American Journal of Islam and Society (Volume 39, No. 1-2, 2022) - Text.pdf 172 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 Исламская мысль в Африке: собрание сочинений Афы Аджуры (1910-2004) и влияние аджураизма на Северную Гану ___________________________________ Нью-Хейвен: издательство Йельского университета, 2021. 248 страниц. А Л Х А Д Ж И Й У С У Ф С А Л И Х У А Д Ж У Р А ( А Ф А А Д Ж У Р А ) A L H A J I Y U S U F S A L I H U A J U R A ( A F A A J U R A ) З А К Й И И Б Р А Х И М ( П Е Р . ) Z A K Y I I B R A H I M ( T R A N S . ) После формального прекращения колониальной оккупации африканских стран имперскими державами, в последние несколько десятилетий наблюдается рост интереса к изучению ислама и мусульманских обществ в Западной Африке. Отчасти этому способствуют внезапные религиозные трансформации и радикальный отход от синкретических течений ислама, вызванные различными проектами исламских реформ. Этот фактор представляет явную угрозу для выживания таких синкретических групп, поскольку конструкции, на которых они были изначально воздвигнуты, подверглись постоянным проверкам и перепроверкам. Как следствие, проекты реформ вызвали внутренний пересмотр в исламских группах, где до 172 РЕЦЕНЗИИ-ЭССЕ 173 сих пор доминировали традиционные практики и верования, которые, похоже, уже не отвечают требованиям рационального исследования. Закйи Ибрахим знакомит читателя с состоянием ислам- ской мысли в Африке, уделяя особое внимание работам Алхаджи Йусуфа Салиху Аджуры (также известного как Афа Аджура), мусульманского реформатора, чьей нишей было оспа- ривание суфийских верований и ритуалов, а также традицион- ных практик, которые он считал нерелигиозными, среди народа дагомба в северной Гане. Книга построена не в тради- ционном формате систематического распределения по главам, а по тематическим разделам. Таким образом, вся книга, охваты- вающая великолепную работу переводчика и проекты Афы Аджуры, состоит из четырех основных сегментов: (i) биогра- фический портрет Афы Аджуры, который также дает представ- ление о его жизненном мире, социокультурной и религиозной среде, в которой он работал; (ii) основная реформаторская мис- сия, которую выполнял Афа Аджура, принимая во внимание его метод преподавания и передачи знаний, его проповеди против нерелигиозных культурных практик и необоснованных нововведений среди народа дагомба и тиджаqнӣйцев соответ- ственно, его столкновения с сопротивляющимися элементами и силами, деятельности которых его миссия бросила вызов, и то, как он в конце концов одержал победу над всеми своими противниками; (iii) аналитическое введение к шестнадцати поэмам Афы Аджуры со ссылкой на несколько ключевых стихов; и (iv) представление переведенных поэм. Во вступительном разделе Ибрахим дает краткую биогра- фическую справку об Афе Аджуре, в том числе о его рождении и спорах, в каком году он родился. Далее Ибрахим рассказывает о ранней жизни Аджуры и приобретении им знаний, указывая на некоторые места в Тамале и за его пределами, которые Афа Аджура посещал для встречи с учеными и изучения различ- ных исламских наук. Поскольку в то время орден тиджаqнӣйа был доминирующим исламским течением в северной Гане, почти все учителя Афы Аджуры тяготели к братству тиджаqнӣйа. Некоторые из тиджаqнӣйских ученых широких взглядов, у которых он учился, позже отказались от своей принадлежности к тиджаqнӣйе и отправили своих сыновей в Исламский университет Медины, чтобы те сами стали при- знанными учеными (6-7). Вероятно, это можно отнести к успе- ху реформаторского движения Афы Аджуры. 174 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 Ибрахим далее описывает раннюю духовную карьеру Афы Аджуры, которая началась с его активного участия в деятельности ученых, связанной как с религиозными ритуа- лами, такими как празднование мавлида (годовщины рождения Пророка Мухаммада), так и с приготовлением зелий, талисма- нов и амулетов, своего рода исламской ворожбой, известной как т̣ибб, в которой ученые «манипулировали мудростью и стихами Корана якобы для решения надвигающихся или непреодолимых проблем людей» (8). Афа Аджура заработал много денег благодаря клиентам, которые были постоянными потребителями его услуг. Деятельность по решению проблем людей с помощью т̣ибб, получившая широкое распростране- ние в африканских обществах, по-прежнему остается прибыль- ным бизнесом, которому покровительствуют влиятельные и амбициозные политики. Одни из самых рьяных клиентов т̣ибб это женщины, особенно когда они хотят контролировать мужей или саботировать их планы завести еще жен. Как можно понять из рассказа Ибрахима, Афа Аджура изначально не был оторван от социокультурных практик и этоса своего непосредственного окружения, о чем свидетельствует, помимо увлечения ислам- ской ворожбой, участие в юности в качестве барабанщика в знаменитом танце амаджоро (10). Хотя Афа Аджура еще не вышел тогда за пределы суфий- ской среды, его реформаторские взгляды начали проявляться в начале 1950-х годов, что совпало со строительством его мечети, которая впоследствии стала стратегическим центром его рели- гиозной деятельности. В 1960 году Афа Аджура удостоился приглашения на мавлид в Аккре, и когда его попросили высту- пить, он сменил предложенную организаторами тему невоз- можности увидеть Бога на тему нападок на тиджаqнӣйские литании (79). Ибрахим делит всю духовную карьеру Афы Аджуры на три широких категории: «обучение и воспитание...; проповедь и реформирование; и сочинение стихов» (11). Обучение и воспитание, ставшие многообещающим предвестником реформаторского движения Афы Аджуры, начались в 1940-х годах с группы из нескольких учеников, которые собирались и получали уроки непосредственно от Афы Аджуры. Такой формат отражает преобладающую тради- ционную и неформальную систему передачи исламских зна- ний с использованием классических текстов в качестве учебной программы. Эта традиционная система, эффективно функцио- нирующая до сих пор, широко распространена в Западной Африке, куда она пришла из Магриба через Тимбукту. Многие РЕЦЕНЗИИ-ЭССЕ 175 выдающиеся ученые прошли через этот этап в своем образо- вании. Афа Аджура совмещал обучение взрослых с препода- ванием Корана юным ученикам (большинство из которых были детьми, взятыми им из других семей), что характерно для начального уровня (12). Последнее отчасти напоминает систему образования алмаджири, известную в основном на севере Нигерии. Впоследствии кораническая школа расширилась, раз- вилась и превратилась в высшее исламское учебное заведение, официально зарегистрированное как Исламская школа «Анбарийа». Из трех интеллектуальных кругов, вокруг которых враща- лась духовная карьера Афы Аджуры, наиболее полемичным и спорным является его проповедническая и реформаторская активность, которая неизбежно привела его к идеологическому конфликту с группой людей, против которых он выступал. Помимо нерелигиозных культурных практик во время похорон и свадебных церемоний, посещения прорицателей и веры в них, следования и покровительства ворожбе, которую некото- рые духовные деятели дагомба охотно одобряли и рьяно испол- няли, Афа Аджура начал оспаривать и критиковать суфийские верования и ритуалы, особенно группы тиджаqнӣйа, которая была самым распространенным орденом в городе Тамале на севере Ганы. Как отмечает переводчик, реформа Афы Аджуры в сфере нерелигиозных похоронных услуг не только избавила его последователей от вымогательских похоронных церемоний, в которых в качестве бенефициаров выступали тиджаqнӣйские духовные деятели, но и предоставила эффективную и юриди- чески подкрепленную возможность бедным людям даже вне лагеря Афы Аджуры избежать ненужной эксплуатации. Чтобы продемонстрировать вклад Афы Аджуры в искоренение нерелигиозных культурных практик, Ибрахим рассказывает читателю о проверке на девственность, одном из многих укоренившихся свадебных обычаев, с которыми Афа Аджура боролся в мусульманском обществе дагомба. Этой проверке невесту подвергали в первую брачную ночь, после того как семья доставляла ее в дом жениха. Компания женщин, доставивших невесту, вместо того чтобы вернуться домой, задерживалась, пока жених пытался вступить в первые супру- жеские отношения со своей новой женой. Если невеста сопро- тивлялась и не поддавалась жениху, находившиеся рядом под- слушивающие женщины могли даже вмешаться, чтобы оказать помощь жениху. Помимо прочего, в эту ночь проверяли, девственна ли невеста, что можно было выяснить по белой 176 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 простыне, на которой супруги спали в свою первую ночь. Если после первой интимной связи с женихом обнаруживались пятна крови, значит, невеста была девственницей. Если же простыня оставалась белой, то она девственницей не была, и это означало, что ее семья не справилась с родительскими обязанностями по воспитанию скромной девушки, что было позором для них. Подобные традиции, с которыми боролся Афа Аджура, были, по его словам, «социально аморальными, сексуально насильственными, унизительными для невест и женихов...» (36-39). Как рассказывает далее переводчик, Афа Аджура добился огромного успеха в искоренении многих из этих нерелигиозных и консервативных культурных практик среди дагомба. Одно из препятствий отказу от проверки на девственность, пишет переводчик, это большая распростра- ненность добрачных половых связей и незаконных отношений среди не состоящих в браке молодых мужчин и женщин (40). Реформаторам, подобным Афе Аджуре, вероятно потребуется разработать альтернативные методы, которые покончат с нерелигиозной практикой, заключенной в народных обычаях, и одновременно будут служить моральным целям, ради кото- рых эти обычаи изначально практиковались. Еще одна сфера, пострадавшая от реформаторской деятельности Афы Аджуры, это колдовство. Ибрахим рассказы- вает, как Афа Аджура прибег к угрозе применения значитель- ной силы, чтобы положить конец тем унижениям, которым подвергались в Тамале женщины, подозреваемые в колдовстве. По-видимому, им двигало исламское неприятие практики колдовства, и процесса разбирательства случаев колдовства среди народа дагомба, как и среди других африканских общин. Ранее Афа Аджура написал осуждающую эти действия поэму, но теперь он подчеркивает необходимость физической угрозы, чтобы пресечь акты усмирения подозреваемых в колдовстве, когда их в сущности подвергали позору, психологическому и физическому унижению. Интересно, что этот метод оказался действенным, поскольку так называемые охотники на ведьм перестали преследовать женщин, обвиняемых в колдовстве в местности Афы Аджуры (48-49). Как известно, многие рефор- маторы прибегали в основном и в первую очередь к интеллек- туальному и менее конфронтационному подходу, но иногда угроза применения радикальных средств для решения пробле- мы в интересах беззащитных бедных масс оказывается более действенна и лучше доходит до адресата. Аналогичным обра- зом Афа Аджура осуждал исламскую ворожбу (т̣ибб), которую РЕЦЕНЗИИ-ЭССЕ 177 духовные лица превратили в средство эксплуатации народа, обещая не только решение проблем со здоровьем, но и «диагностику, прорицание и предсказание проблем человека, а также прогнозирование исхода и пути решения этих проблем» (51). По мнению переводчика, это «включает в себя написание комбинаций стихов, имен Бога или ангелов по линиям и графам на листах бумаги, которые используются для изготовле- ния оберегов и амулетов» (51). В конце концов, став полноцен- ным реформатором, Афа Аджура прекратил участвовать в этой практике и начал выступать против нее как в своих пропове- дях, так и в стихах. Одно из выдающихся достоинств повествовательного стиля переводчика заключается в том, что ему удалось создать яркую, хотя и образную картину некоторых событий из жизни и карьеры Афы Аджуры, связанных с его критикой суфизма. Афа Аджура не соглашался с орденом тиджаqнӣйа в целом, и в частности с излишним превозношением добродетелей его основателя и святых. Но его выступления против этой секты были вызваны появлением ветви тиджаqнӣйа-ибраqхимӣйа, которая делала упор на мистическом принципе тарбӣйа (духовного обучения), рассматриваемом критиками как высшая ступень искажения ортодоксального ислама. Некий Маллам Абдуллай Майкано, тиджаqнӣйский духовный деятель, часто приезжавший в Тамале из восточной Ганы и с почетом принимаемый местными тиджаqнӣйцами, вступил однажды в спор с Афой Аджурой по поводу с̣ала̄т аль-фа̄тих̣. Майкано пытался проследить происхождение с̣ала̄т аль-фа̄тих̣ в Коране, в то время как Афа Аджура утверждал, что он в Коране отсутствует, предлагая аудитории приемлемую форму с̣ала̄т, которой научил Пророк Мухаммад. Майкано придерживался стратегии кропотливого выявления мест, где в Коране встре- чаются отдельные слова, которые могут быть в конечном итоге использованы для составления с̣ала̄т ал-фа̄тих̣. Этот эзотери- ческий метод показался аудитории невразумительным, и только сбил людей с толка.(63-67). Как в своих проповедях под открытым небом, так и в стихах Афа Аджура, не жалея усилий, яростно оспаривал достоинства и заслуги, приписываемые некоторым литаниям тиджаqнӣйи, особенно с̣ала̄т ал-фа̄тих̣, который, по мнению многих тиджаqнӣйцев, заслуживал в 6000 раз больше вознаграждения, чем чтение Корана (60). Афа Аджура оспа- ривал и опровергал предполагаемые личные контакты между Пророком Мухаммадом и шейхом Ахмадом Тиджаqнӣ, называя 178 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 их абсурдными и невозможными (60). Логика Афы Аджуры заключалась в том, чтобы сначала установить, с его точки зрения, абсурдность и невозможность предполагаемой встречи, что затем автоматически опровергло бы все литании, которые якобы были переданы шейху Ахмаду Тиджаqнӣ Пророком Мухаммадом. Аналогичным образом это опровергло бы веру многих тиджаqнӣйцев в то, что Пророк Мухаммад физически появлялся во время исполнения их ритуалов, в частности литаний, ежедневно или еженедельно распеваемых совместно общиной. Как убедительно доказывает в книге переводчик, реформа Афы Аджуры находит свое богатое выражение в поэзии, еще одном эффективном (мнемоническом) средстве распространения программы. Ибрахим перевел шестнадцать поэм, которые занимают около 153 страниц, представляя собой почти все прослеживаемые стихотворения в имеющемся сборнике Афы Аджуры. 75 процентов стихотворений написаны на языке дагбани, а остальные 25 - на арабском. Переводчик не включил в эту книгу стихи на языке хауса. Поэмы, по словам Ибрахима, «охватывают широкий спектр тем, содержащих теологическую, социальную, полемическую и даже генеалоги- ческую информацию» (71). Первое из стихотворений под названием «Damba Digoli (Месяц дамба)», в котором приводится генеалогическое жизнеописание Пророка Мухаммада, было написано Афой Аджурой, когда его пригласили на мавлид в 1952 году в Тамале. В последующие годы Афа Аджура отрекся от практики мавлида как от религиозного новшества, не имеющего под собой текстовой основы (71-72). Вторая поэма, «Dunya Binsha�kam Dināra (Все в мире погибнет)», по словам переводчика, стала magnum opus Афы Аджуры. Хотя в поэме ничего не говорится о его нападках на ритуалы тиджаqнӣйи, она, похоже, концентри- рует реформаторские взгляды Афы Аджуры и его интеллек- туальный вклад в духовную, теологическую, социокультурную, образовательную и историческую сферы ганских мусульман. Особенно информативно и проницательно изложены перевод- чиком главные темы этой поэмы (72-75). Третье стихотворение, «Dolya Tidūma Nāwuni ŋun Namtiŋo (Наш Господь Бог, Един- ственный Создатель, которому вы должны повиноваться)», подчеркивает главную цель мусульман - поклонение Богу, но одновременно утверждает, что этого можно достичь только путем надлежащего приобретения религиозных знаний и получения руководства от Пророка Мухаммада через его речи и РЕЦЕНЗИИ-ЭССЕ 179 понимание его сподвижников. В стихотворении есть умерен- ные нападки на тиджаqнӣю (75-76). В стихотворении 4, «Afa Zāŋunpa� Nyu Bu�li (Всякий, кто позволяет своей жене выпить зелье для экзорцизма)», Афа Аджура продолжает попытки искоренить суеверные верования и практики, на этот раз связанные с колдовством. Женщин, обвиненных в колдовстве, заставляли употреблять некое зелье для экзорцизма и лишения их колдовской силы. Афа Аджура вынес вердикт, что «для каждого, кто выпьет зелье для изгна- ния джиннов, двухмесячный пост становится обязательным» (77). Альтернативой двухмесячному посту, о котором говорится в поэме Афы Аджуры, были сто ударов плетью, означающие, что деяние это настолько ужасно, что в конечном итоге может понадобиться вмешательство исламского судьи. Несмотря на то, что переводчик ссылается на аналогическую основу иджтиха̄да Афы Аджуры, этот иджтиха̄д остается спорным для многих правоведов, которые будут оспаривать его и, возможно, обвинят Афу Аджуру в привнесении очередного «новшества». Несмотря на особые обстоятельства иджтиха̄да Афы Аджуры, его гипотеза будет истолкована как попытка сформулировать новое законодательство, что, с точки зрения исламской рели- гии, может быть осуществлено только Законодателем. Пятое стихотворение, «Фа-х̮узӯ (Возьмите же)», написан- ное на арабском языке и состоящее из более чем 80 стихов, является ответом Афы Аджуры тиджаqнӣйским недоброже- лателям, которые называли реформатора и его последователей мункирӯн, то есть отвергающими и отрицающими верования и практики тиджаqнӣйи (78). В этой поэме Афа Аджура подробно оспаривает тиджаqнӣйские авра̄д (литании) и другие суфийские верования (78-80). Стихотворение 6 – «Kutilga (Вы не будете спасены)» – это духовный совет, обращенный к народу да- гомба, сторониться некоторых обычаев, которые противоречат исламскому учению. В нем также порицаются некоторые тиджаqнӣйские практики и верования, после чего следует предупреждение дагомба и приверженцам тиджаqнӣйи, что упорное следование перечисленным нерелигиозным обычаям и практикам может лишить человека спасения в ином мире. В поэме утверждается, что не мирское влияние, происхождение или статус, а только благочестие и покорность Богу гаранти- руют человеку вечное спасение (80-81). Седьмое стихотворение, «Nsab Nsabliŋo (Я пишу это мое сочинение)» – это, по сути, рассказ об участии Афы Аджуры в составе ганской делегации в праздновании независимости Нигерии от Великобритании в 180 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 октябре 1960 года. В поэме повествуется о некоторых важных моментах, связанных с этим событием, и ключевых высоко- поставленных лицах, которые в них участвовали, а также упо- минается несколько нигерийских этнических групп и городов (81-82). Написанное в 1965 году стихотворение «Dolya Tidūma Ka Doli Anabŋo (Следуй за нашим Господом и Пророком)» подтвер- ждает мнение Афы Аджуры о необходимости придерживаться учения Пророка Мухаммада и его сунны. Оно призывает читателя взять за образец сподвижников Пророка для дости- жения этой цели. В то же время в этом стихотворении Афа Аджура обвиняет тиджаqнӣтов в обожествлении шейха Ибра- хима Ниассе, внесении раскола в мусульманскую умму и других неподобающих поступках (82-83). Стихотворение 9, «Afa Nim Zāsa Nin Binya (Все духовные деятели не видели: против вирда)», также осуждает ритуалы тиджаqнӣйи, но с акцентом на распеваемые ими специфические литании. Призывая мусульман сторониться тиджаqнӣйских литаний, Афа Аджура также подчеркивает, что мусульмане должны придерживаться пути Пророка Мухаммада и его сподвижников (83-84). Десятое стихотворение на арабском языке, «Букари Мавла (Панегирик)», представляет собой траурную композицию на смерть его любимого учителя, шейха Букари Мавла, тоголезца, жившего в Асамансеке, в восточной части Ганы. Ученый был признанным критиком тиджаqнӣйи, что привело его к конфликту с тиджаqнӣйским истеблишментом и завершилось в конечном итоге его арестом и внезапной смертью. В своей элегии Афа Аджура признает Букари Мавла одним из главных рефор- маторов и возродителем сунны Пророка Мухаммада (84-85). В стихотворении 11, озаглавленном «Ninsal Kutonya Tidūma (Человеческое существо не может видеть нашего Господа)», Афа Аджура критикует утверждения своих соперников тиджаqнӣтов, что они видели Бога. Это громкое заявление было одной из причин, почему Афа Аджура предостерегал и отговаривал мусульман от следования тиджаqнӣйе. Как читатель может понять из комментария переводчика, эта стратегия оказалась успешной, поскольку стоила ордену тиджаqнӣйа многих его приверженцев (85-87). Хотя стихотворение 12 «Салли Сала̄тан (Благословляйте)», как следует из названия, является панегири- ческим произведением в честь Пророка Мухаммада, Афа Аджура вплетает в него полемику против тиджаqнӣйских ритуалов. Об этом свидетельствует, с одной стороны, его категоричный призыв к мусульманам полагаться и придерживаться только РЕЦЕНЗИИ-ЭССЕ 181 Корана и хадисов, подразумевающий, что тиджаqнӣты так не поступают, а с другой – его яростные нападки на все связанное с тиджаqнӣей, начиная с ее шейхов, литаний и т. д. Афа Аджура использует в поэме грубый язык, сравнивая тиджаqнӣтов с «без- божниками и идолами некоторых прошлых поколений» (87-88). В тринадцатом стихотворении «Tipa�ri Tidūma Nāwuni» («Мы благодарим нашего Господа») Афа Аджура предлагает читателям представить себе его стычку с соперником- тиджаqнӣтом. Афа Аджура порицает этого тиджаqнӣйского собеседника и обвиняет в том, что он заставляет людей при- нимать и следовать тиджаqнӣйским шейхам и сочиненным ими литаниям, а также занимается экономическим вымогатель- ством (88-89). Четырнадцатое стихотворение «Ansarsi Māna (Он насмехается)», самое короткое, представляет собой смесь двух языков, арабского и дагбани. Предполагалось, что его целевой аудиторией будут женщины. В этом стихотворении Афа Аджура просто проповедует против некоторых моральных и социальных пороков, и пытается привить читателям хорошие манеры, чтобы в будущей жизни они были допущены в рай- ские сады. Поэма призвана заменить песни, которые женщины дагомба пели по особым случаям и которые, по словам Ибрахима, часто изобиловали непристойными и вульгарными выражениями. В поэме рассматриваются некоторые нерели- гиозные практики, которые преобладали в церемониях дагомба (89-90). В отличие от предыдущего, стихотворение 15, «Нахну джунӯду Хабӣбина̄ (Мы – войско нашего Любимца)», представ- ляющее собой панегирик и выражение страстной преданности Пророку Мухаммаду, предназначено для коллективного испол- нения школьниками «во время выступлений и для развлече- ния» (90). Кроме того, оно должно было удержать учеников от увлечения песнями, исполняемыми в ориентированных на суфизм школах во время таких праздников, как мавлид, который Афа Аджура считал неисламским (90). Последнее стихотворение книги, «Afanim Tola Ayirmo (Духовные лица обезумели)» – еще одна литературная встреча между Афой Аджурой и Алхаджи Мунтакой, известным духовным лицом тиджаqнӣйи в северной Гане. В стихах Афа Аджура отвечает на полемику Мунтаки и его «прямые оскорбления» в свой адрес и в адрес своих последователей (90-92). В своем комментарии переводчик намекает, что Афа Аджура запретил своим после- дователям читать поэму после смерти Мунтаки, вследствие чего она стала менее популярной. 182 АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:1–2 Афа Аджура значительно преуспел в своих педагоги- ческих начинаниях, проповеднической деятельности и миссии религиозной реформы. Основанная им школа Анбарийа значи- тельно усовершенствовалась и стала самой прогрессивной школой в Тамале и, возможно, во всей северной Гане. Школа Анбарийа становилась все сильнее и расширялась, настолько что к 2010 году «в ее состав входили четыре детских сада, двадцать пять филиалов начальных школ, две младшие и одна средняя школы» (24). Школа установила стратегические связи и плодотворные партнерские отношения с учеными и учебными заведениями в арабских странах, такими как престижные Университет Азхар и Исламский университет Медины, а также в Судане. Из этих стран в школу приезжали многие экспа- трианты, чье пребывание в ней способствовало росту акаде- мического уровня и национальной репутации. Хотя на момент начала проповеди Афы Аджуры большинство мусульман в Тамале придерживались тиджаqнӣйи, к 1960-1970-м годам число его последователей превысило число приверженцев тиджаq- нӣйи (94), не говоря уже о других группах, таких как к̣аqдирӣйа или шииты (если таковые имелись). Примечательно, что и Афа Аджура, и переводчик умалчивают о шиизме. Работа Закйи Ибрахима, как показано в книге, выходит за рамки простого перевода поэтических произведений Афы Аджуры. Скорее, Ибрахим представляет обширный аналити- ческий обзор и комментарий состояния современной ислам- ской мысли в северной Гане, с намеками на мусульманские сектантские тенденции и обычаи дагомба. В этом контексте ордену тиджаqнӣйа и синкретическим и культурным практи- кам, которые доминировали и пронизывали жизнь мусульман дагомба, был брошен вызов грандиозной религиозной сун- нитской реформой, которая в конечном итоге одержала верх над укоренившимися социально-религиозными течениями. Помимо ясного перевода и информативного сопровождения поэм Афы Аджуры, важная особенность работы Ибрахима, направляющая и увлекающая за собой читателя, это изложение доктринальных аргументов людей и групп, которые критико- вал Афа Аджура, а также рассмотрение и анализ его возраже- ний и полемических ответов. Интересно, что Ибрахим не только не соглашается с некоторыми мнениями и выводами Афы Аджуры, но и, как и полагается непредвзятому ученому, смягчает и нивелирует некоторые обвинения Афы Аджуры, указывая на других участников, которые также вели себя по- добным неприглядным образом. Это указывает, что подобное РЕЦЕНЗИИ-ЭССЕ 183 поведение было следствием личных склонностей действую- щего лица, а не обязательно проистекало из их идеологических убеждений. Примечательно, что книга в большей степени соответствовала бы первой фразе в ее названии, если бы в ней был представлен краткий обзор состояния исламской мысли в других африканских регионах. ИСМАИЛ ХАШИМ АБУБАКАР ДОКТОРАНТ УНИВЕРСИТЕТ МУХАММАДА V РАБАТ, МАРОККО doi: 10.35632/ajis.v39i1--2.3800