American Journal of Islam and Society (Volume 39, No. 1-2, 2022) - Text.pdf 158 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 Салафизм и традиционализм: авторитет ученых в современном исламе ___________________________________ Кембридж: издательство Кембриджского университета, 2021. 256 страниц. Э М А Д Х А М Д Е ( E M A D H A M D E H ) Книга «Салафизм и традиционализм: авторитет ученых в современном исламе» Эмада Хамде представляет собой скру- пулезное исследование современного диспута о легитимности ученых между салафитским ученым-хадисоведом Наqс̣ир ад- Дӣном аль-Албаqнӣ и его традиционными суннитскими собе- седниками. Основное внимание в ней уделяется полемике о хадисах и об исламском праве (фик̣х). Эта книга стала долго- жданным дополнением к современным исследованиям сала- физма, которые (как замечает автор) часто сосредоточены на политических аспектах движения в ущерб религиозным элементам — хотя последнее, возможно, имеет большее зна- чение. Ведь большинство салафитов рассматривают свою деятельность как в первую очередь религиозную, и не обяза- тельно политическую. Книга состоит из семи глав, а также введения и заклю- чения. Главы распределены на три части, посвященные исто- рическому контексту (главы 1-3), фик̣ху (4, 5) и хадисам (6, 7) соответственно. Глава 1 подготавливает почву, представляя салафитское движение и традиционные (про-мазхабные) лагеря, и объясняя отличия обеих этих групп по мировоззрению и методологии от исламских модернистов. После этого общего 158 РЕЦЕНЗИИ-ЭССЕ 159 обзора, во второй главе автор переходит к более конкретному обсуждению жизни шейха аль-Албаqнӣ и краткому представ- лению некоторых из его собеседников-традиционалистов. В Главе 3 обсуждается, как в кругах традиционалистов понимают авторитет ученых, а также объясняется, с какими затруднениями сталкиваются в современных условиях ученые этого лагеря. В Главе 4 объясняется разнообразие мнений, которое всегда существовало в исламском праве, и отношение к нему мусуль- манских ученых, включая обсуждение вопроса о ясности или сложности Писания, а также концепцию консенсуса ученых. В Главе 5 представлен спор об иджтиха̄де-так̣лӣде и спектр мнений о важности школ права (мазхабов). В Главе 6 изложены различные взгляды на использование д̣а‘ӣф (слабых) хадисов. Глава 7 обсуждает критику хадисов со стороны Албаqнӣ и реак- цию его противников, и завершается оценкой влияния Албаqнӣ на современные исследования хадисов. Заключение представ- ляет собой обзор важных тем и ключевых вопросов, стоявших на повестке. Вся книга занимает чуть более 200 страниц, но оче- видно, что в ее основу были положены обширные исследования. В Главе 1 объясняется, как наступление современности, с присущим ей оспариванием авторитета улемов, привело к трем видам реакции среди мусульман. (1) Модернисты, такие как Абду, Рид̣аq и Абӯ Райа, которые стремились реформировать ислам, решая проблему оторванности мусульман от достиже- ний человеческого знания, и осознавали необходимость объединения мусульман против военной угрозы Запада. Хотя две другие группы относились к модернистам, как правило, с пренебрежением, они действительно оказали влияние на анти- мазхабную салафитскую мысль. Модернисты иногда происхо- дили извне аристократии улемов, но в Сирии они получили легитимность благодаря лидерам, которые были укоренены в традиции. Хамде также представляет современных модернис- тов, таких как Г̣азаqлӣ и К̣ард̣аqвӣ, у которых были враждебные отношения с Албаqнӣ. (2) Традиционалисты, которых объеди- няет признание важности мазхаба, калама и суфизма, а также метода исследования, укорененного в непрерывной научной традиции, который позволяет осуществлять постепенные изменения, предпочтительно в периоды стабильности. Он уточняет, что традиционалисты следуют научному наследию мазхаба, а не просто его эпониму. Он комментирует, что различные мнения «остаются частью мазхаба до тех пор, пока они соответствуют методологии, заложенной основателем школы» (23). Хамде стоило бы отметить, что основатели часто 160 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 не излагали в явном виде свою методологию (оставляя выве- дение этих принципов более поздним ученым мазхаба) и что разногласия по некоторым из этих принципов не обязательно приводили к исключению ученого из мазхаба, как писал Кая1. (3) Салафиты, которые отличаются от модернистов (хотя их иногда путают, поскольку Рид̣аq идентифицировал себя с обеими группами, а также потому, что «Мактаба Салафӣййа» опубликовала много книг ранних модернистов). Хамде объяс- няет этимологию термина салафӣ и тот факт, что салафитов в целом объединяет неприятие образной («метафорической или символической», 28) интерпретации атрибутов Бога, а также идолопоклоннических практик и ереси (бид‘а). Он дает полез- ную классификацию современных (и часто конкурирующих) течений внутри салафизма, в том числе саудовского истеблиш- мента, сах̣ва-диссидентов и мадх̮алитов. Он также использует термин «салафит-пурист» для обозначения направления сала- физма Албаqнӣ, которое характеризуется иконоборческим анти- мазхабизмом и которое уделяет первостепенное внимание авторитету текстов, независимо от того, совместимо ли их применение с общественным благосостоянием (в отличие от модернистов). Учитывая широкий охват этой главы, понятно, что автору пришлось быть избирательным, и поэтому последующие кри- тические замечания не следует рассматривать как затмеваю- щие ценность дискуссии Хамде. В его классификации отсут- ствуют (хотя это может быть сознательным упущением) те, кто следует подобной Албаqнӣ методологии в фик̣хе, но не обяза- тельно в теологии, такие как Ах̣мад аль-Г̣умаqрӣ (ум. 1970), кото- рый пошел еще дальше, чем Албаqнӣ, считая ширком (много- божием) следование мазхабу вместо хадисов2. Также отсут- ствуют салафитские группы за пределами Ближнего Востока, такие как южноазиатские «Ахл-е Хадис» (вскользь упомянутые ниже, на странице 161) и индонезийская «Мух̣аммадийа». Хам- де верно замечает, что хотя салафиты опираются на наследие Ибн Таймийи, Ибн ‘Абд аль-Ваххаба и других, единого пра- родителя салафизма не существует. Я бы добавил, что у сала- фитов есть что-то общее с традицией людей хадисов III века, как описано Шахом Вали-Аллахом в его «Инс̣а̄ф». Хамде отме- чает, что салафиты-пуристы считают ересью даже то, что «большинство салафитов сочло бы безобидным». Здесь было бы полезно привести пример. Подобным образом могло быть глубже разработано наблюдение Хамде о том, что салафиты- пуристы не являются строго буквалистами (37). Хамде отмечает, РЕЦЕНЗИИ-ЭССЕ 161 что, хотя саудовские салафиты «признали, что более веские текстовые доказательства перевесят учения школы, эта уступка была в основном риторической» (31). Это не совсем так. «Аш- Шарх̣ ал-Мумти‘» Ибн ‘Усаймӣна, комментарий к сводному тексту Х̣анбалӣ «За̄д ал-Мустак̣ни‘», изобилует десятками (даже сотнями) случаев, когда Ибн ‘Усаймӣн расходится с мазхабом на основании своей оценки доказательств, иногда даже придерживаясь взгляда, выходящего за пределы всех четырех суннитских мазхабов. В Главе 3 кратко излагается биография Албаqнӣ, как фон для его критики хадисов, и представлены многочисленные примеры его убежденности, из-за которой последователи считали его харизматичным, а недоброжелатели – претенциоз- ным. Здесь рассказывается о ссоре Албаqнӣ с отцом, привержен- ным ханафитскому мазхабу, работе мастером по ремонту часов и росте его популярности в Сирии. Мы узнаем о его трехлетнем пребывании в Саудовской Аравии, когда шейх Ибн Баqз пригла- сил его преподавать в Мединском университете, и о последую- щих столкновениях с саудовскими учеными-салафитами по вопросам о том, какое количество рак‘а в тара̄вӣх̣е, должны ли женщины закрывать лица и разрешено ли женщинам носить золото в форме сплошного круга. Также объясняются взаимо- действия и разногласия Албаqнӣ (в основном относительно участия в политической жизни) с «Братьями-мусульманами». Образ непримиримого Албаqнӣ, который рисует Хамде, смяг- чается несколькими историями, которые показывают более гуманную сторону этой противоречивой фигуры: отказом Албаqнӣ отлучить Сайида К̣ут̣ба, несмотря на давление со стороны одного из его последователей, а также просьбой Албаqнӣ к ученикам воздерживаться от придирок к Х̣абӣбу ар- Рах̣маqну аль-А‘з̣амӣ из-за его возраста и болезни. Действи- тельно, как неоднократно отмечает в своей книге Хамде, по- хоже, что Албаqнӣ несколько смягчился в последние годы своей жизни. Хамде завершает главу, представляя некоторых видных традиционалистов - хулителей Албаqнӣ, в том числе сирийского эмигранта в Саудовской Аравии Абӯ Г̣удду, выходцев из Южной Азии Х̣абӣба ар-Рах̣маqна аль-А‘з̣амӣ и Мух̣аммада [‘Абд ар-Рашӣда] ан-Ну‘маqнӣ, сирийца Бӯт̣ӣ, марокканских г̣умаqрӣтов и их учеников Мах̣мӯда Са‘ӣда Мамдӯх̣а и Х̣асана Сак̣к̣аqфа. Наблюдение Хамде о том, что «всех хулителей Албаqнӣ объединяет преданность мазхабам и неприятие его подхода к исламской правовой традиции»(58), в целом верно, хотя г̣умаqрӣты являются заметным исключением. 162 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 Глава 3 представляет собой слегка измененную версию статьи, первоначально опубликованной в этом журнале (AJIS 37:1-2 (2020)). В ней объясняется механизм религиозного авто- ритета в лагере традиционалистов и то, как салафиты-самоучки в эпоху средств массовой информации угрожали этому авторитету. Хамде объясняет значение для традиционалистов связи ученик-учитель (по образцу отношений Пророк-спо- движник), кульминацией которой является вручение иджа̄зы. Он рассказывает, как отсутствие у Албаqнӣ официальных учите- лей по хадисам часто использовалось против него традициона- листами. Автор объясняет, что существовала опасность бес- порядка в случае обхода этой традиционалистской системы, разработанной чтобы отстранить неспециалистов от разговоров о религии. Хамде ставит вопрос о том, чем формальное при- знание, предоставляемое посредством иджа̄зы, отличается от признания современными учеными чьего-либо обучения и учености (как мы обнаруживаем в случае Албаqнӣ) без предоставления формальной иджаз̄ы. ‘Аввама отчасти отвечает на этот вопрос: связь ученик-учитель позволяет ученику усвоить хорошие черты характера учителя. Он приводит в пример Ибн Ха̣зма, чья резкость по отношению к тем, с кем он не соглашался, объясняется отсутствием у него талак̣к̣ӣ. Хамде упомянул «уважение к научным авторитетам» (63), но не высказал этого вывода прямо. Действительно, как отмечает Хамде, традиционалистов разозлило в Албаqнӣ то, как он выра- жал несогласие. Здесь можно также упомянуть Ах̣мада аль- Г̣умаqрӣ, суфийского традиционалиста и хулителя Албаqнӣ, кото- рый признавал, что Албаqнӣ был «очень, очень превосходен» в знании хадисов (ак̣бала ‘ала̄ ‘илм ал-х̣адӣс фа-атк̣анаху джиддан джиддан), но упрямство помешало ему стать действительно выдающимся3. Хамде также подчеркивает важность стабильности и согласованности для традиционалистов, но отмечает, что неко- торые из них время от времени приходили к противоречивым выводам. Было бы полезно указать на роль консенсуса в этом вопросе, а также на правила поведения при несогласии, и на то, что многие традиционалисты имеют аномальные взгляды, но к ним обычно относятся терпимо, если только этих проблем не становится много, они не раскалывают единство общины, или не связаны с фундаментальными проблемами, как обсуждал Шаqт̣ибӣ4. Наблюдение Хамде о важности восприятия на слух для передачи хадисов в целом верно, но стоит отметить, что в более поздние времена (и уж точно к тому времени, когда РЕЦЕНЗИИ-ЭССЕ 163 традиционализм достиг своей «зрелой, институционализиро- ванной формы», 22), при почти повсеместном распространении содержимого сборников хадисов, требования к восприятию на слух были значительно смягчены. Иджа̄за ‘а̄мма, которая потенциально даже уполномочивала ученика передавать хади- сы без какого-либо изучения с учителем, повсеместно призна- валась приемлемой, а сохранение исна̄дов для хадисов стало в значительной степени символическим, «для благословений». Хамде пытается объяснить другие факторы, которые способствовали упадку авторитета традиционалистов: потерю экономической стабильности из-за прекращения государствен- ного патронажа улемов, появление печатного станка и, как следствие, демократизацию знаний, а также возникновение современной университетской модели образования и сопут- ствующего пренебрежительного отношения к классическим текстам. Он упоминает, что традиционалисты «скептически относились к западному влиянию… отвергая Запад и его дости- жения» (74). По моему мнению, это чрезмерное упрощение, существовали и другие факторы, способствовавшие враждеб- ному отношению многих традиционалистов к Западу. Хамде представляет египетского бухгалтера Амра Халеда, ставшего популярным проповедником, как пример неспециалиста, угро- жающего авторитету улемов. Я бы сказал, что содержание проповедей Халеда в значительной степени традиционно, низводит традиционные знания до уровня простых людей, подобно тому как один член семьи делится с остальными тем, что узнал от ‘а̄лима в мечети, или тому как суфийские шейхи прошлого, не бывшие улемами, давали религиозное руковод- ство массам, или даже деятельности к̣ус̣с̣а̄с̣ (которых, по общему признанию, улемы считали опасными). Подобным образом Эйкельманн отмечает, что даже традиционные студенты часть знаний получают от своих сверстников во время совместных проверочных сессий5. Конечно, проповедь Халеда имеет гораздо больший масштаб, и ее можно рас- сматривать как посягательство на роль улемов. Хамде завер- шает главу разделом о том, почему у традиционалистов были сомнения в отношении самообучения, и как они были вынуж- дены использовать современные средства массовой инфор- мации, «чтобы оставаться актуальными и конкурировать» (94). В Главе 4 рассказывается о том, что плюрализм всегда был характерной чертой исламского права, поскольку боль- шинство ученых признавали, что передача и воспроизведение многих священных текстов не обеспечивают полной 164 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 уверенности. Это имеет отношение к теме, поскольку Албаqнӣ утверждал, что уверенность может быть достигнута в фик̣хе; и хотя он допускал некоторые расхождения во мнениях, он пытался ограничить масштаб разногласий путем переоценки доказательства из Корана и сунны, и отвергая некоторые мнения ученых, которые он считал противоречащими дока- зательствам. Таким образом (как отмечается в Главе 5) он рас- сматривал свой проект не просто как очередной мазхаб. Хамде удалось выявить общие черты между Албаqнӣ и традицио- налистами, включая согласие с тем, что не все интерпретации верны, и что не разрешается выборочно отбирать мнения ученых по прихоти или на основании личных интересов. Хамде упоминает му‘тазилитов как «отвергающих вероятность в исламском праве» (103), но стоит отметить, что это несогласие было в значительной степени гипотетическим, поскольку большинство му‘тазилитов на практике следовали суннитским мазхабам (в особенности ханафитскому). Хамде проницательно подмечает, что если традиционалисты рассматривают Писание как «комплексные и многозначные» источники права, то0есть требующие интерпретации подготовленными учеными, сала- фиты-пуристы, напротив, считают Коран и сунну не источни- ками, а четкими формулировками самого закона. Следова- тельно, Албаqнӣ считал значительную часть научных разно- гласий результатом отклонения от текстовых доказательств под влиянием фанатизма или чувства преданности своей партии (та‘ас̣с̣уб). Хамде иллюстрирует это ссылкой на книгу Албаqнӣ «С̣ифат ас̣-С̣ала̄т», которую салафиты-пуристы считают «высшим критерием» правильной молитвы, и на более кон- кретный вопрос, следует ли во время с̣ала̄та складывать руки на груди или оставлять свисающими по бокам. Хамде указы- вает на слабость мнения Албаqнӣ относительно самодоказа- тельности Писания, а именно, что Ибн Х̣азм (например) сделал такое же заявление, что и Албаqнӣ, однако мы обнаруживаем, что Ибн Х̣азм и Албаqнӣ расходятся во взглядах на некоторые вопросы. Хамде указывает, что ответ Албаqнӣ (т. е. то, что Ибн Х̣азму не хватало знаний в области хадисов) может быть использован против самого Албаqнӣ. Затем в этой главе рассматривается концепция научного консенсуса (иджма̄‘), который был признан авторитетным традиционалистами, часто критиковавшими Албаqнӣ за его нарушение. Впрочем, замечание Хамде о том, что «консенсус означает, что все правоведы любого поколения после Пророка уверены, что то, что они поняли, на самом деле является тем, РЕЦЕНЗИИ-ЭССЕ 165 что задумал Бог» (120), можно было бы сформулировать более точно. Если бы каждый отдельный законовед был уверен, то это потому, что текст однозначный, и в этом случае апелляция к консенсусу была бы излишней. Консенсус имеет значение в тех вопросах, где каждый отдельный правовед приходит к вероятностному выводу; но осознав, что все они согласны, они заключают, что вывод не просто вероятностный, но и достоверный (если они признают авторитет консенсуса). Хамде объясняет, что Албаqнӣ в принципе признает иджма̄‘, но отмечает, что это сложно реализовать на практике. Кроме того, Албаqнӣ отдал бы предпочтение ах̣ад-хадису над иджма̄‘, тогда как большинство традиционалистов поступили бы наоборот, исходя из того, что хадис вероятностный (за̣ннӣ), тогда как иджма̄‘достоверно (к̣ат‘ӣ). Для иллюстрации этой концепции используется запрет Албаqнӣ на золотые кольца в виде сплошного круга. Албаqнӣ отвергает обоснованность консенсуса по этому вопросу, тогда как традиционалисты ссылаются на тот факт, что ни один другой ученый не согласился с Албаqнӣ, а также на историческую реальность того, что мусульманские женщины носили золото на протяжении всей истории, и ученые не критиковали это. Отчасти в защиту Албаqнӣ я могу отметить, что иджма̄‘ по этому вопросу может считаться вероятностным, и, следовательно, если это противо- речит вероятностному хадису, то любой из двух выводов может быть эквивалентен на эпистемологическом уровне. Кроме того, сообщается, что сподвижник Абӯ Хурайра аналогичным обра- зом запретил золото в форме сплошного круга, хотя многие ученые интерпретировали эту точку зрения как личную предосторожность. Хамде далее отмечает, что салафиты- пуристы находятся на зыбкой почве, допуская передачу Корана и хадисов через ученых-традиционалистов, но не признавая их фик̣ха. Справедливости ради заметим, что это спорно, по- скольку «традиционализм» (в том смысле, который понимает- ся здесь) был более поздней разработкой, и многие передат- чики первых двух-трех веков ислама не были последователями мазхабов. Более того, салафит-пурист может ответить, что скептицизм в отношении фик̣ха оправдан, потому что это человеческое изобретение (по крайней мере, по мнению сала- фитов-пуристов), тогда как передача хадисов не предполагает человеческого вклада. Следует признать, что если салафиты действительно считают ученых-традиционалистов морально испорченными, то принять от них хадисы будет пробле- матично. 166 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 Тема споров в области фик̣ха продолжается в Главе 5 рассмотрением отношения двух соперничающих лагерей к мазхабам: являются ли они «ценным, коллективным научным пониманием» (129) шариата, или достойным порицания приращением к исламу и ошибочным человеческим усилием, к которому следует относиться с подозрением? Хамде объяс- няет, что салафиты-пуристы стараются следовать за салафами, к которым он относит тех, кто жил до 300 г. по хиджре. Следует отметить, что хотя это одно из толкований слова к̣арн (которое встречается в знаменитом хадисе, используемом для дока- зательства превосходства салафов), существуют и другие точки зрения. Ибн Таймийа понимал это как относящееся к поко- лениям, а не к столетиям, и поэтому салафы это те, кто жил примерно до 130 г. по хиджре6. Хамде отмечает непоследова- тельность салафитского пуристского представления о роли ученого, заключающейся лишь в том, чтобы предоставить простому человеку соответствующее текстовое доказательство, поскольку предполагается, что простой человек может понять текстовое доказательство, хотя салафиты-пуристы и согласны с тем, что он не ученый. Это переходит в представление двух противоречивых точек зрения Албаqнӣ: более ранней, когда он был категорически против так̣лӣда, и более поздней, при- знающей его роль на том основании, что ученый не всегда может объяснить свои научные рассуждения. Похоже, что Албаqнӣ изо всех сил старался отличить свой дозволенный так̣лӣд от так̣лӣда традиционалистов, говоря, что салафит не ограничивается следованием ученым только одного мазхаба, а также что простой человек обязан оставить фетву, если ему становится ясно, что она неверна. Хамде высказывает пред- положение, что Албаqнӣ изначально нужно было атаковать так̣лӣд, чтобы зарекомендовать себя и утвердиться, после чего его позиция смягчилась. Тем не менее, Хамде не приводит оснований для утверждения, что Албаqнӣ действительно стремился к славе и признанию, в противовес тому, что его взгляды просто созрели со временем. В этой главе обращается также внимание на несколько других важных моментов: что салафиты-пуристы были первой значительной группой, кото- рая выступала не только против так̣лӣда, но и против мазхаба; что традиционалисты обычно устанавливают высокую (даже недосягаемую) планку квалификации, позволяющую стать муджтахидом; и что салафиты-пуристы (наряду с некоторыми традиционалистами) считали, что сила и единство придут через возвращение к ритуалам, основанным на Коране и сунне. РЕЦЕНЗИИ-ЭССЕ 167 Хамде также обсуждает анти-мазхабную книгу другого салафит- ского ученого-пуриста, Худжандӣ (из Худжанда в Таджи- кистане), и ответ ему традиционалиста Бӯт̣ӣ. В Главе 6 обсуждаются продолжавшиеся на протяжении веков споры среди улемов об использовании слабых хадисов. Салафиты-пуристы настаивают на том, что ислам не нуждается в слабых хадисах, и что они стали источником многих суеверий и ложных убеждений. Хамде представляет ответ традициона- листа ‘Аввамы о том, что ученые не должны нести ответствен- ность за неправильное применение этого концепта простыми людьми. Хамде цитирует, что в III веке существовал почти консенсус относительно допустимости использования слабых хадисов (полезно было бы привести источник этого утвер- ждения), и объясняет три условия, которые выдвинул позже для их использования Ибн Х̣аджар ал-‘Аск̣алаqнӣ (ум. 852/1449). Он объясняет, как Албаqнӣ разбирает эти условия, и приходит к выводу, что они были созданы для предотвращения исполь- зования слабых хадисов. Хамде представляет также другие аргументы в пользу своей точки зрения против использования слабых хадисов. Обе стороны согласны, что вероятность того, что слабый хадис является словами Пророка, низка, отмечает он. Автор проницательно замечает, что суть разногласий между двумя лагерями заключается в том, что подразумевается под «безопасностью»: салафиты-пуристы говорят, что безопас- ность требует не действовать на основании слабого хадиса, тогда как многие традиционалисты придерживаются мнения, что для безопасности следует действовать на основании сла- бого хадиса (потому что есть вероятность, что это сказал Пророк). Для салафитов-пуристов и тех, кто разделяет здесь их точку зрения, основное внимание следует обращать на анализ исна̄да, тогда как другая сторона смотрит за пределы исна̄да, на такие вещи, как, например, имеет ли матн (содержание хадиса) допустимый смысл, на педагогическую ценность слабого хадиса и общепринятую практику. Последнее Хамде иллюстри- рует примером единичного мнения Албаqнӣ о том, что молитва тара̄вӣх̣, состоящая из более чем одиннадцати рак‘а, это бид‘а. Глава завершается анализом проекта Албаqнӣ по разделению каждой из канонических суннитских книг хадисов (и других) на две части, в соответствии с тем, слаб ли каждый хадис, с целью сделать эти книги более полезными для простых людей (которые могут не обращать внимания на слабые сообщения). Хамде обсуждает критику этого проекта со стороны тради- ционалистов Сак̣к̣аqфа и Мамдӯх̣а. 168 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 Глава 7 посвящена ответу традиционалистов на объявле- ние Албаqнӣ слабыми некоторых хадисов в «Двух С̣ах̣ӣх̣ах», Бух̮аqрӣ и Муслима, а также оценке влияния Албаqнӣ на совре- менные исследования хадисов среди мусульман. Хамде спра- ведливо отмечает, что утверждение некоторых традиционалис- тов о том, что содержание «Двух С̣ах̣ӣх̣ов» было принято иджма̄‘, не соответствует действительности, хотя количество спорных хадисов в этих двух книгах невелико. В ответ на опасения традиционалистов, что обнародование подобных вопросов может привести к тому, что некоторые простые люди засомневаются или собьются с пути, Албаqнӣ возражает, что люди имеют право знать правду. Хамде представляет краткий обзор ответов традиционалистов Албаqнӣ, которые варьируют от защиты подлинности конкретных хадисов, оспариваемых Албаqнӣ, до аргумента, что это скользкий путь (ведь если допустить возможность критики «Двух С̣ах̣ӣх̣ов», это может привести к тому, что и другие, особенно неквалифицирован- ные люди, будут искать недостатки в дополнительных хадисах, содержащихся в этих книгах). Хамде довольно подробно рассматривает утверждение Албаqнӣ о том, что сообщения Муслима через Абӯ Зубайра от Джаqбира имеют прерываю- щийся исна̄д, а также ответы традиционалистов на это. Упоминаются и другие критические замечания традицио- налистов в отношении применявшейся Албаqнӣ методологии проверки достоверности хадисов. К ним относятся: 1) Утвержде- ние о том, что Албаqнӣ полагался на сокращенное изложение сочинений риджа̄л (в первую очередь «Так̣рӣб ат-Тахзӣб») вместо того, чтобы обращаться к более подробным работам. Хамде справедливо замечает, что хотя Албаqнӣ и мог иногда опираться на сокращенное изложение, маловероятно, что он делал это всегда. 2) Выдвинутое С̣алаqх̣ом Идлибӣ обвинение, что Албаqнӣ иногда неправильно понимал терминологию ученых-хадисоведов. 3) Критика того, что Албаqнӣ основывал свои суждения о хадисах только на трех из пяти критериев, используемых для определения того, является ли хадис с̣ах̣ӣх̣. Здесь было бы уместно указать, что даже некоторые салафиты разделяли эту обеспокоенность – и действительно, источник, который цитирует Хамде, это книга, написанная автором из салафитского оплота К̣ас̣ӣма. 4) Аргумент, выдвигаемый неко- торыми традиционалистами, что более поздним ученым- хадисоведам не разрешается выносить независимые суждения о хадисах; они должны полагаться на оценки более ранних РЕЦЕНЗИИ-ЭССЕ 169 ученых, которые имели больше знаний о передатчиках хадисов в силу своей хронологической близости к Пророку. Хамде отмечает, что Албаqнӣ в одиночку изменил ход современного изучения хадисов, настаивая на том, чтобы люди оценивали хадисы, прежде чем цитировать их. Он добавляет, что уникальный вклад Албаqнӣ заключается в возрождении интереса к проверке подлинности хадисов, так что даже традиционалисты были вынуждены спорить на его условиях, а также в том, что Албаqнӣ классифицировал хадисы в книгах, которые ранее не анализировались (например, «Та̄рӣх̮» Ибн ‘Асаqкира). Хамде отмечает, что методология Албаqнӣ в хадисах не сильно отличалась от методологии традиционалистов, но «Албаqнӣ предпочитал текстуальное соответствие, в то время как его критики – исторический реализм» (202). Этот раздел служит удачным завершением книги. Автору следовало бы упомянуть, что несмотря на враждебное отношение Албаqнӣ к традиционалистским институтам, он все же выдал иджа̄зу горстке ученых, в том числе суданцу Мусаq‘иду ал-Башӣру. Это соответствует общей тенденции, которую мы наблюдаем, когда Албаqнӣ смягчает свои позиции по мере того, как становится старше. Точно так же мы видим, что когда страсти улеглись, некоторые традиционалисты признали важность Албаqнӣ. На- пример, библиотека «Даqр аль-Х̣адӣс» (Центр передовых иссле- дований хадисов) в сугубо ханафитском Исламском универс- итете в Банури Таун, Карачи, содержит значительный раздел, посвященный книгам Албаqнӣ, в знак признания его заслуг, хотя студентов предостерегают от его аномальных взглядов. В «Заключении» обобщены факторы, которые привели к ослаблению авторитета традиционалистов и способствовали возвышению салафитов, особенно самоучек. Хамде отмечает, что салафиты отличаются пуристским подходом и (часто) отсутствием этикета, и что они находят широкий отклик. Он также резюмирует, что общего есть у этих двух лагерей, и подчеркивает, что основное различие между ними заключается в вопросе о том, принадлежит ли авторитет ученым или только Писанию. Албаqнӣ дискредитирует мазхабы, а традициона- листы, в свою очередь, дискредитируют Албаqнӣ, поскольку он самоучка. Они обвиняют его в попытке затмить улемов прош- лого, и считают, что отказ от традиций разрушит религию. Хамде отмечает, что Албаqнӣ не учитывает другие возможности отклонений, кроме слабых хадисов, используемых улемами- традиционалистами. Каждый лагерь рассматривал другой как угрозу целостности ислама. В последнем абзаце содержится 170 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 интересное размышление о том, что салафиты-пуристы и традиционалисты «в конечном итоге уравновешивают друг друга на общинном уровне» (207). В заключение: 200 с лишним страниц этой книги наполнены подробной информацией, а также некоторыми проницательными мыслями. Автор, несомненно, провел кро- потливую работу и приложил все усилия, чтобы представить с беспристрастностью зачастую жаркие споры. Язык, как правило, ясен и точен, лишь изредка встречаются неясные высказывания или неточности. Единственное, чего, на мой взгляд, не хватает, это обсуждения (хотя бы краткого) некото- рых теологических взглядов Албани. Думаю, это подчеркнуло бы мнение Хамде о независимом духе Албаqнӣ. Критические замечания, которые я приводил ранее в этой рецензии, не умаляют ценности книги в целом, и некоторые из них можно отнести к ограниченности объема. Тем, кто хочет понять, как традиционная ученость развивается в современности, и знать основы и важные вопросы разногласий в дебатах между салафитами-пуристами и традиционалистами, которые про- должаются и по сей день, я настоятельно рекомендую эту заме- чательную книгу. СУХЕЙЛ ЛАХЕР ПРОФЕССОР БОСТОНСКОЙ ИСЛАМСКОЙ СЕМИНАРИИ И СОТРУДНИК ХАРТФОРДСКОГО МЕЖДУНАРОДНОГО УНИВЕРСИТЕТА ХАРТФОРД, КОННЕКТИКУТ doi: 10.35632/ajis.v39i1--2.3799 РЕЦЕНЗИИ-ЭССЕ 171 Примечания 1 Eyyup Said Kaya, “Continuity and Change in Islamic Law: The Concept of Madhhab and the Dimensions of Legal Disagreement in Hanafi Scholarship of the Tenth Century,” in The Islamic School of Law: Evolution, Devolution, and Progress, International Conference on Islamic Legal Studies, ed. Peri Bearman, Rudolph Peters, Frank Vogel, (Cambridge: Harvard University Press, 2005), 26-40. 2 Ах̣мад аль-Г̣умарӣ, аль-Дrжаваб̄ аль-Муфӣд ли-с-Са̄’ил аль-Мустафӣд (Бейрут: Даqр аль-Кутуб аль-‘Илмийа, 1423/2002), 98. 3 Ах̣мад аль-Гу̣марӣ, Дарр аль-Г̣амам̄ ар-Рак̣ӣк̣ би-Раса’̄ил аш-Шайх̮ ас- Сайид Ах̣мад ибн ас̣-С̣иддӣк̣, изд. ‘Абд-Аллаqх ат-Талӣдӣ (Бейрут: Даqр аль- Башаq’ир, 2000), 191. См. также аналогичные комментарии его брата: ‘Абд-Аллаqх аль-Гу̣марӣ, Сабӣл ат-Тавфӣк̣ фӣ Тарджамат ‘Абд-Алла̄х ибн С̣иддӣк̣ (Каир: Матб̣а‘ат Даqр аль-Байаqн, 1985), 49. 4 Шаqт̣ибӣ, аль-И‘тис̣а̄м ([Саудовская Аравия]: Даqр Ибн ‘Аффаqн, 1412/1992), 2:713. 5 Dale Eickelmann, “The Art of Memory: Islamic Education and Its Social Reproduction,” in Comparing Muslim Societies: Knowledge and the State in a World Civilization, ed. Juan R.I. Cole (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1992), 110. 6 Ибн Таймийа, Маджмӯ‘ аль-Фата̄ва̄, изд. ‘Абд ар-Рах̣маqн Ибн К̣аqсим (Медина: Типографский комплекс короля Фахда, 1995/1416), 3-е изд., 10:357.