сильные и слабые желания/мотивы подчиняют его действия. Все это говорит о том, что отношения между формами языка и фор- мами жизни – поскольку намерение проясняет эти отношения – сложны и подвержены случайности, вопреки тотализирующим теоритизированиям этической агентности. 53 Г̣азаqлӣ, Их̣йа̄’, 6:138-139. 54 Г̣азаqлӣ, Их̣йа̄’, 6:150. 34 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 Этическая агентность как текстуальность Далее Г̣азаqлӣ теоретизирует связь между действием и намере- нием, обращаясь к трем темам: превосходству намерения над действием, юриспруденции намерения и, наконец, разнице между намерением и выбором (их̮тийа̄р). В этом разделе по- следовательно обсуждается каждая тема. Г̣азаqлӣ использует х̣адӣс «Намерение верующего благо- роднее, чем его действие», чтобы подчеркнуть динамическую связь между действием и намерением. Сначала он объясняет, что этот х̣адӣс не подразумевает превосходства намерения над действием в целом, поскольку действие в широком понимании всегда уже включает в себя «деяния сердца», такие как созер- цание. И дело не в большей продолжительности ниййа по времени, по сравнению с большинством человеческих дей- ствий. Превосходство ниййа заключается в том, что «деяния сердца, несомненно, благороднее движений тела». Из деяний сердца нет ничего благороднее, чем ниййа, поскольку это «общая склонность и стремление сердца к тому, что есть благо»55. Здесь, как и везде в «Воскрешении», Г̣азаqлӣ опреде- ляет внутреннюю жизнь как основной локус этического совер- шенства. Тем не менее, он не хочет навести читателей на мысль, что телесные действия излишни или несущественны. Таким образом, он подробно обсуждает взаимосвязь между намерением и действием, а также точный смысл, в котором Пророк мог предпочесть первое второму. Г̣азаqлӣ объясняет, что только человек, знакомый с целя- ми и конкретными практиками божественных норм, может понять мудрость, стоящую за высказыванием Пророка: «Наме- рение верующего благороднее, чем его действие». Он делится со своими читателями пониманием этой мудрости посред- ством аналогии: «Когда человек утверждает, что хлеб превос- ходнее фруктов, он имеет в виду, что хлеб превосходит фрукты ввиду своей способности питать тело». Здравое суждение, определяющее, какая пища лучше для здоровья тела, при- надлежит тому, кто обладает глубокими знаниями о человечес- ком организме. Поэтому созерцательные практики, питающие сердце и тренирующие этот телесный орган для постижения Бога, такие как ниййа, благороднее, чем телесные практики, которые просто выражают желание человека. Г̣азаqлӣ полностью 55 Г̣азаqлӣ, Их̣йа̄’, 6:142. АЛИ АЛТАФ МИАН: АГЕНТЫ МИЛОСТИ 35 осознает эротическую природу созерцательных практик. Он даже предполагает, что истинное счастье сердца — это удовольствие, получаемое от созерцания лика Бога. Оконча- тельная встреча с божественным совпадает с самой смертью: «Никто не получит удовольствия от встречи с Богом, кроме того, кто умрет, любя Бога – как познавший Бога. Единствен- ный путь познания Бога – это любовь к Нему, и единственный способ стать близким к Богу – это поминание Его (зикр). Поймите же, что близость [с Богом] реализуется посредством постоянного поминания (зикр), а познание [Бога приходит] посредством созерцания (фикр)»56. Обратите внимание, насколько тщательно Г̣азаqлӣ теоре- тизирует взаимосвязь между аффектом и ритуалом. Он связы- вает чувство божественной близости с физической практикой движения языка в поминании Бога (зикр), и соединяет мисти- ческое прозрение, которое обеспечивает зикр, с внутренней практикой сердца, а именно с созерцанием (фикр). Эзотери- ческие, а также экзотерические — внутренние и внешние — действия вызывают любовь и близость в душе. Оба типа действий необходимы, поскольку верующий должен трениро- вать как внешние чувства (слух, осязание, зрение, обоняние и вкус), так и внутренние (включая здравый смысл, воображение и рациональные способности)57. Таким образом, два примера 56 Г̣азаqлӣ, Их̣йа̄’, 6:141. Александр Трейгер проливает дополнительный свет на этот вопрос: «Нет сомнений в том, что пониманием счастья ал- Г̣азаqлӣ обязан арабской философской традиции, где термин «счастье» относится конкретно к блаженству в грядущей жизни (ас-са‘а̄да ал- к̣ус̣ва̄, в конечном счете восходящему к греческому εύδαιμονία), а позна- ние Бога рассматривается как telos человеческой жизни и предпосылка достижения этого блаженства» (Inspired Knowledge in Islamic Thought: Al- Ghazālī’s Theory of Mystical Cognition and its Avicennan Foundation [Лондон: Routledge, 2012], 47). Призыв Г̣азаqлӣ к «встрече с Богом» в обсуждении искренних намерений подкрепляется стихом Корана: «Скажи: «Воистину, я – такой же человек, как и вы. Мне внушено откровение, что ваш бог – Бог единый. Тот, кто надеется предстать перед своим Господом [в благоволении], пусть вершит праведные дела и не поклоняется наряду со своим Господом никому более» (18:110). (Перевод Османова). 57 Г̣азаqлӣ, Их̣йа̄’, 6:137. Ср. Jules Janssens, “Al-Ghazzali and His Use of Avicennan Texts,” в Problems in Arabic Philosophy, ред. Miklós Maróth (Budapest, 2003), особенно 37-49; Frank Griffel, “Al-Ġazālī’s Concept of Prophecy: The Introduction of Avicenna Psychology into Aš‘arite Theology,” Arabic Sciences and Philosophy 14 (2004): 101-144, особенно 129-130. 36 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 Г̣азаqлӣ, а именно зикр и фикр, выбраны удачно, поскольку они подчеркивают необходимость как внутренних, так и внешних практик58. Таинственный смысл х̣адӣса: «Намерение верующе- го благороднее, чем его действие», таким образом, раскрывает- ся, как только практикующий осознает, что именно сердце – тот инструмент, с помощью которого человек постигает, поми- нает и любит Бога. В этом контексте конечной целью благо- честия является движение в направлении общения с боже- ственным. Вторая тема, которую Г̣азаqлӣ использует для теоретизиро- вания взаимосвязи между намерением и действием, касается юриспруденции и нормативных ритуалов. Он признает, что с точки зрения повседневной жизни то, что мы делаем со своим телом, охватывает головокружительное множество пережива- ний и практик, включая дела и высказывания, покой и дви- жение, мысль и воспоминание, и, коротко говоря, все действия, направленные на достижение желаемого и избегающие нежелательного. Однако с точки зрения нормативной юриспру- денции все человеческие действия можно разделить на три типа: акты преданности (т̣а̄‘а̄т), акты непослушания (ма‘а̄с̣ӣ) и разрешенные или нейтральные действия (муба̄х̣а̄т). Г̣азаqлӣ сначала обращается ко второму типу, объясняя, что х̣адӣс «Поистине дела [оцениваются] в соответствии с намерениями» не применим к актам непослушания. Разумеется, дурные поступки имеют свои собственные намерения, но точка зрения Г̣азаqлӣ заключается в том, что благое намерение не меняет морального статуса дурного деяния. К примеру, кража денег не становится добродетельным поступком, если вор намеревается накормить бедных. Аналогично обстоит дело с человеком, который снабжает «разбойника с большой дороги мечом, ло- шадью и другими припасами, а затем говорит: «Мое намерение состояло в том, чтобы выразить свою щедрость и подражать прекрасным атрибутам Бога. Поэтому я предоставил ему этот меч и этого коня, чтобы он мог сражаться на пути Бога». 58 Следующее высказывание, приписываемое сыну ‘Абдаллаqха б. Мас‘ӯда, также подчеркивает, что взаимодействие фикр и зикр трансформирует внутреннюю жизнь: «Радостная весть ожидает того, кто посвящает свои молитвы одному лишь Богу, и не позволяет тому, что видят глаза, занимать его сердце, и не позволяет тому, что слышат уши, заставить забыть о поминании Бога, и не позволяет [богатству], дарованному другим, огорчать его душу» (Ибн Абӣ-д-дунйаq «Ал-Их̮ла̄с̣ ва-н-ниййа», изд. Ийаqд Х̮аqлид ат̣-Т̣абаq‘а [Дамаск: Даqр ал-Башаq’ир, 1992], 36). АЛИ АЛТАФ МИАН: АГЕНТЫ МИЛОСТИ 37 Многочисленные х̣адӣсы, обещающие вознаграждение тому, кто вооружит воинов мечами и лошадьми, здесь не приме- нимы. Таким образом, Г̣азаqлӣ говорит: «Правоведы едино- душны в том, что это запрещено, хотя щедрость является самой дорогой для Бога добродетелью»59. Переходя к «актам преданности», Г̣азаqлӣ объясняет, что они должны быть мотивированы желанием угодить Богу. Таким образом, устремление к божественному является одно- временно предпосылкой правильности поступка и средством увеличения его достоинства и вознаграждения. Он напоминает своим читателям, что желание привлечь к себе внимание по- средством доброго дела называется хвастовством (рийа̄’), кото- рое запрещено и превращает добрые дела в повод для нака- зания и унижения в глазах Бога. Наконец, он указывает, что дозволенные действия могут быть преобразованы в доброде- тельные дела и акты преданности, если они совершаются для того, чтобы угодить Богу и следовать нормативному примеру Пророка (сунна). Г̣азаqлӣ предлагает расширенный пример, чтобы подчерк- нуть, каким образом ниййа служит углублению и расширению сферы повседневной практики благочестия. Хотя эта этно- графическая иллюстрация характерна не только для Г̣азаqлӣ (она появляется в «К̣ӯт ал-к̣улӯб» Абӯ Т̣аqлиба ал-Маккӣ), его утон- ченный стиль изложения, безусловно, беспрецедентен. Разре- шите мне позволить себе некоторую трансляционную воль- ность, чтобы конкретизировать этнографическую иллюстрацию Г̣азаqлӣ. Представьте себе женщину, которая хочет проявить благочестие и отправляется в мечеть, чтобы совершить после- полуденную молитву (с̣ала̄т ал-‘ас̣р). Кроме того, эта женщина намеревается будет приветствовать единоверцев-мусульман (добродетельный поступок, обсуждаемый в х̣адӣсной литера- туре). Находясь в мечети, она вспоминает своего больного дядю и поднимает руки в мольбе за его здоровье (таким образом, эта женщина совершила уже три благих дела). Наконец, выходя из мечети, она переступает порог сначала левой ногой, и совер- шает еще одно благое деяние (поскольку выход из мечети та- ким образом – это подражание Пророку, и все подобные дей- ствия заслуживают божественного довольства, ведь Пророк — любимец Бога). На самом деле, во время посещения мечети эта женщина может намереваться совершить еще больше добро- детельных деяний. 59 Г̣азаqлӣ, Их̣йа̄’, 6:146. 38 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 Обратите внимание, как эта этнографическая иллюстрация конкретизирует идею множественности мотивов и одновремен- ной сосредоточенности на Боге как объекте поклонения, Про- роке как объекте подражания, и отношениях с людьми как объектах общинной принадлежности. Действия, таким образом, представляют собой изменяющуюся и амбивалентную терри- торию значений — то, что Жак Деррида называет текстуаль- ностью60. Обратите также внимание на то, как эта этнографи- ческая иллюстрация представляет этический субъект, который постоянно думает о том, как увеличить моральные и этические масштабы деяния. На практике это подразумевает размышление о диалектике внутреннего и внешнего в повседневной жизни, что, конечно, в разной степени предполагает нарушение без- думной привычки. Таким образом, размышление и самоанализ, которые позволяют человеку постоянно следить за своими мотивами/желаниями/намерениями, являются ключевыми эле- ментами в формировании и практике благочестивой личности. Фактически можно сказать, что повторение религиозных прак- тик в исламской традиции предполагает необходимость по- стоянного уточнения своего намерения вследствие «разрыва между волей и телом»61. Повторение здесь, следовательно, не то же самое, что автоматизм, а скорее «повторение-с-различием». Благодаря созерцанию и самоанализу то, что на первый взгляд кажется одним действием – посещение мечети для учас- тия в коллективной молитве – оказывается сетью взаимосвя- занных мотивов и действий. Если женщина, часто посещающая мечеть, задумается о своих действиях, и обо всем что связано с мечетями в хадисоведческой литературе, она, возможно, спро- сит себя: как мне изменить свое единственное ниййа совершить молитву на двойное ниййа, и использовать проведенное в ме- чети время, предаваясь размышлениям в уединении (и‘тика̄ф), или на тройное ниййа уберечься заодно от предосудительных действий, которые я могла бы совершить, если бы находилась 60 Концептуализация «текстуальности» у Деррида – это не вало- ризация игры как игры (или амбивалентности как амбивалентности). Скорее, его точка зрения состоит в том, что тексты одновременно намереваются означать и выходят за рамки своих намерений, и человек уже заранее мыслит в форме, когда пытается ниспровергнуть жанр или стремится осуществить трансцендентальное открытие. См. Jacques Derrida, Acts of Literature, ред. Derek Attridge (Лондон: Routledge, 1992). 61 В этом вопросе я благодарен Баситу Кариму Икбалу. АЛИ АЛТАФ МИАН: АГЕНТЫ МИЛОСТИ 39 на рынке, а не в мечети? Проявление такого рода нравственной внимательности не только углубляет совершаемое действие, но и открывает возможности для постоянной рефлексии и раз- мышления62. Наконец, Г̣азаqлӣ обращает свое внимание на разницу между ниййа и «выбором» (их̮тийа̄р). Его цель в этом заклю- чительном разделе 37-й Книги «Их̣йа̄’» — объяснить, почему ниййа не равнозначно их̮тийа̄р. Первое связано со склонностью и желанием человека, тогда как второе является осуществле- нием рациональной способности. Он говорит: «Когда нет склонности, ее нельзя измыслить или приобрести посредством чистой воли»63. Представьте себе человека, который объелся во время великолепного обеда в своем любимом ресторане. Он съел так много вкусной еды, что достиг порога, когда один и тот же объект из источника удовольствия превращается в источник неудовольствия. Переступив этот порог, он больше не может выносить ни вида, ни запаха еды. Теперь ему не хватает биологического фактора или врожденного влечения (innate drive), которое подкрепляло его желание есть. В этом случае простых слов такого пресытившегося человека «я желаю съесть эту еду, меня тянет к ней» будет недостаточно, чтобы реакти- вировать имманентное влечение. Здесь я транслировал пример Г̣азаqлӣ, чтобы передать его послание: желание — это функция психосоматической диспозиции, а не волевого «я». В то же время это не значит, что волевое «я» не имеет никакого отно- шения к диспозиции; скорее, это означает, что между жела- нием и волеизъявлением всегда остается разрыв, даже когда субъект занимается практиками, направленными на трансфор- мацию инстинктов и диспозиций64. Более обширная мысль Г̣азаqлӣ заключается в том, что хотя человек не может использовать силу воли, чтобы пол- ностью контролировать и/или изменять природу влечений, тем не менее, он может трансформировать свою диспозицию с по- мощью более скромного процесса, который Г̣азаqлӣ называет «культивацией средств желания»65. Этот интерпретационный 62 Эту интроспективную практику можно рассматривать как еще один тип переселения, который предполагает преодоление психической, а не физической дистанции. 63 Г̣азаqлӣ, Их̣йа̄’, 6:155. 64 Позвольте мне попутно отметить, что это же понимание более полно развил в колониальной Индии Мавлаqнаq Тхаqнавӣ. 65 Г̣азаqлӣ, Их̣йа̄’, 6:155. 40 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 ход позволяет ему поставить под сомнение как автономию воли, так и детерминизм влечения. Другими словами, люди не могут привести свою диспозицию в соответствие с социаль- ными нормами посредством одной только силы воли. Их воля недостаточно сильна, чтобы трансформировать саму природу. По мнению Г̣азаqлӣ, наши основные инстинкты находятся за пределами юрисдикции твердого намерения и разума. Что под силу этическому «я», так это выполнение тех практик, которые медленно формируют диспозицию и направляют человеческую природу к воплощению нормативного порядка. Тем не менее, иногда этическим практикам не удается изменить диспозицию, что ставит этического агента перед лицом собственных ограничений и отсутствия мастерства. Это важнейший момент, который необходимо понять в отношении этической агентности. Хотя практики необходимо выполнять регулярно, чтобы человек стал склонен придерживаться своих нормативных идеалов, окончательная метаморфоза этической субъективности находится вне контроля человека. Это озна- чает, что хотя осознанные повторяющиеся этические действия часто могут изменить диспозицию, такая трансформация ни- когда не является абсолютным событием. Г̣азаqлӣ полностью осознает, что мы можем легко вернуться назад, к удовлетво- рению большего количества инстинктивных требований и желаний, безразличных к нормативному порядку. Именно здесь в рассуждениях Г̣азаqлӣ появляется боже- ственная милость: «[Благочестивые предки] знали, что наме- рение – это не то, что человек произносит своим языком, когда изрекает: «Я намереваюсь». Скорее, это истечение в сердце разливающегося потока божьих откровений, [истечение,] кото- рое иногда происходит с легкостью, а иногда с трудом»66. Вспомните из нашего обсуждения выше, что «истечение» (инби‘а̄с) подразумевает спонтанность. Г̣азаqлӣ говорит об аффективной строгости, которая побуждает сердце к действию, о внезапном приливе чувств, который затопляет сердце, 66 Г̣азаqлӣ, Их̣йа̄’, 6:157. Арабский оригинал того, что я выделил в переводе курсивом: инби‘а̄с-ул-к̣алби йаджрӣ маджра̄-л-футӯх̣и мин алла̄хи-та‘а̄ла̄. Описывая, как Бог содействует человеческим дей- ствиям, используя выражение «поток божьих откровений», Г̣азаqлӣ сохраняет свою неоднозначность в отношении вторичной каузаль- ности, неоднозначность, которая также характеризовала идеи его учи- теля ал-Джувайнӣ по этому вопросу. См. Griffel, Al-Ghazālī’s Philosophical Theology, 128. АЛИ АЛТАФ МИАН: АГЕНТЫ МИЛОСТИ 41 подобно замерзшему источнику, из которого начинает бить оттаявшая вода. Милость меняет темперамент и согревает сердце для действия. Это описание содействующей Божьей благодати перекли- кается с суфийской диалектикой утешения и отчаяния (баст̣ и к̣абд̣; соответственно, расширение и сжатие). Таким образом, иногда знание, твердое намерение/воля и телесные способнос- ти присутствуют, но добродетельное действие не реализуется, потому что не хватает последнего ингредиента, а именно опы- та содействия, который действует как метаморфическая сила. Напомним, что этическая агентность пронизана амбивалент- ностью правильного и неправильного, и формируется когни- тивно-телесными ограничениями и моральными неудачами. Идея милости еще больше подчеркивает случайность этичес- кой агентности. Поскольку милость — это дар Другого, а не функция автономного «я», этическая агентность остается случайным (contingent) проектом. Этическая агентность для Г̣азаqлӣ — это открытая территория значений и опыта, поскольку она включает в себя взаимодействие между знанием, твердым намерением/волей, телесными способностями и, наконец, что немаловажно, милостью Бога. Интенциональный субъект Газал и антропология ислама Позвольте мне это автоматы теперь подытожить системати- ческое изложение интенциональности Г̣азаqлӣ, которое также является развитием его теории этической агентности. Самая основная единица этой теории — действие, которое он опре- деляет как намеренное движение или покой. Таким образом, действие является продолжением мысли и противопоставляет- ся неволевому движению или покою, которые представляют собой продолжения инстинкта. Г̣азаqлӣ не поддерживает идею о том, что мы хозяева своих действий, обладающие свободой выбора; он также не выдвигает идею о том, что человеческие существа, чьи действия уже детерминированы их природой (инстинктами и влечениями) или внешним сувереном. Первая точка зрения отрицала бы присутствие Бога, вторая полностью упраздняла бы моральную ответственность (следовательно, подвергая сомнению саму идею нормативного порядка). Таким образом, он отвергает все монокаузальные понимания челове- ческого действия. Скорее, он подтверждает точку зрения, 42 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 согласно которой действие зависит от четырех факторов: зна- ния, твердого намерения, телесных способностей и божествен- ной милости. Для него намерение — это «промежуточный атрибут» души, который объединяет первые три фактора и подготавливает сердце к принятию дара милости, пережи- ваемого как внезапное вдохновение и спонтанное содействие. Эта теория действия позволяет нам оценить, каким образом агентность воплощается в случайных способах, реляционных рамках, и открыта как для неудач, так и для амбивалентности. Эта теория этической агентности также противостоит домини- рующему взгляду на агентность в антропологии ислама, а именно, работам Сабы Махмуд по этой теме в ее влиятельной «Политике благочестия». Книга Махмуд вызвала обширные дискуссии внутри и за пределами антропологии ислама по вопросам гендера и ислама, границ гуманизма и секулярности эпохи Просвещения, а также этической агентности и политических аспектов благо- честивых практик. Махмуд критикует универсалистские пред- положения о человеческой природе, агентности и политике, которые лежат в основе секулярно-либерального управления и сопутствующих ему форм социальности и субъективности. Она прежде всего ставит под сомнение моральные убеждения и эпистемологическую уверенность секулярно-либеральных фе- министок, и разоблачает этико-политические опасности, свя- занные с желанием «перестройки этических смыслов и обяза- тельств для женщин, жизни которых отличны от представ- лений феминизма об эмансипации»67. «Политика благочестия» побуждает антрополога (а также обычного читателя) спросить себя: «Не вступают ли мои политические взгляды в противо- речие с ответственностью, которую я несу за разрушение форм жизни, пытаясь научить ‘непросвещенных’ женщин жить сво- боднее? Понимаю ли я в полной мере формы жизни, которые так страстно пытаюсь переделать? Не заставит ли глубинное знание жизненных миров, отличных от моего собственного, однажды усомниться в собственной уверенности в том, что я предписываю другим как наилучший образ жизни?»68 Задавать себе эти вопросы — значит заниматься рефлексивными практи- ками, которые в значительной степени вытесняют и ограни- чивают «секулярно-либеральные представления об агентности, 67 Mahmood, Politics of Piety, 197. 68 Mahmood, Politics of Piety, 197-198. АЛИ АЛТАФ МИАН: АГЕНТЫ МИЛОСТИ 43 теле и власти»69. Повторение слова «жизнь» в приведенном выше перечне вопросов — формы жизни, образ жизни и жиз- ненные миры — вряд ли является произвольным. В центре этико-политического вмешательства Махмуд – признание жизней ее собеседниц как значимых проектов построения мира. Здесь ее настрой на альтеричность можно рассматривать как истечение милости, поскольку эти вопросы открывают «я» для Другого. Махмуд опирается на свои полевые исследования середины 1990-х годов среди женщин движения при мечетях в Каире, Египет. Махмуд фокусируется на их этических прак- тиках, которые она рассматривает как микрополитические модальности для воплощения агентности «за пределами бинарной модели принятия и подрыва норм»70. Она сопро- тивляется транслированию жизненных миров своих собеседниц в термины освободительной феминистской грамматики, - аналитике, которая подорвала бы гетерогенность и специфику особых этических практик и опыта самости ее собеседниц. Я нахожу убедительным призыв Махмуд поэксперимен- тировать с методами анализа, уделяющими внимание «морфо- логии моральных действий», для наблюдения за альтернатив- ными практиками и пространствами построения мира, которые в противном случае деполитизируются секуляристскими кон- цепциями общества и государственного устройства. Этот методо- логический шаг побуждает нас избегать рассмотрения «религии» в эпифеноменальных терминах в постколониальных иссле- дованиях, феминистских исследованиях и дисциплинах регионо- ведения (таких как ближневосточные исследования). Книга Махмуд, безусловно, поднимает ряд интересных вопросов и призывает переосмыслить в нескольких областях академических исследований представления об агентности, свободе и сопро- тивлении, разнообразии этических стремлений, субъекте поли- тического участия и необходимости критической саморефлексии. Творческое и умелое взаимодействие с этическими философиями Аристотеля и Фуко позволяет Махмуд противо- поставлять этические практики своих собеседниц либерально- му субъекту, который предполагается в секулярном феминиз- ме. Этика в аристотелево-фукианской системе не предполагает ни внутренней убежденности связанного долгом автономного «я», ни расчетливой погони за удовольствием неолиберального 69 Mahmood, Politics of Piety, 191. 70 Mahmood, Politics of Piety, 29. 44 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 «я», находящегося в свободном плавании. Женщины движения при мечетях воплощают перформативную этику добродетели, которая коренится в практике религиозных ритуалов, разрабо- танных в рамках исламской традиции. Не существует никакого «истинного внутреннего я», предшествующего практике; ско- рее, устойчивое физическое участие в этих ритуалах порождает у практикующих самоощущение и осведомляет о том, как они соблюдают социально-политические нормы и осуществляют свою агентность. Когда эти этические практики выполняются регулярно, они формируют потенциал женщин, так что совер- шение добродетельных поступков становится «постоянной чертой характера человека»71. Смысл культивации габитуса – приобретенной диспозиции, основанной на «социальном становлении, кропотливой практике и дисциплине» – состоит именно в том, чтобы освободить себя от постоянной необхо- димости в «откровенном опыте или природном темпераменте» для мотивации добродетельного поведения72. Махмуд говорит, что «привлекательность этого понятия для христианских и му- сульманских богословов нетрудно понять, учитывая его акцент на человеческой деятельности и размышлениях, а не на боже- ственной милости или божественной воле, как определяющих факторах морального поведения»73. Махмуд призывает нас настроиться на «морфологию моральных действий», то есть на конкретные правила и техники, связанные с практикой, на суть (substance) (тело, сердце, чувства и т. д.), которую она стремится сформировать и трансформировать, на формы этического рассуждения, лежа- щие в ее основе, и дискурсивную традицию, из которой она черпает свою историческую силу. Как упоминалось выше, здесь она отдает предпочтение двум этикам: Аристотеля и Фуко. Наследие Аристотеля, объясняет она, «продолжает жить в современном движении да‘ва в Египте», о чем свидетельствует «частое обращение к духовным упражнениям и техникам нравственного совершенствования Абӯ Х̣аqмида ал-Г̣азаqлӣ, кото- рые можно найти в популярных буклетах с инструкциями о том, как стать благочестивым, и которые часто упоминаются в обычных разговорах в среде да‘ва»74. Хотя Махмуд не докумен- тирует цитирование и распространение идей средневекового 71 Mahmood, Politics of Piety, 137. 72 Mahmood, Politics of Piety, 137. 73 Mahmood, Politics of Piety, 137. 74 Mahmood, Politics of Piety, 137. АЛИ АЛТАФ МИАН: АГЕНТЫ МИЛОСТИ 45 богослова среди своих собеседниц, Г̣азаqлӣ служит для нее мостом между Аристотелем и ее этнографической территорией. Таким образом, Махмуд обосновывает свое использование положений Аристотеля присутствием высказываний Г̣азаqлӣ в дискурсе современного исламского возрождения в Египте. Здесь Махмуд проблематично предполагает, что Г̣азаqлӣ является в той или иной степени объектом для воспроизведения аристоте- левской этики. Хотя греческая традиция была важна для Г̣азаqлӣ, недавние исследования продемонстрировали оригинальность, с которой он переосмысливал греческую философию, а также ее восприятие более ранними мусульманскими философами, такими как Фараби и Авиценна75. Я утверждаю, что Г̣азаqлӣ – не просто мост между Аристотелем и современными этическими практиками в исламском возрождении. Скорее, современные мусульманские практики этики предполагают широкую генеалогическую основу и отражают важные отличия от аристотелевской (и фукианской) этики. Например, Аристотель и Фуко не учитывают милость, в то время как Г̣азаqлӣ, безусловно, ее учитывает (как я продемонстрировал выше). Возникает вопрос: что произойдет с теоретизацией этической агентности Махмуд, если мы будем относиться к Г̣азаqлӣ как к теоретику этической агентности самому по себе? Иначе говоря, как нам обогатить свое понимание этической агентности в современном исламском возрождении, рассматривая наших собеседников как агентов милости? Дальнейшая критика Сабы Махмуд касается ее аргу- мента о необходимости внимательно прислушиваться к «мор- фологии моральных действий». Свою критику теоритизации Сабой Махмуд этической агентности я начинаю с темы желания (прежде чем обратиться к интенциональности и милости). Махмуд справедливо ставит под сомнение универ- сальность желания свободы (как это определено в секулярно- либеральной традиции). Либеральная универсализация жела- ния свободы предполагает постоянную напряженность между автономным индивидом и социальной структурой/полити- ческой властью. Здесь Махмуд призывает нас рассмотреть случай ее собеседниц: как они соблюдают нормы и отстаивают агентность в традиционно патриархальных религиозных 75 Ebrahim Moosa, Ghazālī and the Poetics of Imagination (Чапел-Хилл, Северная Каролина: Издательство Университета Северной Каролины, 2005); Griffel, Al-Ghazālī’s Philosophical Theology; Treiger, Inspired Knowledge in Islamic Thought. 46 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 пространствах. Таким образом, Махмуд указывает на практику агентности, которая не предполагает ни универсализирован- ного желания свободы, ни актуализации агентности посред- ством сопротивления. Тем не менее, сама традиция, в которой женщины движения при мечетях практикуют свою агентность, служит сценой их субъективизации. Здесь желание действует иначе, утверждает Махмуд. По ее мнению, логика действий ее собеседниц учит нас, что, например, желание молиться не врожденное, а возникает в результате повторяющихся действий тела76. Идея о том, что все желания, включая стремление к Богу, это результат перформативной этики, по меньшей мере проблематична. По иронии судьбы, эта точка зрения воспроизводит ту самую автономию, против которой Махмуд так яростно выступает. Выше мы увидели, что Г̣азаqлӣ здесь осторожен; он не утверждает наличие ни полностью свобод- ного агента, ни совершенно пассивного этического субъекта. Скорее, он намекает на игру этической агентности посредством образного выражения – милости. Здесь я не хочу сказать, что мы должны быть верны Г̣азаqлӣ; дело в том, что Махмуд не исследует, как ее собеседницы подходят к вопросу желания, его врожденности и трансформации. Более того, она исключает продуктивность такого исследования, настаивая на том, что задавать своим собеседницам подобные вопросы — значит в каком-то смысле «снова подтверждать нарратив суверенного субъекта как автора “ее голоса” и “ее истории”77»78. Это, по крайней мере для меня, наименее убедительная часть ее в остальном важного вмешательства, поскольку здесь Махмуд усиливает суверенитет антрополога, который становится властителем того, когда чья-то “ее история” имеет значение, а когда нет. Это также противоречит собственному призыву Махмуд уделять больше внимания специфике дискурсивной логики ее собеседниц и морфологии их моральных действий. Теперь позвольте мне рассмотреть, как Махмуд относится к понятию интенциональности. Она колеблется между утверждением постоянной потребности в намеренной «работе», которую человек должен выполнять, чтобы сформировать свой габитус, чтобы стать добродетельным, с одной стороны – и подчеркиванием того, что «цель» повторяющихся действий ее 76 Mahmood, Politics of Piety, 126. 77 Her-story – «ее история», в отличие от his story – «его истории». 78 Mahmood, Politics of Piety, 154. АЛИ АЛТАФ МИАН: АГЕНТЫ МИЛОСТИ 47 собеседниц состоит в том, чтобы сделать «сознание не нужным для практики этих добродетелей», с другой стороны79. Иными словами, одобрение Махмуд постоянного наблюдения ее собе- седницами за своими намерениями противоречит ее настойчи- вому утверждению, что их повторяющиеся ритуальные обряды направлены на создание «бессознательного или непреднамерен- ного» образа действий80. Мне кажется, что собеседницы Махмуд часто ставят «намерение» в центр своих практик, но она изо всех сил старается препятствовать их обращению к намерению, поскольку интенциональность является одним из оснований автономного субъекта. Однако выше я продемонстрировал, что если внимательно читать Г̣азаqлӣ, интенциональность не может быть сведена к автономии. Концептуальная неоднозначность в теоретизации этичес- кой агентности Махмуд также связана с ее игнорированием концепции милости в исламской мысли. Кажется, она считает, что этические идеи Аристотеля привлекли «христианских и мусульманских теологов», потому что он снабдил их теорией «нравственного поведения», которая не предусматривала «боже- ственной милости или божественной воли»81. Напротив, многие мусульманские богословы, такие как Г̣азаqлӣ, выдвинули теорию нравственного поведения, которая предусматривает «божествен- ную милость или божественную волю». Ключевой методологи- ческой проблемой, приводящей к подобным искажениям, является игнорирование Махмуд доступных теоретических ре- сурсов, характерных для ислама как дискурсивной традиции. Идеи Г̣азаqлӣ о желании, интенциональности и милости, которые я попытался транслировать выше, дают нам возмож- ность обратить внимание на специфику исламской дискур- сивной традиции. Он артикулирует этическую агентность как территорию игры, случайности и амбивалентности, поскольку она включает в себя не только знание, твердое намерение и те- лесные способности, но и божественную милость. Я утверждаю, что милость является условным знаком несуверенности эти- ческого субъекта, поскольку для Г̣азаqлӣ агентность разделена между дискурсивными и материальными способностями субъекта (знанием, твердым намерением и физической силой) и определенной метаморфической спонтанностью/содействием, которое переживается как дар Другого (милость). Иными сло- 79 Mahmood, Politics of Piety, 139. 80 Mahmood, Politics of Piety, 139. 81 Mahmood, Politics of Piety, 137. 48 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 вами, милость подчеркивает реляционный контекст этической агентности и открытость к альтеричности. Я утверждаю, что теоретические основы Г̣азаqлӣ помогут углубить наше пони- мание этической культивации и построения мира в современ- ном исламском возрождении. Заключение Мое прочтение «этнографических уточнений», содержащихся в текстах х̣адӣсов и «Воскрешении» Г̣азаqлӣ, выявило надежную теоретическую основу для понимания агентности в исламской традиции. Я продемонстрировал, что действие для Г̣азаqлӣ сродни тому, что Деррида называет текстуальностью, террито- рией значений, которая основывается на нескольких источниках случайности и амбивалентности: знании, твердом намерении, телесных способностях и, наконец, что немаловажно, милости, то есть содействующем присутствии Другого. Таким образом, Г̣азаqлӣ предлагает нам динамичный нравственно-теологический дискурс, постулирующий «я», которое всегда может допустить оплошность, «я», которое забывчиво, и поэтому постоянно нуждается как в персональном воспоминании/усилии, так и в повторяющихся встречах с Другим. Г̣азаqлӣ понимает человеческую сущность как неустойчи- вую, но всегда уже открытую для трансформации. Иными сло- вами, хотя священные источники утверждают, что истинная природа «я» — это его забывчивость и невежество, и священные источники, и мусульманские богословы фактически выявили в этическом рассуждении, которое активирует силу милости, условное (provisional) противоядие от забывчивости и неве- жества. Таким образом, сосредоточение Г̣азаqлӣ на милости не переходит в фатализм82. Напротив, он чрезвычайно актуален для современных дискуссий об агентности, поскольку подчеркивает реляционность и случайность, а также критикует монокаузаль- ное понимание действия. Другими словами, игра знания, 82 Аргумент, который имеет некоторый резонанс в этой связи, см.: Amira Mittermaier, “Dreams from Elsewhere: Muslim Subjectivities Beyond the Trope of Self-cultivation,” Journal of the Royal Anthropological Institute 18, no. 2 (June 2012): 247-265. Однако в этой статье я подчеркнул дру- гую концептуализацию интенциональности, отличную от той, кото- рая предполагается в теории Миттермайера. Выражаю благодарность Баситу Кариму Икбалу за эту ссылку. АЛИ АЛТАФ МИАН: АГЕНТЫ МИЛОСТИ 49 твердого намерения, телесных способностей и милости Бога усложняет идею и практику этики. Таким образом, нравственная теология Г̣азаqлӣ постулирует форму жизни, которая открыта для множества форм языка, таких как греческая философия, священ- ные источники и суфийский дискурс (среди прочих). В заключение позвольте признать, что призрак некоего деконструктивного психоанализа повлиял на мое приведенное выше прочтение Г̣азаqлӣ. Тем не менее, то, что я задокументи- ровал и проанализировал в этой статье, также отражает тесное взаимодействие с «Воскрешением» Г̣азаqлӣ и широту его взгля- дов на этическую агентность. Я написал эту статью, чтобы задать трансдисциплинарный вопрос, исходящий от исламоведа, зани- мающегося религиоведением, – вопрос, направленный иссле- дователям ислама и религии в более широком смысле, занимаю- щимся (культурной) антропологией. Этот вопрос заключается в следующем: можем ли мы всерьез заняться сложной теорией этической агентности Г̣азаqлӣ, и что может значить проведение полевых исследований среди агентов милости? Я намереваюсь лично принять в этом участие, поскольку на мои размышления о методе огромное влияние оказали идеи, подаренные студен- там и ученым-исламоведам такими антропологами религии, как Талал Асад и Саба Махмуд.