Том 39 №3-4_2022_верстка ТАБИННА М. ХАН: ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ИСЛАМИСТСКИХ ГРУППИРОВОК n 125 ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ИСЛАМИСТСКИХ ГРУППИРОВОК В АМЕРИКАНСКОЙ ПОЛИТОЛОГИИ ___________________________________ Т А Б И Н Н А М . Х А Н 1 ( T A B I N D A M . K H A N ) Аннотация В настоящей статье я объясняю, почему отсутствие дискуссий между политической теорией и сравни- тельной политологией привело к недостаточному пониманию политики традиционными исламскими учеными и исламистами в американской политиче- ской науке. В первом разделе я анализирую влияние текстового подхода в политической теории; во вто- ром — либеральных рамок сравнительной политоло- гии; и в-третьем, многообещающее новое направле- 1 *Табинда М. Хан — доцент Центра изучения стран Азии и Африки в El Colegio de Mexico, Мехико. Получив степень доктора философии (PhD) в области политологии в Колумбийском университете, она ра- ботала научным сотрудником в Институте языков и литературы Гур- мани (Gurmani Institute for Languages and Literature) при Лахорском университете управленческих наук в Пакистане. Khan, Tabinda M. 2022. “Challenges with Studying Islamist Groups in American Political Science.” American Journal of Islam and Society 39, nos. 3-4: 112–141 • doi: 10.35632/ajis.v39i3--4.3875 Copyright © 2022 International Institute of Islamic Thought 125 126 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 ние: междисциплинарную область исламских право- вых исследований, которая имеет потенциал пре- одолеть разрыв между политологическими, юриди- ческими и региональными подходами в изучении мусульманских сообществ. Я утверждаю, что опора политических теоретиков на основополагающие ис- ламистские тексты, а не на интерпретацию текстов в ходе юридических и политических процессов, огра- ничивает их способность представлять эволюцию прагматической исламистской теории в таких стра- нах, как Пакистан. Более того, в то время как полити- ческие теоретики, такие как Лукас Суэйн, продемон- стрировали тщетность применения либеральных предположений к теократам, компаративисты про- должают преимущественно полагаться на либераль- ные категории и концепции, что создает искаженное представление об исламистах. Разделение труда между политической теорией и сравнительной по- литологией, а также вытекающее из этого отсутствие дискуссий затрудняют — если не делают невозмож- ным — справедливое представление и анализ совре- менных исламистских групп в американской поли- тической науке. Введение Во многих государствах с мусульманским большинством сего- дня существует противоречие между требованиями исламистов соблюдать шариат и светскими концепциями прав личности. Сейчас, как никогда ранее, необходим тщательный анализ по- литических институтов в мусульманских сообществах для раз- вития интеллектуальных ресурсов, необходимых для обеспече- ния толерантности, демократии и плюрализма. Однако обшир- ные и детализированные знания об исламе, которые приобре- таются на факультетах истории, религиоведения и антрополо- гии, редко переносятся в политологию2. Отчасти это связано с 2 Например, работа Саба Махмуда «Политика благочестия: исламское возрождение и феминистская тема» (Saba Mahmood. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton: Princeton University Press, 2005) была основополагающей, изменившей подход к изучению ТАБИННА М. ХАН: ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ИСЛАМИСТСКИХ ГРУППИРОВОК n 127 тем, что институциональная матрица, в которую встроена дис- циплина, — балансируя между правительством США, аналити- ческими центрами государственной политики и основными средствами массовой информации — навязывает рамки деба- тов, основанных на интересах внешней политики США. Однако это отчасти обусловлено и методологическими особенностями самой дисциплины политология. Американская политология исторически считала себя скорее обществознанием, чем гуманитарной дисциплиной, од- нако в последние десятилетия в ней все больше доминируют модели рационального выбора, теория игр и статистика. Начи- ная с 2000-х «движение Перестройки» (“Perestroika movement”) критиковало Американскую ассоциацию политической науки (ААПН) и ее журнал American Political Science Review (APSR) за предпочтение таких методов качественным исследованиям — критика, которая остается актуальной для данной дисциплины и сегодня3. Эта тенденция в политической науке отодвинула исторические исследования религии на задний план в дисци- плине или вовсе исключила их. Более того, хотя компаративи- сты стремятся строить модели, используя систематические сравнения и эмпирические данные, предположения, лежащие в ислама в антропологии. В политологии часто цитировалась статья Стивена Фиша «Ислам и авторитаризм» (Steven Fish, «Islam and Authoritarianism» World Politics 55(1), October 2002: 4–37), в которой со- держался статистический анализ связи между исламом и демократи- ей. Его книга «Являются ли мусульмане особыми? Взгляд на доказа- тельства» (Are Muslims Distinctive? A Look at the Evidence. Oxford: Oxford University Press, 2011) продолжила эту тему; она вошла в число 25 лучших академических произведений, по версии Choice, в 2012 г. Однако Фиш не процитировал и тем более не включил в свою работу анализ Махмуда. 3 Обзор этого движения, которое началось с анонимного электронного письма от «господина Перестройка», см. Kristen Renwick Monroe. Perestroika!: The Raucous Rebellion in Political Science (New Haven: Yale University Press, 2005). Что касается ранней критики данного движения, см. David D. Laitin. “The Perestroikan Challenge to Social Science.” Politics & Society 31, no. 1 (March 2003): 163–84. Лайтин фокусирует свою критику на аргументах, изложенных у Bent Flyvbjerg. Making Social Science Matter: Why Social Inquiry Fails and How It Can Succeed Again (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2001). Для получения ретроспективного об- зора движения см. Timothy W. Luke & Patrick J. McGovern. “The Rebels’ Yell: Mr. Perestroika and the Causes of This Rebellion in Context,” PS: Political Science and Politics 43, no. 4 (2010): 729–31. 128 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 основе этих моделей, редко формулируются в общении с поли- тическими теоретиками, изучающими моральную и политиче- скую философию. Сочетание этих двух факторов затрудняет изучение ислама через призму сравнительной политологии без наложения либеральных рамок и допущений, что неизбежно сводится к измерению того, в какой степени голос мусульма- нина является «либеральным» и, следовательно, «хорошим». В то же время политологи склонны анализировать основопола- гающие тексты, написанные исламистскими мыслителями, та- кими как Маудуди, вместо того, чтобы прослеживать эволюцию их идей в контексте политической практики или изучать теку- щую интерпретацию и ре-интерпретацию этих идей с учетом современных политических и правовых институтов. В результате использования политической теорией тек- стового подхода исламистские мыслители кажутся статичными и догматичными, а из-за либеральных рамок, лежащих в осно- ве сравнительной политологии, невозможно изложить их мо- ральные рассуждения, используя их собственные слова. Хотя политические теоретики, такие как Лукас Суэйн, подвергали сомнению эффективность использования либеральных доводов для убеждения теократов, данная критика оказала незначи- тельное влияние на доминирующие методологические рамки, используемые компаративистами, поскольку теоретики в ос- новном общаются с теоретиками, а компаративисты — с компа- ративистами (за некоторым исключением)4. Проблема, таким образом, заключается не столько в том, что все исламисты «ста- тичные» и «плохие», сколько в том, что методологическая призма американской политической науки «основана на тек- сте» и «либеральна». Это не аргумент в пользу морального ре- лятивизма, поскольку есть веские основания считать либера- лизм, особенно конституционный, более этичным, чем анти- либерализм. Однако следует сказать, что непродуманная клас- сификация групп на либеральные или нелиберальные затмева- ет моральную и политическую критику либерализма со сторо- ны нелиберальных групп, которые могут многому нас научить 4 Lucas Swaine. The Liberal Conscience: Politics and Principle in a World of Religious Pluralism (New York: Columbia University Press, 2005). В сфере политической теории см. также John Gray. The Two Faces of Liberalism (New York: New Press, 2000). Компаративист Стивен Фиш (Steven Fish) не процитировал ни одного из теоретиков в своей книге 2011 г.: Are Muslims Distinctive? A Look at the Evidence (Oxford: Oxford University Press, 2011). ТАБИННА М. ХАН: ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ИСЛАМИСТСКИХ ГРУППИРОВОК n 129 относительно того, как либеральные аргументы исторически воспринимались в мусульманских сообществах, преломляясь через призму класса, религии, западного империализма и ко- лониализма. Например, когда улемы (традиционные исламские ученые) и исламисты в Пакистане выступают против либера- лизма, они реагируют не на конституционный либерализм как таковой, а либо на «демократию без [этических или религиоз- ных] ограничений» (о которой я буду говорить в третьем раз- деле ниже), или на то, что Дженнифер Питтс описала как им- перский либерализм XIX века, посредством которого цивилиза- торский нарратив использовался для классификации колони- зированных субъектов как морально неполноценных и, следо- вательно, неспособных к самоуправлению5. Этот авторитарный импульс либерализма демонстрировался государственными, юридическими и интеллектуальными элитами Пакистана, а также союзными им мусульманскими реформаторами- модернистами всякий раз, когда они утверждали, что принуди- тельная «модернизация» ислама посредством государства оправдана, поскольку исламская традиция «застойна», а ее ученые — «мракобесы»6. Согласно данной точке зрения, кото- рую высказывали люди, часто называвшие себя либералами или связанные с группами по защите прав человека и женщин, традиционных исламских ученых можно игнорировать, по- скольку они «мракобесы»7. Чтобы понять, почему слово «либерал» имеет столь нега- тивную окраску в Пакистане, а также во многих других странах 5 Jennifer Pitts. A Turn to Empire: The Rise of Imperial Liberalism in Britain and France (Princeton: Princeton University Press, 2006). Когда я говорю об улемах, я имею в виду прежде всего улемов Деобанди, которые оказали влияние на борьбу за «исламскую конституцию» в Паки- стане, а когда я говорю об исламистах, я имею в виду прежде всего представителей «Джамаат-и-Ислами», которые объединились с уле- мами в этих усилиях. Я подробно проанализировала их сочинения на урду в Tabinda M. Khan, “Institutions Not Intentions: Rethinking Islamist Participation in Muslim Democracies,” PhD dissertation, Columbia University, 2015. 6 Для анализа данного процесса в Пакистане см. Tabinda M. Khan, “Women’s Rights between Modernity and Tradition,” в Avishek Ray and Ishita Banerjee-Dube eds., Nation, Nationalism and the Public Sphere: Religious Politics in India (New Delhi: Sage, 2020). 7 См. Makau Mutua, “Savages, Victims, and Saviors: The Metaphor of Human Rights,” Harv. Int’l LJ 42 (2001): 201 для анализа этого культур- ного феномена в области международных прав человека в целом. 130 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 с мусульманским большинством, нам необходимо понять, как либерализм был переплетен с империализмом и колониальной эпистемой, посредством которых традиции знания, такие как шариат, по словам Кугле, «формулировались, порицались и переименовывались»8. До тех пор, пока либерализм остается господствующей методологической перспективой, через кото- рую политологи рассматривают другие контексты, и до тех пор, пока критика либерализма, разработанная политическими тео- ретиками, не будет включена в сравнительную политологию, сама политология как дисциплина не сможет ни адекватно представить эту проблему, ни разработать для нее институцио- нальные решения. В данной статье я объясню, почему отсутствие дискуссий между политической теорией и сравнительной политологией привело к недостаточному пониманию политики традицион- ных исламских ученых и исламистов в американской полити- ческой науке. В первом разделе я анализирую влияние тексто- вого подхода в политической теории; во втором — либеральных рамок сравнительной политологии; а в третьем — новое много- обещающее направление: междисциплинарную область ислам- ских правовых исследований, которая может помочь преодо- леть разногласия между политологией, правом и регионалист- скими подходами к изучению мусульманских сообществ. 1. Ориентированный на текст подход политической теории В то время как большинство дебатов в области политической теории сосредоточено на философии либерализма, именно это направление американской политической науки наиболее от- крыто для взаимодействия с конкурирующими философскими точками зрения. Однако даже когда политические теоретики используют сравнительный подход, они склонны анализиро- вать основополагающие тексты, а не практические рассужде- ния внутри институтов. Например, политическая теория Маудуди изучается по его ранним эссе, а мусульманская юри- дическая традиция (фикх) — по юридическим текстам, а не по речам, эссе или интервью, в которых мыслители объясняют 8 Scott Alan Kugle, “Framed, Blamed and Renamed: The Recasting of Islamic Jurisprudence in Colonial South Asia,” Modern Asian Studies 35, no. 2 (May 2001): 257–313. ТАБИННА М. ХАН: ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ИСЛАМИСТСКИХ ГРУППИРОВОК n 131 принципы, лежащие в основе их решений, в контексте полити- ческой борьбы или посредством судебных решений, в которых юридические тексты интерпретируются наряду с другими ис- точниками права9. Негласное предположение о том, что улемов и исламистов можно понять через тексты, а не как акторов, для которых текст и контекст со-определяются и со-развиваются, можно также увидеть в работах компаративистов, таких как Ва- ли Наср (Vali Nasr). Для Насра выступление партии «Джамаат- и-ислами» за восстановление демократии в Пакистане в проти- вовес авторитарной исламизации было «прагматичным» выбо- ром, сделанным в знак сопротивления «постоянному соблазну идеологии»10. Однако этот же выбор может быть истолкован как продолжающаяся адаптация моральной и политической теории к практическим потребностям — или как практика — если мы примем возможность того, что «интересы» и «идеоло- гия» не являются бинарным выбором для исламистов, как для других групп, а взаимно обусловлены11. Когда дело доходит до изучения ислама, разделение тру- да между подразделами американской политической науки (которое требует от компаративистов сосредоточения на дей- ствиях, а от политических теоретиков — на текстах) не только контрпродуктивно, но и опасно. Такой подход рискует увеко- вечить ориенталистское предположение о том, что общество можно понять с помощью текстов, а тексты можно понять независимо от социальных практик интерпретации12. Как я по- кажу далее в этой статье, Маудуди разработал принципиальное 9 См. Roxanne L. Euben and Muhammad Qasim Zama. Princeton Readings in Islamic Thought: Texts and Context from al-Banna to Bin Laden (Princeton: Princeton University Press, 2009); Andrew March. Islam and Liberal Citizenship: The Search for an Overlapping Consensus (Oxford: Oxford University Press, 2009). 10 Seyyed Vali Reza Nasr, “Islamic Opposition to the Islamic State: The Jamaat-i Islami, 1977-88,” International Journal of Middle East Studies 25, no. 2 (May 1993): 261–283; на с. 262. 11 Например, рассуждая о том, почему некоторые «взломы» ислам- ского права принимаются, а другие игнорируются, Руми Ахмед пи- шет: «Ответ прост: власть. “Взлом” принимается только тогда, когда он продвигает интересы сильных мира сего». См. Rumee Ahmed. Sharia Compliant: A User’s Guide to Hacking Islamic Law (Stanford, CA: Stanford University Press, 2018), 159. 12 Bernard S. Cohn, “Notes on the History of Indian Society and Culture,” в Structure and Change in Indian Society, ed. Milton Singer and Bernard S. Cohn (Chicago: Aldine, 1968), 8. 132 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 обоснование для адаптации своей теории к потребностям по- литического контекста Пакистана. Это не было отказом от идеологии, как мог бы обосновать это Наср, а скорее эволюцией идеологии, поскольку применение принципов на практике по- стоянно обсуждалось и перерабатывалось в ходе политической борьбы. В работе «Политический либерализм» Ролз утверждал, что идеальная либеральная политическая концепция будет резуль- татом «перекрывающегося консенсуса» между приверженцами различных «всеобъемлющих доктрин добра», которые будут проявлять нормативную преданность конституционному по- рядку по причинам, являющимся «внутренними» по отноше- нию к их собственной доктрине. В плюралистическом обществе эта концепция должна была быть «независимой» от какой- либо конкретной всеобъемлющей доктрины блага (подобной, например, религии), поскольку, если бы она была встроена в какую-либо одну доктрину, между гражданами возник бы бес- конечный обмен взаимно неприемлемыми причинами. В этом случае публичное обсуждение было бы прекращено и стало невозможным13. Некоторые теоретики морали и политики не согласились с Роулзом относительно того, являются ли подхо- дящими единицами анализа отдельные личности или образ жизни14; является ли разум «автономным» от представлений о благе или встроенным в моральные традиции15; и можно ли сказать, что люди свободны выбирать убеждения или они со- циализированы в мировоззрениях и способах мышления, кото- рые ограничивают их горизонт выбора16. Компаративист Аль- фред Степан также сопротивлялся идее о том, что религия должна быть снята «с политической повестки дня» в ходе пуб- личных дебатов, и настаивал на «двойной терпимости» рели- 13 См. John Rawls. Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993); John Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited,” The University of Chicago Law Review 64, no. 3 (1997): 765–807. 14 John Gray. The Two Faces of Liberalism (New York: New Press, 2000). 15 Michael Sandel. Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1998); Alasdair MacIntyre. After Virtue: A Study in Moral Theory (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007); Elaine Hadley. Living Liberalism: Practical Citizenship in Mid-Victorian Britain (Chicago: University of Chicago Press, 2010). 16 Критика Сабы Махмуд (Saba Mahmood) в статье “Feminism, Democracy, and Empire: Islam and the War on Terror,” в Gendering Religion and Politics: Untangling Modernities, ed. Hanna Herzog and Ann Braude (New York: Palgrave Macmillan, 2009). См. также ее книгу Politics of Piety. ТАБИННА М. ХАН: ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ИСЛАМИСТСКИХ ГРУППИРОВОК n 133 гии и демократии17. Однако многие из таких критических за- мечаний в адрес либерализма Ролза были структурированы как защита присутствия религии в публичных дискуссиях, а не как продуманный анализ того, как религиозные дебаты на самом деле работают в мусульманской политике (книга Натана Брау- на «Дебатирующий ислам» (Arguing Islam) является приятным исключением из этой тенденции)18. Заметной работой, отличающейся диссидентским подхо- дом к политической теории, является работа Лукаса Суэйна «Ли- беральная совесть», в которой он утверждает, что единственный возможный способ убедить теократов (т. е. группы, которые счи- тают соблюдение религиозных законов обязательным) в досто- инствах либеральных институтов — это построить аргумента- цию, основанную на свободе совести19. Суэйн утверждает, что либералы, чтобы быть верными либеральному принципу не- применения насилия, должны сформулировать аргументы в пользу либеральных политических институтов, которые теокра- ты могли бы принять с точки зрения их собственных моральных устоев. Смысл его обоснования, которое в целом укладывается в традицию совещательной демократии, заключается в том, что либералы должны приводить теократам доводы, приемлемые для их моральных установлений, в процессе законотворчества и при определенных условиях предоставлять им территориальную или правовую автономию в либеральных государствах, где они составляют меньшинство. Однако даже книга Суэйна призвана обосновать, почему религия вообще должна быть включена в «политическую повестку дня» либеральных государств — пред- посылка, которая с трудом принимается мейнстримом западной политической теории. Это затрудняет изучение правил ведения исламских дебатов, которые часто отличаются нюансами, слож- ностью и детализацией в рамках академической традиции за- падной политической теории. С конца 1990-х годов в североамериканской политической науке возникло новое направление — сравнительное изучение западной и исламской политической мысли. Примером может 17 Alfred Stepan, “Religion, Democracy, and the ‘Twin Tolerations,’” Journal of Democracy 11, no. 4 (2000): 37–57, на с. 45; а также Alfred Stepan. Arguing Comparative Politics (Oxford: Oxford University Press, 2001). 18 Nathan Brown. Arguing Islam after the Revival of Arab Politics (New York: Oxford University Press, 2017). 19 Lucas Swaine. The Liberal Conscience: Politics and Principle in a World of Religious Pluralism (New York: Columbia University Press, 2005). 134 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 служить работа Роксанны Юбен «Враг в зеркале: исламский фун- даментализм и пределы современного рационализма». Она оста- ется на периферии политической теории и, как и остальные составляющие данного направления, ограничивается изучени- ем текстов, а не занимается анализом их интерпретации в рам- ках современных мусульманских правовых и политических институтов20. Сравнительная политическая теория приводит западную политическую теорию к диалогу с незападными тра- дициями. Лукас Суэйн, по сути, обосновывает, почему либе- ральные философы-центристы должны заниматься такого рода углубленным изучением незападных моральных традиций. Однако, сосредоточившись в первую очередь на основополага- ющих текстах исламистских мыслителей, таких как Маудуди, специалисты по сравнительной политической теории могут непреднамеренно отвлечься от того факта, что он изменил свою первоначальную теорию в ранний период обсуждения конституции Пакистана и во время своей более поздней борьбы с оппонентами. Например, Юбен и Заман критиковали раннее видение Маудуди исламского государства за пренебрежение институциональными ограничениями власти правителя, отсут- ствие которых может привести к абсолютизму Маудуди не проявлял особого интереса к институ- там и механизмам, с помощью которых можно бы- ло бы контролировать власть правителя. Но тогда, по мнению Маудуди, не существовало реальной опасности в том, что правитель будет злоупотреб- лять властью и могуществом, предоставленными ему, поскольку его добродетель и благочестие, ко- торым он в первую очередь был обязан своим по- ложением, постоянно заставляли его помнить о своей ответственности перед Богом… Однако отсю- да рукой подать до деспотизма во имя религии...21 20 Roxanne Euben. Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism: A Work of Comparative Political Theory (Princeton: Princeton University Press, 1999). См. также Andrew March, “What Is Comparative Political Theory?,” The Review of Politics 71 (2009): 531–65; и Fred Dallmayr, ed., Border Crossings: Toward a Comparative Political Theory (Lanham, MD: Lexington Books, 1999). 21 Roxanne L. Euben and Muhammad Qasim Zaman. Princeton Readings in Islamic Thought: Texts and Context from al-Banna to Bin Laden (Princeton: Princeton University Press, 2009), 82. ТАБИННА М. ХАН: ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ИСЛАМИСТСКИХ ГРУППИРОВОК n 135 Я согласна с интерпретацией ранней утопии Маудуди, предложенной Юбен и Заманом, поскольку в ней, безусловно, скрывается потенциал для деспотизма и тоталитаризма. Одна- ко это была утопия. С 1948 года, когда Маудуди стал активным участником конституционной борьбы Пакистана, он разработал теоретическое обоснование того, почему парламентская демо- кратия и индивидуальные права приемлемы с точки зрения ислама — до тех пор, пока конституция гарантирует соблюде- ние шариата в судах. Хотя Юбен и Заман изучали широкий спектр текстов Маудуди, охватывающих всю его карьеру и жизнь, для включе- ния в отредактированную ими хрестоматию по исламской по- литической мысли был выбран текст работы «Исламский за- кон», который является скорее теоретическим обоснованием, чем комментарием к конкретным особенностям институцио- нальной структуры22. Занятия по исламской политической мысли, безусловно, являются желанным дополнением в северо- американской программе обучения политологии, но, учитывая общую озабоченность политической теории текстами, а не ар- гументами, выдвигаемыми в ходе политической борьбы, толь- ко изучение основополагающих исламистских текстов Мауду- ди и Кутба может привести людей к опасным выводам об уча- стии исламистов в условиях демократии23. Я кратко объясню, как менялись идеи Маудуди в ответ на смену его политическо- го окружения и дебаты с улемами и прочими оппонентами, чтобы проиллюстрировать, как сосредоточение на текстах (в отличие от действий или текстов, интерпретируемых в контек- сте действий) может вводить в заблуждение. После того как Маудуди впервые обрисовал контуры сво- ей исламистской утопии, он провел годы, участвуя в политике, разъясняя свои идеи современно образованным мусульманам и страдая от крайностей хищнического государства. С начала 1950-х годов «Джамаат-и-Ислами» разработала совокупность практическо-ориентированных теорий, которая представляла собой размышление об исламском конституционализме в Па- 22 Репринт с Sayyid Abul A‘la Maududi, The Islamic Law and Constitution, translated and edited by Khurshid Ahmad, 2nd ed. (Lahore: Islamic Publications,1960). 23 Например, в дополнение к тексту Маудуди, включенному в цитиру- емый выше принстонский том, есть еще один текст, который привле- кает большое внимание: Sayyid Qutb, Milestones, (Indianapolis: American Trust, 1990), с предисловием Ахмад Хаки Хаммада. 136 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 кистане — гибриде шариата, демократии и прав личности — и была далека от его первоначальной утопии. Маудуди на соб- ственном опыте убедился в опасности неограниченной испол- нительной власти, когда провел 20 месяцев в тюрьме с 1948 по 1950 год из-за Закона об общественной безопасности Пенджаба, который, по словам Хуршида Ахмада, был «законом, согласно которому власти провинции приказывают заключить человека в тюрьму, даже не ставя его в известность о предъявленном ему обвинении»24. К маю 1952 года Маудуди расширил свою фор- мулировку из 4 пунктов для конституции, соответствующей шариату, до 8 пунктов, включив в нее следующие требования: «(5) что ни одно из основных гражданских прав людей — без- опасность жизни и имущества, свобода слова и выражения мнения, свобода объединений и передвижения — не может быть нарушено, за исключением случаев, когда преступление было доказано в открытом судебном заседании после предо- ставления надлежащей возможности защиты; (6) что народ должен иметь право обращаться в суд в случае нарушений со стороны законодательного или исполнительного аппарата гос- ударства; (7) что судебная власть должна быть защищена от любого вмешательства со стороны исполнительной власти; (8) что государство несет ответственность за то, чтобы ни один гражданин не остался без удовлетворения основных жизнен- ных потребностей, а именно в еде, одежде, жилье, медицин- ской помощи и образовании»25. Опыт, связанный с крайностя- ми исполнительной власти, особенно в условиях военного ав- торитаризма, продолжал оказывать влияние на Маудуди и его соратников. Еще с февраля 1948 года Маудуди настаивал на том, что- бы конституция Пакистана признавала шариат «неприкосно- венным основным кодексом для всего законодательства» и чтобы полномочия правительства «вытекали, ограничивались и осуществлялись исключительно в рамках исламского законо- дательства»26. Разработчики конституции сначала настаивали на суверенитете парламента, но потом признали, что, вероятно, можно было бы создать государственный совет улемов, позднее преобразованный в Совет по исламской идеологии (СИИ), ко- 24 Khurshid Ahmad, “Introduction,” [dated 1960] в The Islamic Law and Constitution (translated and edited by Khurshid Ahmad) (Lahore: Islamic Publications Ltd., 1980 [October 1955]), 28. 25 Ibid., 29-30. 26 Ibid., 27. ТАБИННА М. ХАН: ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ИСЛАМИСТСКИХ ГРУППИРОВОК n 137 торый бы консультировал парламент по вопросу о том, как придать законам исламский характер. Затем Маудуди выдви- нул институциональное требование, которое можно назвать «срединной позицией» между тем, чего хотели исламисты, и тем, с чем политики были готовы согласиться. С мая 1952 года он отказался от утверждения, упомянутого в его политической теории исламского государства, о том, что глава государства имеет право толковать шариат (а не улемы или народ), и при- нял аргумент, впервые предложенный Мухаммедом Асадом, о том, что Верховный суд наделен полномочиями пересматри- вать законодательство на предмет его несоответствия шариату. (Он уже согласился с проведением выборов и принятием огра- ниченного законодательства парламентом27.) Идеи Маудуди об институциональных механизмах не только эволюционировали, но и подчеркивали необходимость создания независимой судебной системы и реформы закона о предварительном заключении. В 1953 году, после вспышки беспорядков, направленных против общины ахмадийцев, Маудуди, написавший брошюру «Проблема Кадиани», был при- говорен военным трибуналом к смертной казни28. Судьи, назначенные для расследования причин беспорядков, опубли- ковали в 1954 году доклад, в котором улемы и исламисты не приводили внутренних, присущих исламской традиции при- чин, по которым ахмадийцы не должны быть объявлены нему- сульманами в конституции29. В этом докладе улемов предста- вили в карикатурном виде и полностью проигнорировали их традицию, опираясь на цитаты из Корана для подкрепления аргументов. Вместо того чтобы противопоставить аргументам Маудуди и улемов контраргументы, которые могли бы быть приняты традиционными исламскими институтами, государ- ственные элиты прибегли к репрессиям. В конечном итоге 27 Leonard Binder. Religion and Politics in Pakistan (Berkeley: University of California Press, 1961), р. 105. Биндер упоминает, что идея исламского судебного надзора со стороны Верховного суда впервые появилась в статье Мухаммада Асада (Леопольда Вайса), который был директором департамента Исламской реконструкции в Пенджабе. Эта статья была опубликована и проанализирована в периодическом издании «Джа- маат-и-Ислами» в октябре 1948 г., в котором данная мысль была названа неисламской, поскольку она противоречила практике пра- ведных халифов. 28 Ibid., 302. 29 Report of the Court of Inquiry constituted under Punjab Act II of 1954 to enquire into the Punjab Disturbances of 1953 (Lahore: Punjab Govt., 1954). 138 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 смертный приговор Маудуди был смягчен, и он был освобож- ден в 1955 году. Однако теперь в своих комментариях к проекту консти- туции 1956 года он начал подчеркивать необходимость рефор- мирования закона о предварительном заключении, который, по его мнению, был даже хуже, чем тот, что действовал в Индии. Он сказал, что «в нашей исламской республике, которая долж- на была быть более либеральной и справедливой, чем неислам- ское государство», человек может быть задержан без суда и возможности защитить себя, что «является полным отрицани- ем справедливости»30. Он противопоставил проект конститу- ции Пакистана 1956 года, допускавший «любые ограничения» гражданских свобод, включая свободу слова, собраний и ассо- циаций, конституции Индии, которая допускала только «ра- зумные ограничения»31. Более того, он также раскритиковал положения, которые давали президенту, избранному косвенно национальным собранием и сенатом, полномочия распускать национальное собрание и отправлять в отставку премьер- министра. Он написал: Очевидно, что это путь диктатуры, а не демокра- тии… Любая схема, которая дает так много власти в руки одного человека, абсолютно неоправданна, и ее нельзя потерпеть даже на мгновение… амбициозный президент при поддержке нескольких амбициозных высокопоставленных лиц, находящихся на службе страны, может в любой момент превратить кабинет министров и ассамблею в простые игрушки32. Аналогичным образом он выступал против исключения военных судов из юрисдикции Верховного суда, а также против предоставления президенту полномочий вводить чрезвычайное положение, приостанавливать действие основных прав и пре- пятствовать рассмотрению жалоб через Верховный суд. Маудуди умолял представительную власть ограничить исполнительную, что полностью отличалось от его первоначальной политической 30 Sayyid Abul A’la Mawdudi. “Comments on the Draft Constitution of 1956,” Appendix III в The Islamic Law and Constitution (translated and edited by Khurshid Ahmad) (Lahore: Islamic Publications Ltd., 1980 [October 1955]), р. 366. 31 Ibid., 367. 32 Ibid. 369-370. ТАБИННА М. ХАН: ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ИСЛАМИСТСКИХ ГРУППИРОВОК n 139 теории об «амире», который отвечал бы за соблюдение шариата (с потенциально диктаторскими полномочиями): Неужели достопочтенные члены Учредительного со- брания предполагали, что на пост президента стра- ны будут избраны одни лишь ангелы и что никому в стране, кроме президента, — ни ведущим мини- страм, ни любому из 300 членов Национального со- брания, ни судьям Верховного суда — нельзя будет доверять в чрезвычайных ситуациях? Если уважае- мые члены Учредительного собрания действительно придерживаются такого мнения о себе и своей стране, то в чем необходимость устраивать это шоу демократии? Лучшим решением в этом случае будет просто избрать какого-нибудь ангела президентом и вручить ему при полным доверии всю судебную, ис- полнительную и законодательную власть пожизнен- но, а затем умолять его назначить другого ангела своим преемником после его смерти33. Исходя из этого, мы можем понять, почему может быть опасно преподавать американским студентам только основопо- лагающие исламистские тексты, не сопоставляя их с другими работами, написанными во время политической борьбы, тек- стами, отражающими переосмысление идей в свете меняю- щихся обстоятельств и личного опыта. Основным принципом, которому Маудуди и многие другие исламисты были по- прежнему привержены, являлось соблюдение шариата, а не диктатура. Поэтому изменение их представлений о том, как наилучшим образом добиться соблюдения шариата, учитывая институциональные особенности и историю конкретного госу- дарства, не обязательно должно рассматриваться как отклоне- ние от их идеологии или умеренность в ней. Это может свиде- тельствовать о постоянной приверженности процессу толкова- ния и применения принципов в свете накопленного опыта, а не о жестком следовании заранее определенной интерпретации текстов, не обращая внимания на изменения в обществе и по- литике. Последнее является предпосылкой, навязанной иссле- дованию исламистской мысли методологическими особенно- стями нашей дисциплины. Это должно быть тщательно изуче- но и оспорено. 33 Ibid., 372 and 374. 140 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 2. Либеральные рамки сравнительной политологии С одной стороны, политические теоретики сосредотачиваются на текстах мусульманских мыслителей, чтобы понять их цен- ности; тогда как, с другой стороны, компаративисты изучают политические процессы в мусульманских сообществах, но че- рез призму либеральных ценностей. Нынешнее разделение труда в политической науке не позволяет компаративистам ни создавать политическую теорию, которую можно было бы ис- пользовать в качестве методологической линзы для анализа опыта мусульманских сообществ, ни использовать полученные в ходе полевых исследований знания для участия в дискуссиях по политической теории. За исключением работы Моны Эль- Гобаши об эволюции движения «Братья-мусульмане» в Египте, многие сравнительные политические анализы исламистов имеют тенденцию превращаться в упражнение по определе- нию того, насколько далеки исламисты от либерального этало- на, вместо того, чтобы показать сложность того, кем они явля- ются, чтобы отдать должное их опыту34. После событий 11 сен- тября в сравнительной политологии появилось много литера- туры по исламу и демократии, среди которой особое влияние оказал аргумент Альфреда Степана о «двойной терпимости» религии и демократии35. Как упоминалось ранее, Степан не согласился с Роулзом в том, что при либеральной демократии необходимо «изъять ис- тины религии из политической повестки дня»36. В поддержку своего аргумента он указал на опыт консолидированных демо- кратий на Западе, где «демократический торг» между религи- озными и политическими деятелями, а не «либеральные спо- ры» имел решающее значение в формировании «двойной тер- пимости» религии и демократии. Используя пример ведущих исламистских партий в Индонезии, Степан утверждал, что «публичные теологические дебаты» могут помочь сформиро- вать приверженность общества демократии. Он сослался на ар- 34 Mona El-Ghobashy, “The Metamorphosis of the Egyptian Muslim Brothers,” International Journal of Middle East Studies 37, no. 3 (2005): 373– 95. Чаттерджи обсуждает колониальные истоки этой сравнительной практики в Partha Chatterjee. Lineages of Political Society: Studies in Postcolonial Democracy (New York: Columbia University Press, 2011). 35 Alfred Stepan, “Religion, Democracy, and the ‘Twin Tolerations,’” Journal of Democracy 11, no. 4 (2000): 37–57. 36 Ibid., 45. ТАБИННА М. ХАН: ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ИСЛАМИСТСКИХ ГРУППИРОВОК n 141 гумент лидеров одной из самых влиятельных исламистских партий Индонезии «Нахдатул Улама» о том, что концепции «иджма» (консенсус) и «иджитхад» (независимое суждение) в мусульманской юридической традиции могут быть реализова- ны посредством современных парламентских институтов. Ни одна из двух партий в Индонезии, упомянутых Степаном, ни «Нахдатул Улама» (НУ), ни «Мухаммадия», не требовала со- здания государства, основанного на шариате. Поскольку между Индонезией и другими странами, таки- ми как Пакистан и Афганистан, есть несколько существенных различий, оптимизм Степана может быть необоснованным. Во- первых, в Индонезии ученые-модернисты организовали массо- вое движение (НУ). Когда они приводят аргументы, связываю- щие концепции, взятые из мусульманской правовой традиции (фикха), такие как «иджма» и «иджтихад», с современными пар- ламентскими институтами, они способны обеспечить этим иде- ям ощутимую социальную и электоральную поддержку. Анало- гичным образом в Турции авторитарный режим Мустафы Кема- ля унаследовал централизованную бюрократию, которая контро- лировала религиозные институты и смогла навязать модернист- скую интерпретацию ислама (которая подразумевала идею о том, что «сущность» ислама заключается в его этических учени- ях, в то время как правовая традиция не является обязатель- ной)37. Исследование отношения граждан Турции к шариату по- казало, что они рассматривают ислам как источник этики и счи- тают законы, основанные на шариате, несущественной или не- обязательной частью религии38. В отличие от Индонезии, ученые-модернисты в Паки- стане не организовывали массового движения; поэтому, когда они выдвигают теологический аргумент, противоречащий об- щепринятой интерпретации ученых, получивших образование в медресе Деобанди или Барелви, именно последняя группа одерживает верх благодаря своей институциональной власти. В отличие от Мустафы Кемаля в Турции, военные правители Па- кистана в 1960-х и 2000-х годах не смогли навязать модернист- скую интерпретацию ислама низовым исламским институтам, 37 M. Sukru Hanioglu, “The Historical Roots of Kemalism,” в Democracy, Islam, and Secularism in Turkey, ed. Ahmet T. Kuru and Alfred Stepan (New York: Columbia University Press, 2012). 38 M. Hakan Yavuz, “Turkey: Islam without Shari’a?” в Shariʻa Politics: Islamic Law and Society in the Modern World, ed. Robert Hefner (Bloomington: Indiana University Press, 2011). 142 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 хотя они и назначили ученых-модернистов в Совет по ислам- ской идеологии. В империи Великих Моголов не было столь сильной и централизованной религиозной бюрократии, как в Османской империи, а правовые реформы, проведенные бри- танским колониальным режимом в Индии в середине XIX века, еще больше разорвали связи между государством и исламски- ми институтами. По сей день мечети и медресе остаются авто- номными от государства. Более того, улемы, получившие обра- зование в медресе, участвуют в демократическом процессе че- рез возглавляемые улемами партии. Это ограничивает способ- ность правителей Пакистана принудительно навязывать мо- дернистскую интерпретацию ислама, как это сделал Мустафа Кемаль в Турции. Степан фокусируется на аргументах модер- нистов в Индонезии, возможно, потому, что отказ от требова- ния соблюдать законы шариата, навязываемые государством, кажется простым способом примирить ислам с либерализмом. Однако его предположение о том, что модернистские аргумен- ты будут столь же приемлемой основой для институциональ- ного проектирования в Пакистане, как и в Индонезии, является необоснованным. Во-вторых, в своей книге «Демократия и ислам в Индоне- зии» (2013) Кунклер и Степан противопоставляют НУ и «Мухам- мадию» (которые, по их мнению, сформировали «консенсус в поддержку демократии» перед переходным периодом в Индо- незии) египетским «Братьям-мусульманам» (которые, как они считают, «не претерпели сопоставимых изменений»). Среди приводимых ими доказательств есть «предложение» на сайте «Братьев-мусульман» о том, что «парламент должен пересмат- ривать все свои законы судом исламских судей, тем самым огра- ничивая парламентскую власть»39. Это именно тот институт ис- ламского судебного надзора, который улемы и «Джамаат-и- Ислами» в Пакистане предложили, обсудили и приняли в ходе ранней конституционной борьбы. Хотя анализ Кунклера и Сте- пана может объяснить ситуацию в Индонезии, было бы ошиб- кой считать исламский судебный надзор изначально несовме- стимым с демократией или определять «модернизм» как «уме- ренный» ислам, как это сделал турецкий писатель Мустафа Акиол в своей книге «Ислам без крайностей». После того, как книга Акиола была представлена в программе Global Public 39 См. Глава 1, “Indonesian Democratization in Theoretical Perspective”, в Mirjam Kunkler and Alfred Stepan eds., Democracy and Islam in Indonesia (New York: Columbia University Press, 2013). ТАБИННА М. ХАН: ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ИСЛАМИСТСКИХ ГРУППИРОВОК n 143 Square (Глобальная общественная площадь) на канале CNN с Фа- ридом Закарией, она получила широкое распространение в аме- риканской общественной сфере, что способствовало дальнейшей популяризации идеи «хорошего» ислама, совместимого с либе- рализмом, и «плохого» ислама, враждебного ему40. Пакистанская партия «Джамаат-и-Ислами» по своей идеологии гораздо ближе к египетским «Братьям-мусульманам», чем к индонезийским партиям, которые проанализировал Степан. «Джамаат-и- Ислами» неумолимо настаивает на создании государства, осно- ванного на шариате, поскольку она и партии улемов, связанные с низовыми исламскими институтами, считают соблюдение ша- риата религиозным долгом, а не индивидуальным выбором. Они мусульмане-традиционалисты, а не модернисты. В Пакистане исламистские партии и партии улемов рас- сматривают шариат как основополагающую черту ислама. Они воспринимают шариат через мусульманскую правовую тради- цию (фикх), которую модернисты, такие как Акиол и реформа- торы XIX века до него, например, Чираг Али в Индии, отверга- ют как «средневековую» ученость, окрашенную арабскими обычаями, более не применимую и не обязательную для со- временных мусульман. Оставляя в стороне вопрос о том, явля- ется ли идея современного государства, основанного на шариа- те, сама по себе противоречивой в терминах (как утверждает Халлак в «Невозможном государстве»), исследование их прак- тической роли в пакистанской политике показывает, что, даже если группы требуют законов, основанных на шариате, даже если они требуют государства, основанного на шариате, и не- преклонны в своей борьбе за него, это не означает, что они «неумеренны» или «антидемократичны». Механизм исламско- го судебного надзора не является изначально антидемократи- ческим, а потенциально может способствовать достижению modus vivendi или урегулированию отношений между исла- мизмом и либерализмом в условиях демократии, допуская «подлинное обсуждение», то есть обмен «взаимными довода- ми» в вежливой и уважительной форме41. 40 Mustafa Akyol. Islam Without Extremes: A Muslim Case for Liberty (New York: W.W. Norton, 2011). 41 Что касается дискуссии по поводу «взаимного рассуждения», см. Amy Gutmann and Dennis Thompson, “The Moral Foundations of Truth Commissions,” в Truth v. Justice: The Morality of Truth Commissions, ed. Robert I. Rotberg and Dennis Thompson (Princeton: Princeton University Press, 2000), р. 36. 144 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 Более того, опасно предполагать, что мусульманские уче- ные-модернисты, которым легче оправдать приверженность либеральным и западным ценностям из-за их готовности опровергнуть единодушные мнения мусульманских юристов, являются единственной «умеренной» или «демократической» мусульманской группой. Это смешение часто встречается в се- вероамериканских политических дискуссиях, и его трудно за- метить неспециалистам. Оно укоренилось в сравнительной по- литологии, потому что компаративисты не обладают методоло- гической основой для представления нелиберальных мусуль- манских мыслителей и групп справедливым образом, таким, который не выставляет их патологически отклоняющимися от общепринятого поведения. Если какую-то мусульманскую группу легче описать либеральным языком или оценить с по- мощью либеральных критериев, то ее с большей вероятностью отнесут к категории хороших. Это не всегда так, поскольку му- сульманские ученые-модернисты Пакистана, такие как Фазлур Рахман и Джавед Гамиди, консультировали военные режимы, отвлекавшие внимание общественности от подрыва демокра- тии и нарушений прав человека, провозглашая исламские пра- вовые реформы как «прогрессивные» и «ориентированные на женщин»42. В частности, генерал Мушарраф выступил под знаменем «просвещенной умеренности», сыграв на восприя- тии политическими кругами США мусульман- традиционалистов как экстремистов и мракобесов, чтобы оправдать свой режим и заручиться поддержкой пакистанских групп по защите прав женщин и либеральной интеллигенции. Вали Наср, написавший книги о Маудуди и «Джамаат-и- Ислами», а также активно действующий в политических кругах Вашингтона, повторил эту модель, когда провел различие меж- ду правоцентристской Мусульманской лигой Пакистана, назвав ее символом «мусульманской демократии», и исламистской «Джамаат-и-Ислами», стремящейся к созданию исламского государства, основанного на шариате. Он утверждал, что рас- пространяемый Мусульманской лигой исламский популизм является лучшей моделью для сосуществования ислама и де- мократии по сравнению с принципиальной приверженностью шариату43. При этом Наср забыл упомянуть, что Мусульман- 42 Я проанализировала этот процесс в своей работе: Khan, “Women’s Rights between Modernity and Tradition”. 43 Seyyed Vali Raza Nasr, “The Rise of ‘Muslim Democracy,’” Journal of Democracy 16, no. 2 (April 2005), 13–27. ТАБИННА М. ХАН: ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ИСЛАМИСТСКИХ ГРУППИРОВОК n 145 ская лига во главе с Навазом Шарифом в 1998 году поддержала Билль о шариате — поправку к конституции, которая провоз- гласила Коран и Сунну высшим законом и наделила федераль- ное правительство полномочиями издавать директивы по это- му вопросу. Первоначально эта поправка подверглась критике со стороны членов исламистской партии «Джамаат-и-Ислами», а также партии «Джамиат-и-Улама-и-Ислам» (Ф), крупнейшей партии улемов Деобанди, поскольку она могла привести к зло- употреблению властью. Мавлана Ширани выступил против за- конопроекта в Национальной ассамблее: …цель внесения поправок в статью 239 будет заклю- чаться в том, что конституция станет обычным за- коном, и у вас не будет эффективного документа, на основании которого может осуществляться обще- ственный контроль за деятельностью правитель- ства. И правительство будет «все во всем». Это означает, что вы возвышаете администрацию и над парламентом, и над судебной системой, следова- тельно, чего бы ни захотела администрация, она может растоптать парламент, растоптать судебную систему и, таким образом, разрушить эту страну. Господин спикер! Говорят, что мы делаем это ради верховенства Корана и Сунны. Разве Коран не выше этой конституции? Разве он не священен? Но... эта ваша конституция, это четырехстороннее соглашение… Если вы нарушите сбалансированное положение этого договора, то вы не сможете спасти страну. Поэтому не вводите людей в заблуждение, думая, что если вы прикрываетесь Кораном и Сун- ной, то сможете добиться от них достижения своих целей… Позвольте мне пояснить, что «Джамиат-и- Улема Ислам» не примет пятнадцатую поправку в таком виде и проголосует против нее44. Аналогичным образом, в издании «Джамаат» Weekly Asia один из авторов утверждал, что законопроект Шарифа был предлогом для установления диктатуры: 44 The National Assembly of Pakistan Debates, Official Report, Thursday, the 17th Sep., 1998 (Volume IV: No. 15), 1552. 146 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 Когда во имя соблюдения шариата вся полнота вла- сти будет передана в руки федерального правитель- ства, это откроет путь к установлению диктатуры и личного господства. Верно, что шариат одинаков для федерации и провинций, но лучше принять принцип разделения властей в соответствии с Фе- деральной конституцией для принятия мер, руко- водства и полномочий, связанных с его применени- ем, вместо того, чтобы дать лидеру федерального правительства меч, который он может постоянно использовать, где и когда захочет. В наши дни пра- вители привыкли к политике мести и интересов и, как правило, лишены честности и неподкупности. Если власть будет сосредоточена в их руках, то это станет источником жестокости вместо справедливо- сти, и диктатуры вместо шариата45. Поучительны противопоставляемые категории, которыми автор завершает отрывок: «диктатура вместо шариата». В дан- ном контексте мы видим, что опасность того, что утопия Мауду- ди приведет к религиозной диктатуре, на которую политические теоретики по-прежнему обращают внимание, анализируя осно- вополагающие исламистские тексты, больше не исходила от его партии, поскольку она эволюционировала в своем мышлении, а также не обладала необходимой электоральной и социальной властью. Опасность исходила от господствующей правоцен- тристской партии, чей «исламский популизм» компаративисты, такие как Вали Наср, превозносили исходя из предположения, что партия, которая не требует введения шариата, может легче приспособиться к либерально-демократической структуре. И вновь разрыв между изучением политической теории и мусуль- манских политических институтов, в сочетании с изоляцией 45 Mawlana Gauhar Khan, “Nifaz-e-Shariat aur 15 tarmeemi bill: Jamaat-e- Islami haqeeqi iqdam tak tehreek jari rakhay gee,” Weekly Asia, 8th October 1998, p. 8. Он также предупредил, что светские партии критикуют Билль о шариате, поскольку они верят в парламентский суверенитет и не поддерживают принцип толкования шариата судом как средства контроля над парламентом. Поэтому он посоветовал тщательно фор- мулировать свою критику законопроекта Шарифа исходя из его ин- ституциональной структуры и того, что он не принесет преимуществ шариату, и непреднамеренно не усиливать аргументы светских кри- тиков относительно самой идеи шариатской поправки. ТАБИННА М. ХАН: ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ИСЛАМИСТСКИХ ГРУППИРОВОК n 147 сравнительной политологии от политической теории, приводит к выводам, которые вводят в заблуждение. Как я уже упомянула ранее, с 1950-х годов «Джамаат-и- Ислами» требовала принятия законов, основанных на шариате, а также разделения властей, демократии, независимой судеб- ной системы и отмены колониальных законов о превентивном заключении. В 1980-х годах партия извлекла выгоду из кампа- нии по исламизации, проводимой генералом Зия уль-Хаком, а ее студенческое крыло закрепилось в государственных универ- ситетах, выступая одновременно в качестве полиции нравов и сдерживающего фактора для левых групп, которые сопротив- лялись введению военного положения. При этом и группы по защите прав женщин, и ученые-модернисты также сотрудни- чали с военным правителем Аюб-ханом в 1960-х годах и Му- шаррафом в 2000-х годах, чтобы добиться принятия собствен- ных интерпретаций государственных исламских законов. По- чти каждая пакистанская политическая партия в тот или иной момент своей деятельности вела переговоры о разделе власти с военными; исламистские партии и партии улемов не являются исключением из этого правила. Однако, в отличие от Мусуль- манской лиги, исламистская партия «Джамаат-и-Ислами» рас- полагает хорошо разработанной теорией о том, почему необхо- димы законы, основанные на шариате, а также отчетами о том, как лидеры, такие как Маудуди, адаптировали это требование к конституционным и правовым рамкам, унаследованным Паки- станом от британцев46, плюс к институционализированной партийной структуре, требующей сменяемости руководства. Ошибочно называть «исламский популизм» Мусульманской лиги «умеренным», как это делает Вали Наср, только потому, что он не влечет за собой требования соблюдения шариата. Пример Пакистана показывает, что традиционалистские мусульманские группы, будь то исламистские или возглавляе- мые улемами, могут участвовать в демократии и действительно развивать твердую приверженность ей — при условии институ- ционального удовлетворения их требований шариата и их формы моральной аргументации — в рамках конституционной демократии. То есть даже в сложных случаях исламизм и либе- рализм могут сосуществовать в условиях конституционной де- мократии (в частности, поскольку существует потенциал для 46 См. Seyyed Abul A’la Mawdudi, “Comments on 1956 Constitution,” Appendix IV в The Islamic Law and Constitution, translated and Edited by Khurshid Ahmad (Lahore: Islamic Publications, 1960). 148 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 «пересекающегося консенсуса» между фикхом и либеральной гражданственностью, как утверждает Эндрю Марч). Таким об- разом, Пакистан, а не Индонезия может дать нам важные идеи о том, как приспособить группы, которые непреклонны в своих требованиях создания государства, основанного на шариате, к демократическим рамкам, в которых также защищены светские права личности. Пакистан, возможно, является одним из самых сложных случаев в пользу этого аргумента из-за роли паки- станской армии в организации афганских моджахедов против советских войск, когда использовалось тайное финансирование ЦРУ, что значительно увеличило влияние улемов Деобанди как в Пакистане, так и в Афганистане. С середины и конца 1990-х годов ведущие улемы и исла- мистские партии в Пакистане, отстаивающие свои требования в рамках конституции, работали параллельно с воинствующими группировками, призывавшими к свержению конституционного строя и насильственному введению законов шариата. Эти при- зывы к насилию только усилились во время оккупации Афгани- стана Соединенными Штатами и в период войны с террориз- мом. Религиозные партии, участвующие в выборах, смогли про- тивостоять аргументам воинствующих активистов именно бла- годаря договоренностям modus vivendi, которые сложились к 1980-м годам: (a) исламский судебный надзор со стороны Феде- рального шариатского суда и Шариатской апелляционной кол- легии Верховного суда, (б) добросовестные усилия судей по со- блюдению юридической традиции (фикха) при осуществлении исламского судебного надзора и (в) конституционное право принимать законы, основанные на шариате, через парламент. Невозможно понять роль улемов и исламистов в пакистанской политике или в политике мусульманских сообществ в целом, не изучив правовые исследования по современному применению шариата. Область исламского права в американских университе- тах не только необходима для ознакомления политологов, изу- чающих ислам, но и обладает потенциалом для преодоления разрыва между политической теорией и сравнительной полито- логией, находящейся на грани политической теории, религии и права. Она сосредоточена на изучении интерпретации текстов в рамках институтов, что является именно той основой, которая необходима для понимания улемов и исламистов. ТАБИННА М. ХАН: ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ИСЛАМИСТСКИХ ГРУППИРОВОК n 149 3. Область исламских правовых исследований как соединительный мост Деобандийские улемы и исламисты склонны связывать термин «либерал» с «мадар пидар аазад джамхурият» (букв. «демокра- тия, свободная от матери и отца»), что примерно переводится как «демократия без ограничений» или принцип «живи и да- вай жить другим», принцип невмешательства, свободный под- ход к политике и, соответственно, коллективная этика. Это для них анафема. Однако их презрение к данной разновидности либерализма сопровождается приверженностью исламскому конституционализму. По мнению ряда ученых-юристов, изу- чавших Пакистан, таких как Мартин Лау и Карин Йефет, кон- ституционные положения, касающиеся ислама и прав лично- сти, не только сосуществовали, но и работали взаимодополня- ющим образом47. В статье о растущей поддержке судьей Элви- ном Корнелиусом правовой исламизации как средства укреп- ления либерального конституционализма Кларк Ломбарди объясняет, почему это сочетание не столь парадоксально или неожиданно, как может показаться48. Политологам важно рассмотреть возможность того, что глубоко укоренившаяся поддержка конституционной демокра- тии среди религиозных партий Пакистана стала возможной именно благодаря тому, что конституция страны признает со- блюдение законов шариата как обязанность — в дополнение к демократии, правам личности и недискриминации только по признаку пола. В этом случае либерально-исламистский кон- фликт был бы не столько столкновением непримиримых идей или цивилизаций, сколько практическим вопросом о типах ин- ститутов, которые могли бы соответствовать различным крите- риям политической легитимности, заложенным в мусульман- ской юридической традиции (фикхе), с одной стороны, и в ли- 47 См. Martin Lau. The Role of Islam in the Legal System of Pakistan (Boston: Leiden, 2006); Karin Carmit Yefet. “The Constitution and Female-Initiated Divorce in Pakistan: Western Liberalism in Islamic Garb,” Harvard Journal of Law and Gender 34 (2011): 553–615. Также см. Paula R. Newberg. Judging the State: Courts and Constitutional Politics in Pakistan (Cambridge: Cambridge University Press, 2002). 48 Clark B. Lombardi, “Can Islamizing a Legal System Ever Help Promote Liberal Democracy?: A View from Pakistan,” University of St. Thomas Law Journal 7, no. 3 (2010). 150 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 берализме — с другой: то есть «соответствие шариату» в проти- вовес «согласию управляемых»49. Случай Пакистана подтверждает аргумент Лукаса Суэйна о том, что вполне реальной защитой либеральных институтов перед теократами может быть аргумент, основанный на свобо- де совести50. Судьи общей юрисдикции и судьи-улемы смогли добиться согласования требований, основанных на фикхе и правах человека, посредством «внутренней» или «обоюдной» аргументации и взаимного уважения51. Либеральный принцип, согласно которому политическая легитимность вытекает из «согласия управляемых», и убеждение улемов в том, что со- блюдение шариата является обязанностью правителей, можно объединить с помощью принципа, разделяемого обеими тра- дициями: свобода совести, которая в традиции улемов Деобан- да выражается в принципе терпимости между мусульманскими сектами. Максима Мауланы Танви: «Не покидай свой маслак и не вмешивайся в маслак других» (апна маслак чоро нахиН, дусрай ка маслак черо нахиН) часто цитируется влиятельными улемами. Именно это позволило улемам различных сект — де- обандитам, барелвитам, шиитам и ахль-и-хадиситам — выдви- нуть совместное требование о принятии исламской конститу- ции52. Они пришли к согласию с тем, что каждая секта имеет право жить по своему собственному толкованию шариата53. 49 Что касается обзора классической и средневековой исламской поли- тической теории, см. Peter Hardy. The Muslims of British India (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), рр. 23–26 и рр. 107–114. Что касается различного понимания шариата, встречающегося в жан- рах адаб и ахлак в Могольской Индии, см. Muzaffar Alam. Languages of Political Islam in India 1200–1800 (New Delhi: Orient Blackswan, 2004). По- следняя традиция, по мнению Алама, вывела значение шариата за пределы юридического понимания. Поэтому юридическая традиция не была центральной для всех жанров политической теории, имев- шихся в мусульманских империях. 50 Lucas Swaine. The Liberal Conscience: Politics and Principle in a World of Religious Pluralism (New York: Columbia University Press, 2005). 51 Для обсуждения важности «подлинной дискуссии» в глубоко раз- деленных обществах см. Amy Gutmann and Dennis Thompson, “The Moral Foundations of Truth Commissions,” в Truth v. Justice: The Morality of Truth Commissions, ed. Robert I. Rotberg and Dennis Thompson (Princeton: Princeton University Press 2000). 52 Mawlana Mufti Rafi Usmani, “Deeni Siyasi JamatoN ki Khidmat main,” Al-Balagh 31, no. 4 (September 1996): рр. 3–18, в 9; Mawlana Samiul Haq (Speech), “Nifaz-e-qawaneen maiN Shia Sunni tafreeq tabah kun hai: qazi ТАБИННА М. ХАН: ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ИСЛАМИСТСКИХ ГРУППИРОВОК n 151 Современные методы в традиционной политической науке не позволяют нам увидеть эти институциональные пути к толерантности и демократии из-за отделения политической теории от сравнительной политологии, а также политической науки в целом от отделов исламоведения и регионоведческих исследований. Многообещающим новым направлением явля- ется появление программ по изучению исламского права в американских университетах, которые поощряют междисци- плинарное сотрудничество между исследователями ислама и исламской правовой традиции, с одной стороны, и юристами и политологами — с другой. Такие ученые-юристы, как Асифа Кураиши-Ландес, Интисар Рабб, Кларк Ломбарди и Ноа Фельд- ман, играют видную роль в этой развивающейся области, хотя она пока незначительно интегрирована в основную политиче- скую науку и не пользуется в ней большим влиянием54. Однако в области сравнительной политической теории Эндрю Марч известен своим сотрудничеством с исламскими правоведами, как посредством изучения мусульманских юридических тек- стов, так и через профессиональные конференции и семина- ры55. В то время как Марч исследует потенциал «пересекающе- adaltoN ko kitab o sunnat ka paband karana ho ga,” Al-Haqq 18 (February 1983): рр. 5–11, в 6. 53 Эта толерантность терпит крах, когда речь заходит о группах, не признанных широкой мусульманской общественностью в качестве мусульманских сект, например, ахмадийцев. Для анализа данной проблемы в Индонезии см. Jeremy Menchik. Islam and Democracy in Indonesia: Tolerance without Liberalism (New York: Cambridge University Press, 2016). 54 См. Asifa Quraishi-Landes, “Islamic Constitutionalism: Not Secular, Not Theocratic, Not Impossible,” Rutgers Journal of Law and Religion 16 (2014): р. 553; Intisar A. Rabb, “We the Jurists: Islamic Constitutionalism in Iraq,” The University of Pennsylvania Journal of Constitutional Law 10 (2007): р. 527; Clark Lombardi. State Law as Islamic Law in Modern Egypt: The Incorporation of the Sharīʿa into Egyptian Constitutional Law (Leiden: Brill, 2006); Noah Feldman and Roman Martinez, “Constitutional Politics and Text in the New Iraq: An Experiment in Islamic Democracy,” Fordham Law Review 75 (2006): р. 883. 55 Например, 24–25 марта 2017 г. в Тунисе прошла конференция на тему «Религия и государство», организованная Арабской ассоциацией конституционного права, Тунисской ассоциацией конституционного права и Программой исламских правовых исследований Гарвардской школы права. В этой конференции приняли участие политологи, спе- циалисты по исламу и исламскому праву, включая юристов из уни- 152 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 гося консенсуса» между мусульманской юридической тради- цией (фикхом) и условиями либерального гражданства Роулза, Интисар Рабб изучает институты, благодаря которым фикх при- спосабливается к правовой системе, а также отношения между государством и юристами56. Эти два параллельных направле- ния литературы все еще могут заинтересовать политических теоретиков и юристов соответственно, поскольку они связаны условностями профессиональных публикаций в своих дисци- плинах. Однако эти ученые вели диалог в междисциплинар- ных пространствах — диалог, в котором основанный на тексте подход политической теории уравновешивается и дополняется институциональной направленностью права. Это именно то сочетание, которое необходимо для адекватного отражения мо- рально-эпистемических интересов мусульманских правоведов (фукуха’) и исламистов при анализе их политической роли в мусульманских обществах. Например, участвуя в дискуссиях по исламскому консти- туционализму и сравнительному конституционному праву в целом, Рабб придерживается подхода, который соответствует строгости сравнительной политологии, но при этом избегает ловушки некритического воспроизведения либеральных пара- дигм в качестве эталонов. В своем исследовании Ирака Рабб делит исламский конституционализм на три типа, исходя из отношений между государством и юристами: доминирующая конституционализация — когда кон- ституция прямо включает исламский закон в каче- стве высшего закона страны; делегированная кон- ституционализация — когда конституция включает исламское право, но делегирует его формулирова- ние юристам; и координированная конституциона- лизация — когда конституция включает исламское право, законы демократических процессов и либе- ральные нормы, ставя их всех в равное положение. Иран является примером первой, где юристы эф- фективно контролируют правительство и все юри- верситетов США и Великобритании, а также из стран Ближнего Во- стока и Южной Азии с мусульманским большинством. 56 Andrew March. Islam and Liberal Citizenship: The Search for an Overlapping Consensus (Oxford: Oxford University Press, 2009); Intisar A. Rabb. “‘We the Jurists’: Islamic Constitutionalism in Iraq,” University of Pennsylvania Journal of Constitutional Law 10, no. 3 (2008): 527–579. ТАБИННА М. ХАН: ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ИСЛАМИСТСКИХ ГРУППИРОВОК n 153 дические решения по толкованию; арабские госу- дарства Персидского залива — пример второго типа, где полномочия по толкованию исламского семей- ного права, в частности, возложены на класс юри- стов; а Египет и Марокко являются примерами тре- тьего варианта, где правительство и лица, прини- мающие решения по толкованию, разработали схе- мы различных взаимоотношений с юристами57. Она рассматривает юридический класс как «четвертую власть», с которой другие власти имеют разного рода отноше- ния, варьирующиеся от исключения (Турция) до доминирова- ния (Иран)58. Такая типология позволяет нам выйти за рамки изучения основополагающих исламистских текстов таких мыс- лителей, как Маудуди и Кутб, чтобы изучить влияние аргумен- тов, основанных на шариате, с точки зрения различных инсти- туциональных конфигураций в разных странах, а также право- вой и конституционной эволюции с течением времени. Более того, в отличие от большинства исследований исламского права в Пакистане, которые фокусируются на результатах (исключе- нием является Ломбарди), Рабб рассматривает, как процесс су- дебного обсуждения влияет на легитимность решений. Она утверждает, что в прошлом взаимодействие египетской судеб- ной системы с исламским правом продемонстрировало, что «более тщательное рассмотрение исламского права в суде мо- жет лучше гарантировать стабильность и легитимность посред- ством процессов динамического толкования способами, кото- рые подтверждают… конституционные обязательства, предше- ствующие соблюдению исламского права, и которые способ- ствуют развитию демократических ценностей, уважению прав человека и верховенству закона»59. Ее внимание к обсуждению и влиянию исламского конституционализма на демократию сближает ее работу с дебатами в области политической теории. Эти две отрасли науки — сравнительное конституционное право и политическая теория — еще не были интегрированы осмысленным образом, что имеет важное значение для разви- тия более глубокого понимания шариата и демократии и могло 57 Intisar Rabb, “We the Jurists”, р. 531. 58 Ibid., 555. Также см. Intisar Rabb, “The Least Religious Branch? Judicial Review and the New Islamic Constitutionalism,” UCLA Journal of International Law and Foreign Affairs 17, no. 1/2 (2013): 75–132. 59 Rabb, “The Least Religious Branch?”, р. 85. 154 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 бы положительно повлиять на разработку политики и институ- ционального проектирования. По словам Рана Хиршла, суще- ствующие исследования судов и религиозных трибуналов в «конституционных теократиях» «подобны ранним картам ми- ра, на которых участки пустоты покрывали большую часть не- западного мира… своего рода terra incognita, почти полностью неизведанная на картах и абсолютно нетеоретизированная»60. По его мнению, необходимо развивать теорию этого «юридиче- ского ландшафта», но еще важнее связать научные исследова- ния в области исламского права с работами по сравнительной политической теории и сравнительной политологии. Особенно важно не ограничиваться анализом правовых систем, но также анализировать политические и социальные институты. Вопрос шариата — это не просто юридический вопрос, который можно решить в суде. Это вопрос, который обсуждается в публичной сфере — на политических митингах, в телевизионных ток-шоу и в парламенте. Натан Браун справедливо обращает внимание на этот процесс в книге «Отстаивая ислам после возрождения араб- ской политики» (Arraging Islam after the Revival of Arab Politics, (2017)), как и Тамир Мустафа в своей монографии «Учреждая религию» (Constituting Religion (2018))61. Работа Интисары Рабб о судебном разбирательства показывает, что аргументы, касаю- щиеся ислама, могут приобретать разную окраску в разных ин- ституциональных пространствах. Таким образом, «взгляд из публичной сферы» Брауна и «взгляд из зала суда» Рабб являют- ся взаимодополняющими точками зрения, которые, будучи ин- тегрированными, значительно обогащают дискуссии по ислам- ской аргументации. Работа Кларка Ломбарди также может внести большой вклад в политологические споры об исламе. Вместо того чтобы сосредоточиться на теоретических текстах, написанных ислами- стами, или на судебных решениях, он прослеживает эволюцию идей судьи Корнелиуса с 1960 по 1991 год, чтобы рассмотреть потенциальную совместимость либерального конституциона- 60 Ran Hirschl, “Constitutionalism in a Theocratic World” в The Limits of Constitutional Democracy, ed. Jeffrey K. Tulis and Stephen Macedo (Princeton: Princeton University Press, 2010), 256–279. Р. 259. 61 Nathan Brown. Arguing Islam after the Revival of Arab Politics (New York: Oxford University Press, 2017); Tamir Moustafa. Constituting Religion: Islam, Liberal Rights, and the Malaysian State (Cambridge: Cambridge University Press, 2018). ТАБИННА М. ХАН: ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ИСЛАМИСТСКИХ ГРУППИРОВОК n 155 лизма и исламизации в Пакистане62. Обладая пониманием кон- текста, присущим историку, и строгостью теоретика права и по- литики, он рассказывает историю неоднозначного человека. В первые годы существования Пакистана, будучи католиком, по- лучившим образование в Кембридже, Корнелиус, как и многие другие представители юридической элиты, считал разговоры об исламском государстве «отталкивающими»63. Однако наступ- ление светского авторитаризма убедило его, что лучший способ привлечь исполнительную власть к ответственности — это «за- ново освятить основные права» в глазах мусульманских прави- телей и масс Пакистана, «связав их не с религией ушедшего ко- лониального хозяина, а с их собственными исконными ислам- скими верованиями»64. Ломбарди объясняет, что это убеждение коренится в его понимании истории британского права. Корне- лиус считал, что пакистанские судьи могли бы извлечь уроки из опыта британских коллег, которые «убедили британцев и британского короля признать надконституционную силу ос- новных прав» после того, как «убедительно описали» их как «нормы, отражающие заповеди христианского права»65. В своей статье Ломбарди анализирует, почему политические события в Пакистане, а также кодекс Санхури на Ближнем Востоке заста- вили Корнелиуса пересмотреть свою позицию относительно роли ислама в правовой системе Пакистана. Прослеживая эволюцию мысли Корнелиуса в контексте политической и правовой истории Пакистана, Ломбарди удает- ся показать гибкость позиций либеральных конституционали- стов и исламистов и потенциал «перекрывающегося консенсу- са» на практике. Он в состоянии сделать это только потому, что рассматривает идеи исламского права в контексте развиваю- щихся правовых толкований и борьбы между исполнительной и судебной властью. Как ученый-юрист, он серьезно относится к толкованию и поэтому подчеркивает мнение Корнелиуса о том, что юристы должны обучаться в соответствии с исламской тра- дицией, чтобы иметь возможность «убедительно спорить с ис- ламскими учеными, получившими образование в медресе» и «заручиться поддержкой… либеральных светских толкований 62 Clark B Lombardi, “Can Islamizing a Legal System Ever Help Promote Liberal Democracy: A View from Pakistan,” The University of St. Thomas Law Journal 7 (2009): р. 649. 63 Ibid., 656. 64 Ibid., 668. 65 Ibid., 667. 156 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 ислама»66. Хотя Ломбарди считает либеральное верховенство права желанной целью, он дает читателям представление о по- нимании Корнелием либерального конституционализма, кото- рый согласовывался с юридическими нормами исламской пра- вовой традиции, а не противоречил им. Будучи практикующим юристом, Корнелиус знал, что для общения с учеными, получившими образование в медресе, необходимо рассуждать с позиции исламской правовой тради- ции, и что такое общение может обеспечить поддержку различ- ных мнений — от либеральных до нетерпимых. Это тот тип гибкости и изменений, которые мы можем наблюдать только тогда, когда видим тексты в действии и либерализм, артикули- руемый местными акторами. К сожалению, такой детальный анализ трудно воплотить в моделях, которые в настоящее время доминируют в сравнительной политологии67. Аргумент Инти- сары Рабб о легитимности судебного разбирательства пересека- ется с дебатами в области совещательной демократии, в то вре- мя как работа Ломбарди о либеральном конституционализме и исламизации права пересекается с работой Эндрю Марча о фик- хе и либеральном гражданстве, а также с аргументом Лукаса Суэйна в «Либеральной совести» (The Liberal Conscience (2005)). Даже если представление нелиберальных голосов посредством моделей сравнительной политологии по-прежнему остается сложной задачей, более глубокий разговор между политиче- скими и конституционными теоретиками, сосредоточенный на мусульманском контексте, мог бы оказаться плодотворным. Заключение Изучение ислама в рамках общепринятой политической науки влечет за собой по крайней мере две ловушки: во-первых, опас- ность изучения исламистских текстов отдельно от современной правовой и политической практики, которая является домини- рующим методом в политической теории; во-вторых, изучение исламистских групп без серьезного учета того факта, что для многих из них соблюдение шариата является моральным импе- 66 Ibid., 681-82. 67 В качестве примера одной из более поздних работ Ломбарди см. Michael W. Dowdle and Michael A. Wilkinson, eds., Constitutionalism beyond Liberalism (Cambridge University Press, 2017). ТАБИННА М. ХАН: ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ИСЛАМИСТСКИХ ГРУППИРОВОК n 157 ративом, а не индивидуальным выбором, делает непродуктив- ным их рассмотрение через либеральную призму и оценку по либеральным меркам. Ученые, занимающиеся сравнительной политологией, часто придерживаются последнего подхода, по- скольку они не ведут диалог с политическими теоретиками и, следовательно, не обновляют предпосылки своих эмпирических моделей с учетом последних дискуссий, происходящих в поли- тической теории. Таким образом, методологическая особенность американ- ской политической науки — представление о «политической теории» и «сравнительной политологии» как о двух отдельных, не интегрированных подотраслях — может иметь серьезные по- следствия для процесса изучения мусульманских правовых и политических институтов. Ошибочные убеждения в том, что исламисты являются ярыми приверженцами канонических тек- стов или что «модернизм» — единственная разновидность «умеренного» ислама, которую можно примирить с демократи- ей, являются результатом того, что эти подотрасли не сообща- ются друг с другом, а также отделены от гуманитарных факуль- тетов, изучающих ислам и мусульманские сообщества. Меж- дисциплинарные программы, объединяющие изучение ислам- ской правовой традиции с западной политической наукой и правом, такие как новые программы по исламскому праву, зна- чительно повысили бы качество политологических исследова- ний мусульманских обществ.