Том 39 №3-4_2022_верстка САМИ АЛЬ-ДАГИСТАНИ: ЗА РАМКАМИ МАС ̣ЛАХ ̣А n 65 За рамками мас ̣лах̣а: адаб и исламская экономическая мысль ___________________________________ С А М И А Л Ь - Д А Г И С Т А Н И 1* ( S A M I A L - D A G H I S T A N I ) 1* Сами аль-Дагистани — постдокторант в Норвежской школе теологии, религии и общества в Осло (MF); ассоциированный преподаватель Бруклинского института социальных исследований (BISR) в Нью- Йорке; научный сотрудник Института Ближнего Востока (MEI) Колум- бийского университета. Он является автором книг «Этические учения Абу Хамида аль-Газали: экономика счастья» (Ethical Teachings of Abū Ḥāmid al-Ghazālī: Economics of Happiness (2021)) и «Создание исламской экономической мысли» (The Making of Islamic Economic Thought (2022)), также является одним из редакторов журнала «Плюрализм в развива- ющихся странах» (Обзор исследований Ближнего Востока) (Pluralism in Emergenc(i)es (2021)), и переводчиком на словенский язык «Хайа ибн Якзан» Ибн Туфайла (2016) и «Рихля» Ибн Батуты (2017). Благодарности: Данная статья была частью симпозиума «Теория и использование мак̣а̄сид аш-шарӣ‘а», организованного Международным институтом исламской мысли (МИИМ) в сотрудничестве с Американ- ским журналом об исламе и обществе (АЖИО). Я хотел бы выразить благодарность организаторам симпозиума Овамиру Анджуму и Шу- руку Нагибу, а также их команде за организацию замечательного се- минара и за поддержку. Хочу также поблагодарить Мохаммада Ха- шиму Камали за его программную речь, и всех других участников за их вклад в работу симпозиума. Я также хотел бы выразить благодар- ность двум рецензентам моей статьи, Овамиру Анджуму и Баситу Кариму Икбалу за все их комментарии и предложения, а также редак- ционной группе АЖИО за помощь в процессе публикации. al-Daghistani, Sami. 2022. “Beyond Maṣlaḥah: Adab and Islamic Economic Thought.” American Journal of Islam and Society 39, nos. 3-4: 57–86 • doi: 10.35632/ajis.v39i3-- 4.3872 Copyright © 2022 International Institute of Islamic Thought. 65 66 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 Аннотация В данной статье основное внимание уделяется мас̣лах̣а (выгоде или благополучию) и адаб (правед- ному поведению или характеру) как этически взаи- мосвязанным понятиям, которые обсуждаются классическими мусульманскими учеными в связи с приобретением богатства (касб) и экономической активностью в целом. В частности, в некоторых ра- ботах аш-Шайбани (ум. 805), аль-Мухасиби (ум. 857), Ибн Аби ад-Дунья (ум. 894), аль-Маварди (ум.1058) и аль-Газали (ум. 1111) личное благочестие тесно свя- зано с праведностью экономического поведения под знаменем моральных предписаний адаб. В све- те понимания аль-Газали экономического обеспе- чения как части его общей теории вечного счастья (са‘а̄да), концепция мас̣лах̣а может быть проанали- зирована в контексте адаб как расширение законов шариата. Хотя мас̣лах̣а с юридической точки зрения имеет решающее значение для защиты экономиче- ской деятельности и сохранения богатства, в своей статье я рассматриваю мас̣лах̣а как производную от адаб и его целостного представления о человече- ской природе. В частности, я рассматриваю, что представляет собой экономическое обеспечение как этическое начинание в избранных классических текстах; а также то, как концепция адаб сохраняет и улучшает экономическое поведение в понимании классических мусульманских ученых. Введение Исламская экономическая мысль, будь то традиция или фило- софия, обычно описывается как относящаяся к теориям (клас- сическим) мусульманских ученых и оценкам различных кон- цепций и идей в трансисторической эпистемологической структуре, часто охватывающей области этики, права и теоло- гии. По мнению некоторых современных ученых, исламская экономическая мысль возникла задолго до современной ис- ламской экономики и финансов. Однако эти две науки, по- видимому, имеют разные методологические и эпистемологи- САМИ АЛЬ-ДАГИСТАНИ: ЗА РАМКАМИ МАС ̣ЛАХ ̣А n 67 ческие рамки, в которых они функционируют2. Я анализирую важность и актуальность идей, подходов и стратегий ученых- классиков в отношении приобретения богатства и других свя- занных с этим экономических процессов в рамках исламской интеллектуальной истории и этики. В отличие от общеприня- того мнения в экономике, которое превозносит личные интере- сы и индивидуальные предпочтения потребительства3, в клас- сических текстах, проанализированных ниже, подчеркивается общинный образ жизни, проблемы равенства и справедливость перераспределения. Теоретические исследования и экономиче- ская философия, экстраполированные на основе идей ряда из- бранных ученых-классиков, свидетельствуют об ином и гораздо более сложном подходе к экономике по сравнению с тем, как она обычно понимается в современный период. Допуская по- лучение прибыли и ограничивая чрезмерность в поведении, эти тексты демонстрируют, что моральная добродетель и лич- ная дисциплина сдерживают социальное неравенство и эконо- мическую невоздержанность, и что личное благочестие прояв- ляется также в управлении рынком. Ранее4 мое основное внимание было направлено на раз- витие правового дискурса и важность мас̣лах̣а в сохранении экономической деятельности в классическом и современном контекстах. В данной же статье используется иной подход: ана- лизируется экономическое обеспечение или приобретение бо- гатства (часто называемое «касб») в нескольких текстах этико- экономического характера. Я читал эти тексты, сосредотачива- ясь на мас̣лах̣а (выгоде или благополучии) и адаб (праведном поведении) как этически взаимосвязанных понятиях, в соот- ветствии с которыми личное благочестие сочетается с ограни- чением (экономической) расточительности. Хотя концепция мас̣лах̣а важна для обеспечения экономической деятельности и поощрения скромности в способах заработка путем сохранения благосостояния, одновременно с этим мое внимание направле- 2 См. Sami Al-Daghistani, The Making of Islamic Economic Thought: Islamization, Law, and Moral Discourses (New York: Cambridge University Press, 2022). 3 Подробнее о сравнении традиционной и исламской экономики см. Waleed Addas, Methodology of Economics: Secular vs. Islamic (Kuala Lumpur: International Islamic University Malaysia, 2008). 4 Sami Al-Daghistani, “Semiotics of Islamic Law, Maṣlaḥa, and Islamic Economic Thought,” International Journal for the Semiotics of Law 29 (2016): 389–404. 68 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 но на взаимосвязь между мас̣лах̣а и общим духом адаб как расширения законов шариата. Это влечет за собой также изу- чение других в равной степени важных, но часто игнорируе- мых концепций, дополняющих этически мотивированные эко- номические обязательства, часто выражаемые через состояния- стоянки, или мак̣а̄ма̄т, такие как вара', зухад, факр, сабр, тавак- кул, рид̣а̄ и таффакур, поскольку данные концептуализации требуют этической самости (как набора моральных качеств) при ведении коммерческой деятельности и бизнеса. Во-первых, я утверждаю, что мас̣лах̣а, как она задумана в «Мустас̣фа̄» аль- Газали, может быть оценена как этическая концепция, посколь- ку является воплощением законов шариата, которые опреде- ляют его общую моральную эпистемологию и этическую си- стему, обнаруженную также в «Их̣йа̄’». Во-вторых, я не утвер- ждаю, что суфизм или суфийская литература, обсуждаемые в данной статье, дают все ответы на различные вопросы, касаю- щиеся экономических затруднений в исламской традиции — в конце концов, многие ученые, писавшие по экономическим вопросам, сами не были суфиями, а лишь прибегали к опреде- ленным суфийским концепциям. Скорее адаб является всеобъ- емлющим термином, который соответствует мас̣лах̣а и, следо- вательно, дополняет изучение экономической мысли, предла- гая новые перспективы для анализа экономической деятельно- сти как части совершенствования внутреннего «я» и поддер- жания добродетельного характера. Я сосредоточусь преимуще- ственно на понимании касб (и зухд в значении «отречение») в экономических вопросах и концептуально и критически рас- смотрю мас̣лах̣а как этическую категорию, которая согласуется с более целостным видением адаб человеческой природы в от- ношении экономического обеспечения и благосостояния. Это поможет мне поместить идею заработка, сопряженного с пра- ведной жизнью, в более широкий метафизический контекст, который многие классические мусульманские ученые осмыс- ляли как технику самоанализа. Таким образом, основная тема данной статьи посвящена вопросу о том, что представляет со- бой экономическое обеспечение как этическое стремление в избранных классических текстах, и что концепция адаб сохра- няет и улучшает в экономическом поведении согласно пони- манию избранных классических мусульманских ученых. В первой части я рассматриваю мак̣а̄сид и мас̣лах̣а в из- ложении аль-Газали (ум. 1111). Учитывая тот факт, что аль- САМИ АЛЬ-ДАГИСТАНИ: ЗА РАМКАМИ МАС ̣ЛАХ ̣А n 69 Газали написал «Мустас̣фа̄ мин ‘илм ал-Ус̣ӯл»5 ближе к концу своей жизни — в котором, по мнению Ахмеда Эль-Шамси, ис- пользуется телеологический подход также в юридических рас- суждениях, этот трактат можно читать в сочетании с его предыдущими работами и в более широком контексте прояв- ления этических предрасположенностей с юридическими рас- суждениями, что заметно также в его экономической мысли. После этого я анализирую некоторых ученых-классиков, пи- савших о зухд и касб, таких как аш-Шайбани (ум. 805), аль- Мухасиби (ум. 857), Ибн Аби ад-Дунья (ум. 894), аль-Маварди (ум. 1058) и аль-Газали, чтобы установить связь между сохране- нием богатства (ма̄л) и общим благополучием (мас̣лах̣а) под знаменем адаб как моральной реконфигурации индивидуаль- ного поведения. Из истории исламской экономической мысли и мас̣лах̣а Ранние мусульманские общества были хорошо знакомы с тор- говлей. Повествования, изображающие пророка Мухаммада и некоторых его сподвижников как купцов, знакомых с торговы- ми путями, идущими из Мекки, свидетельствуют о благопри- ятном подходе Корана к торговле6. В академических кругах су- ществует несколько тезисов, объясняющих вовлеченность «ис- лама» в торговлю и коммерцию. В то время как некоторые уче- ные утверждают, что раннее мусульманское общество развило рудиментарную форму рыночной экономики, выступая за накопление капитала и надежную систему инвестиций7, другие утверждают, что в мусульманской культуре никогда не было института корпораций и других финансовых механизмов из-за ограничительного характера исламского права8. Оба тезиса не- верны, поскольку предполагают только одну конкретную и все- 5 Al-Ghazālī, Mustaṣfā min ‘Ilm al-Uṣūl, 4 vols. (Medina: Sharika al-Madīna al-Munawwara li al-Ṭabā‘at, 2008). 6 См., например, Коран 4:29-30; см. также Michael Bonner, “Poverty and Economics in the Qur’an,” The Journal of Interdisciplinary History 35, no. 3 (2005; специальный выпуск “Poverty and Charity: Judaism, Christianity, and Islam,” ed. Mark Cohen): 391–406. 7 Benedikt Koehler. Early Islam and the Birth of Capitalism (Lanham, MD: Lexington Books, 2015). 8 Timur Kuran, “The Absence of the Corporation in Islamic Law: Origins and Persistence,” American Journal of Comparative Law 53 (2005): 785–834. 70 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 объемлющую концепцию для объяснения сложной экономиче- ской истории, охватывающей столетия, будь то накопление бо- гатства или, с другой стороны, предполагаемая жесткость ша- риата в управлении экономическими делами. Мусульманские ученые всегда были открыты для влияния других культур в различных областях, включая (экономическую) философию. Поэтому неудивительно, что некоторые из них интегрировали древнегреческие идеи в свои системы, особенно идеи Аристо- теля (ум. 322 г. до н. э.) и Брисона Гераклейского (ум. V в. до н. э.)9. Тем не менее для мусульманских ученых, которые превзо- шли своих греческих коллег в анализе экономических постула- тов, экономическая мысль была тесно связана с текстом Корана и суфийскими интеллектуальными достижениями в области юриспруденции, охватывая природу и пределы накопления богатства и общего благосостояния в рамках дискурса об эко- номической выгоде и бедности как духовном принципе. Мно- говариантный подход этих ученых к экономической мысли — учитывая их юридическую, теологическую и суфийскую ори- ентацию — указывает на сложную и многогранную экономиче- скую философию, которую невозможно объяснить, просто за- давая вопрос о том, было ли получение прибыли законным или нет. Для многих классических ученых этико-экономическое поведение выражается через моральное понимание человече- ских отношений (связанное с различными концепциями, та- кими как шарӣ‘а, адаб, ахла̄к̣ и т. д.), которые теоретизировали экономические обязательства, направленные на достижение высших целей. В дополнение к Корану и Сунне10, которые предоставили мусульманскому обществу моральную космоло- гию, мусульманские ученые досовременного периода расши- рили концепции, обычно связываемые с юридическим дискур- сом. Термин, который описывает управление домашним хо- зяйством, или oikonomia, чаще всего называют «‘илм тадбӣр ал- манзил»11; он уходит корнями в аристотелевскую философию, имеет отношение к семейному управлению домашним хозяй- ством и может быть распространен на общество в целом. Раз- личные греческие тексты были переведены на арабский язык, 9 Abdul Azim Islahi, “The Myth of Bryson and Economic Thought in Islam,” Journal of King Abdulaziz University: Islamic Economics 21, no. 1 (2008): 57–61. 10 См. стихи Корана, например, 4:58, 11:84, 16:76, 43:15 и т. д. 11 См., например, Ibn Manzur, Lisān al-‘arab, s.v. САМИ АЛЬ-ДАГИСТАНИ: ЗА РАМКАМИ МАС ̣ЛАХ ̣А n 71 особенно в IX и X веках, что также оказало влияние на развитие экономической философии некоторых крупных мусульман- ских философов, таких как Ибн Сина и Насир ад-Дин ат-Туси12. Тадбӣр ал-манзил сформировал, в дополнение к этике (‘илм ал- ахла̄к̣) и политике (‘илм ас-сийа̄са), практическую философию, основополагающей нормой которой была справедливость (‘адл). Однако классические мусульманские ученые расширяли эти темы, теоретизируя о рынке, справедливой цене, развитии промышленности, спросе и предложении и других явлениях, часто связывая макроэкономические отношения с нравствен- ным самосознанием и Божественным законом. То, что мы се- годня называем «экономикой» или «экономической наукой»13, имеет довольно мало общего с ойкономией («ойкос» как до- машнее хозяйство и «номос» как закон; в целом — «управление домашними делами») и присутствовало в классических ислам- ских текстах с VIII по XIII век, опираясь на совершенно иную эпистемологическую основу, часто упоминаемую через касб как зарабатывание или приобретение богатства, инфа̄к̣ или тра- ты, а также ик̣тис̣а̄д14 и их этическое измерение (адаб). Таким образом, приобретение богатства (или распоряжение им) не было ни чисто техническим вопросом, ни юридической обя- 12 Что касается влияния Аристотеля и Брайсона на экономическую мысль Ибн Сины, см., например, Nurizal Ismail, A Critical Study of Ibn Sina’s Economic Ideas (магистерский диплом, International Institute Islamic Thought and Civilization, 2012); Yassine Essid, A Critique of the Origin of Islamic Economic Thought (New York: E.J. Brill, 1995), 186. 13 Философия экономического роста, бартерного обмена и других эко- номических механизмов была в исламской традиции встроена в осо- бую структуру, которую невозможно просто воспроизвести или пере- нести в современную эпоху из-за потери наиболее существенной па- радигмы, что произошло под натиском колониализма и современно- сти. Дополнительную информацию о колониальном влиянии на со- циальную, политическую и интеллектуальную жизнь в мусульман- ских обществах см., например, Wael Hallaq, Sharī‘a (Cambridge: Cambridge University Press, 2009). Более подробно о современной ис- ламской экономике см., например, Muhammad Akram Khan. What Is Wrong With Islamic Economics? Analysing the Present State and Future Agenda (Cheltenham, UK; Edward Elgar); Asad Zaman, “Re-Defining Islamic Economics,” в Basic Concepts, New Thinking and Future Directions in Islamic Economics, eds. Taha Egri & Necmettin Kizilkaya (Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 2015), 58–76. 14 Ик̣тис̣а̄д происходит от к̣ас̣ада, что означает «цель», «справедли- вость», «устремление», «направление», «объективный». 72 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 занностью, но прежде всего моральным обязательством15, кото- рое было связано с процессом самоанализа и охватывало как индивидуальные, так и общественные и государственные дела. Эта идея этической самости, неразрывно связанная с духовны- ми качествами ик̣тис̣а̄д и кас, напрямую соотносилась с эконо- мическим развитием в работах, например, аш-Шайбани (Кита̄б ал-касб), Ибн Сины (ас-Сийа̄са), Насира ад-Дина ат-Туси (Ахла̄к̣- и на̄с̣ирӣ) и аль-Газали (Их̣йа̄’ ‘улӯм ад-дӣн). Вместо того чтобы рассматривать особенности коммерче- ского законодательства, в этом разделе я сосредоточусь на кон- цепции мак̣а̄сид аш-шарӣ‘а (или на [высших] целях исламского права) и мас̣лах̣а, которые подробно обсуждались в рамках ис- ламской истории и юридических исследований, но редко объ- яснялись в этико-экономическом контексте. Учитывая, что со- временное понимание концепций мак̣а̄сид аш-шарӣ‘а и мас̣лах̣а осталось преимущественно на заднем плане юридиче- ского дискурса, они редко рассматриваются в контексте космо- логических и метафизических доктрин адаб. Бартерный обмен, права собственности, приобретение богатства и другие эконо- мические механизмы для вышеупомянутых ученых подразу- мевают как материальные или мирские, так и нематериальные или духовные смыслы и являются неотъемлемой частью мета- физической системы Корана, которая лежит в основе значи- тельной части их рассуждений. Концепция мак̣а̄сид аш-шарӣ‘а была структурно пред- ставлена аль-Джувейни (ум. 1085) и развита аль-Газали (ум. 1111), Изз ад-Дином Абд ас-Саламом (ум. 1243) и аш-Шатиби (ум. 1388), и это лишь некоторые ученые, которых необходимо упомянуть16. В XI веке аль-Джувейни разработал мак̣а̄сид в со- ответствии с категориями потребностей. Он предложил пять уровней мак̣а̄сид: потребности (д̣арӯра̄), общие нужды (ал-ха̄джа 15 См., например, Adi Setia, “The Restoration of Wealth: Introducing Ibn Abī al-Dunyā’s Iṣlāḥ al-Māl,” Islamic Sciences 13, no. 2 (2015): 93; idem, “The Meaning of ‘Economy’: Qaṣd, Iqtiṣād, Tadbīr al-Manzil,” Islamic Sciences 14, no. 1 (2016): 120-121. 16 Для аш-Шатиби мак̣а̄сид — это достижение добра и предотвращение зла, представляющие суть закона шариата. См. также описание мак̣а̄сид у ат-Туфи (ум. 1316) в Najm al-Dīn al-Țūfī, Risālat fī Ri’āyat al- Maṣlaḥah, N/A, 1993, 139 в сборнике Mohammad Hashim Kamali. Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: The Islamic Text Society, 2005), 242; а также Izz al-Dīn Ibn ʿAbd al-Salām. Qawāʿid al-Ahkām fī Maṣālīh al-Anām (Cairo: Maktabah al-Kulliyāt al-Azhariyyah, 1991). САМИ АЛЬ-ДАГИСТАНИ: ЗА РАМКАМИ МАС ̣ЛАХ ̣А n 73 ал-‘амма), моральное поведение (ал-макрума̄т), рекомендации (ал-мандӯба̄т) и особенности17. Как богослов, приверженец тас̣аввуфа и, по сути, специалист по этике, аль-Газали в своем труде «Мустас̣фа̄» подробно остановился на мак̣а̄сид в контек- сте защиты пяти категорий: веры (дӣн), человеческого «я» (нафс), интеллекта (‘ак̣л), потомства (насл) и богатства (ма̄л)18. Поскольку мак̣а̄сид неявно присутствуют в текстах, сама идея сохранения пяти категорий вызывает не только юридические, но и этические проблемы. Утверждение о том, что мак̣а̄сид от- ражают суть морального закона шариата, предполагает, что он имеет дело с этическими аспектами правовых норм, в соответ- ствии с которыми идеи справедливости и социального благосо- стояния контекстуализируются как метафизические аксиомы. Таким образом, сохранение пяти категорий, включая сохране- ние богатства (х̣ифз̣у ал-ма̄л)19, учитывает экономическую и коммерческую деятельности, такие как распределение богат- ства, обращение денег и намерения, стоящие за экономически- ми действиями, которые рассматриваются как этически обу- словленные. Хотя цели остаются прежними, средства их дости- жения нуждаются в переосмыслении и, следовательно, всегда должны быть современными. Пять правил, определяющих дей- ствия человека и изложенных в Коране, Сунне и иджма̄’, при- званы соответствовать нормам шариата. Кроме того, гипотети- ческий ашарит20 в «Мустас̣фа̄» аль-Газали признает, что не все человеческие действия определяются Божественным законом, и это также поднимает вопрос о том, является ли Бог един- ственным, кто налагает обязательства21, и какова роль этическо- го «я» в этом процессе. В отличие от мутазилитов, которые 17 Al-Juwāyni. Kitāb al-Irshād ilā Qawāṭi‘ al-Adilla fī Uṣūl al-I‘tiqād; Al- Juwayni. A Guide to the Conclusive Proofs for the Principles of Belief, trans. Paul E. Walker (UK: Garnet Publishing, 2001); Jasser Ouda. Maqāsid al- Sharī‘a (Herndon, VA: IIIT, 2008), 17. 18 Al-Juwāyni. Kitāb al-Irshād, vol. 1, 286-287. До аль-Газали и аль- Джувейни аль-Амири представил концепции, которыми пользова- лись эти два мыслителя. 19 См., например, классификацию мак̣а̄сид аль-Газали также в отно- шении экономического обеспечения и касб. Al-Ghazālī. Iḥyā’ ‘Ulūm al- Dīn (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1982), vol. 2. 20 Ашариты верят, что все человеческие действия созданы Богом, ча- сто ссылаясь на следующий стих Корана (37:96): «Аллах сотворил вас и то, что вы делаете». 21 Aḥmad Zakī Mansūr Ḥammād, “Abū Ḥāmid al-Ghazālī’s Juristic Doctrine in Mustaṣfā min ‘Ilm al-Uṣūl” (Phd diss., University of Chicago, 1987), vol. 1, 17. 74 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 считают, что разум распознает и определяет добро и зло, аль- Газали утверждает: разум не может создавать правила для дей- ствий человека, поскольку именно в шариате дается классифи- кация поступков22. Тем не менее, в соответствии с его мораль- ной эпистемологией, этическое «я» воспитывается с помощью множества методов, встроенных в различные состояния души, в то время как человеческая выгода лежит в основе священного закона. Именно с помощью текстовых источников аль-Газали реализует дух закона в качестве руководящих принципов своей общей этической теории счастья. После определения целей за- кона (мак̣а̄сид аш-шарӣ‘а) причина считается действительной, если она подтверждает стратегию, направленную на достиже- ние этих целей23. Однако, по мнению аль-Газали, правовые нормы никогда не отделяются от их основной пользы, посколь- ку априорные структуры закона достигаются посредством ин- дуктивных рассуждений и концепции целесообразности (му- на̄саба), а также при помощи таких способов самоанализа, как тауба, вара’, зухд и фак̣р. Мас̣лах̣а как общее благо или благополучие была названа в качестве основы методологических принципов исламского права (ус̣ӯл ал-фик̣х) и указывалась в тех случаях, когда осново- полагающие тексты, Коран и Сунна, умалчивали о конкретных вопросах. Мас̣лах̣а означает запрет или разрешение в зависи- мости от того, служит ли это общественному благу или нет24. Применение данной концепции стало более заметным в насто- ящее время из-за ее важности для решения современных пра- вовых вопросов. Аль-Джувейни сформулировал концепцию мас̣лах̣а, тогда как аль-Газали расширил ее также в контексте экономической мысли. В частности, для аль-Газали мас̣лах̣а как неотъемлемая часть мак̣а̄сид означает соблюдение и выполне- ние целей Законодателя25. В «Их̣йа» он ясно заявляет, что фик̣х — это этическая категория, которая со временем стала от- носиться только к технической стороне закона. Аль-Газали со- общает нам, что фик̣х 22 Aḥmad Zakī Mansūr Ḥammād, “Abū Ḥāmid al-Ghazālī’s Juristic Doctrine in Mustaṣfā min ‘Ilm al-Uṣūl” (Phd diss., University of Chicago, 1987), vol. 1, 17. 23 См., например, Ahmed El Shamsy, “The Wisdom of God’s Law: Two Theories,” в Islamic Law in Theory, eds. A. Kevin Reinhart and Robert Gleave (Leiden: Brill, 2014), 31. 24 Abdul Aziz bin Sattam. Sharia and the Concept of Benefit: The Use and Function of Maslaha in Islamic Jurisprudence (London: I. B.Tauris, 2015). 25 См. al-Ghazālī, al-Mustaṣfā, Vol. 1. САМИ АЛЬ-ДАГИСТАНИ: ЗА РАМКАМИ МАС ̣ЛАХ ̣А n 75 стал специализированной ветвью фетв и вакфов, посвященной мелким деталям, касающимся их, и чрезмерным спорам вокруг них… Однако значение фик̣х в первый период [истории ислама] было, бес- спорно, связано с наукой о пути в грядущую жизнь, знанием подробностей о пагубных для самого себя вещей, о том, что развращает человеческие дей- ствия, а также пониманием того, что есть потвор- ство злу этого мира, настойчивость в достижении благодати будущей жизни и господство [Божьего] страха над сердцем26. В контексте юридических рассуждений, изложенных в «Мустас̣фа̄», и его этической системы, разработанной в «Их̣йа», аль-Газали вплетает свои суфийские идеи в правовую теорию, поскольку применение мас̣лах̣а в различных видах экономической деятельности, по-видимому, является необхо- димым условием. Например, он утверждает, что ценность че- ловеческого труда не основывается на идее получения прибы- ли, тогда как производство предметов первой необходимости для общего блага воспринимается как общественное и индиви- дуальное обязательство (фард̣ кифа̄йа). Следовательно, можно с уверенностью утверждать, что человеческое поведение рас- сматривается в свете пользы и вреда (мас̣а̄лих̣/мафа̄сид), прони- занных моральным законом. Это предполагает, что праведное экономическое поведение является частью высших целей ша- риата, сообразуясь с которыми, человек стремится увеличить мас̣лах̣а, или общее благосостояние, а не полезность в обще- принятом смысле. Такое понимание экономической деятельно- сти далее указывает на то, что желания заменяются потребно- стями и что любая деятельность должна рассматриваться как средство достижения целей, направленных на повышение бла- госостояния человека или общества. Другими словами, если приобретение богатства является необходимым делом человека, рассматриваемым также как религиозная обязанность, это означает, что индивидуальный поступок имеет также более широкий социальный эффект. Однако если экономические по- стулаты рассматриваются как потребности и основываются на эксклюзионистской политике, такой как накопление денег, 26 Al-Ghazālī, Iḥyā’, Vol. 1, 32, цит. по Sami Al-Daghistani. Ethical Teachings of Abū Ḥāmid al-Ghazālī: Economics of Happiness (London: Anthem Press, 2021), 70. 76 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 подделка монет и продажа или покупка запрещенных това- ров27, тогда мас̣лах̣а уменьшается в общественной сфере, по- скольку эта политика может вызвать беспорядки на рынке. Данное повествование предполагает, что мас̣лах̣а действует в этико-экономических рамках, удовлетворяя потребности и ре- гулируя желания. Далее я более подробно рассмотрю историю адаб в его этическом понимании как добродетельных черт характера и продолжения законов шариата. Я утверждаю, что адаб — это всеобъемлющий термин, включающий мас̣лах̣а в том смысле, что он информирует о праведном экономическом поведении, особенно в работах аль-Газали и других специалистов по этике, которые обсуждали экономические положения и финансовые операции посредством дискурса касб-зухд. Адаб и праведный заработок Классические ученые-правоведы, суфии и богословы, такие как аш-Шайбани (ум. 805), аль-Мухасиби (ум. 857), Ибн Аби ад-Дунья (ум. 894), Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси (ум. 988), аль-Маварди (ум. 1058), ар-Рагиб аль-Исфахани (ум. 1108) и аль-Газали, писали о том, как зарабатывать, ведя праведную жизнь, и участвовать в общественном товарообмене, поощряя справедливые рыночные цены. Хотя не все ученые принадлежали к традиции тас̣аввуф и напрямую ссылались на мас̣лах̣а, они рассматривали понятие благополучия или общего блага при обсуждении экономическо- го поведения. В их работах экономические усилия взаимосвяза- ны с личной дисциплиной, направленной на обуздание изли- шества в (экономическом) поведении, а личное благочестие должно способствовать формированию более обширных соци- ально-экономических связей. Представители суфийского направления, такие как Ибн аль-Мубарак (ум. 797), ас-Сулами (ум. 1106) и аль-Кушайри (ум. 1074), говорили о духовном вос- хождении, мак̣а̄ма̄т, и добродетельных чертах характера, что важно для нашего обсуждения адаб и развития этико- экономического жанра посредством дискурса касб-зухд. На сле- дующих страницах я представлю некоторых из этих ученых и их экономическую философию. В то время как многие суфии ана- лизировали, описывали и предписывали, как человек должен 27 Al-Ghazālī, Iḥyā’, Vol. 1, 17; см. также Vol. 2. САМИ АЛЬ-ДАГИСТАНИ: ЗА РАМКАМИ МАС ̣ЛАХ ̣А n 77 вести себя в соответствии с нормативным этикетом ислама28, в этом разделе я не возвожу суфизм на пьедестал, а скорее обра- щаюсь к механизмам касб и зухд, чтобы объяснить сложную связь между этическим поведением и экономическими трудно- стями. Тексты, написанные некоторыми суфийскими мыслите- лями, часто носят нормативный и поучительный характер, делая упор на самоанализ, скрупулезность и внутренний мирской ас- кетизм, направленные на преодоление превратностей в личной жизни и в обществе. Однако невозможно обсуждать моральные трудности в экономической сфере, не обращаясь к ним в контек- сте адаб и его многозначных человеческих функций. В домодернистский период адаб (наряду с традицией ха- дисов) воспринимался как основа нормативной системы шари- ата. Адаб, относящийся к непророческой традиции, был квинт- эссенцией (практической) мудрости, передаваемой из поколе- ния в поколение. Между VIII и IX веками н. э. он стал считаться исламским этикетом, культивируемым как придворными, так и образованными людьми29. Хотя термин адаб этимологически соотносится с да‘б как «обычай» или «привычка» и несет как этическое, так и практическое значение в смысле «возвышен- ного качества души, доброго воспитания, вежливости и учтиво- сти», после VII века он приобрел также и интеллектуальный смысл30 как сумма знаний, делающая человека учтивым31. В классический период адаб выполнял множество функций, не- которые из которых определяли его как социальное образова- ние, традиционную манеру поведения, формирование характе- 28 См., например, al-Sulamī. Kitāb Adab al-Suhba, ed. Meir Kister (Jerusalem: Israeli Oriental Society, 1954); Bernd Radtke, R. Sean O’Fahey, and John O’Kane, “Two Sufi Treaties of Ahmad Ibn idris,” Oriens 35 (1996): 143–178; Bernd Radtke. Adab al-muluk: Ein Handbuch zur islamischen Mystik aus dem 4/10. Jahrhundert (Beirut: Beiruter Texte und Studien, 1991); al-Sarraj. Kitāb al-Luma‘, ed. Kamil Mustafa al-Nihawandi (Beirut: Dar al- Kutub al-‘Ilmiyya, 2001). 29 Более подробно см., например, Armando Salvatore. “Secularity through a ‘Soft Distinction’ in the Islamic Ecumene? Adab as a Counterpoint to Shari‘a,” Historical Social Research 44, no. 3 (2019): 35–51; Barbara Daly Metcalf. “Introduction,” in Moral Conduct and Authority: The Place of Adab in South Asian Islam, ed. Barbara Daly Metcalf (Berkeley: University of California Press, 1984), 1–20. 30 The Encyclopaedia of Islam (Leiden: Brill, 1996), s.v. adab, 175. Его зарож- дение связано с трудами Ибн аль-Мукаффы (ум. 756). 31 См. также Ibn Manẓūr. Lisān al-‘Arab (Qom: Adab al-Hawza, 1984), s.v. adab, 43 f. 78 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 ра или даже жанр литературы. Термин адаб и его производные демонстрируют понимание комплексного морального воспи- тания, относящегося к вежливому и праведному поведению, доброму нраву, благородству и склонности человека к эруди- ции. Несмотря на то, что это не коранический термин, он прочно укоренился в религиозном Тексте и его этических нор- мах и, следовательно, использовался в различных областях — от сийа̄са до литературы и экономической мысли. Сальваторе (Salvatore) утверждает, что адаб помог установить значимую связь между само- совершенствованием личности, с одной стороны, и общими идеями интеграции политического тела — с другой. Это произошло не только потому, что адаб стал этической грамматикой для высшей бюрокра- тии, но и потому, что он часто ассоциировался с рассуждениями о «круге справедливости»32. Таким образом, адаб является скорее методом, чем нор- мой33, применимой ко всем сегментам человеческой жизни, ча- сто под знаменем морального закона шариата, который включа- ет также стремление к экономическому благополучию. В период исламского возрождения в XVIII-XIX веках адаб был отделен от нормативности шариата, поскольку мусульманские реформато- ры превратили его в одну из ценностей «цивилизованного» по- ведения, тогда как в наши дни он тесно связан с ахла̄к, или эти- кой. Однако, в отличие от адаб, ахла̄к получил распространение в современный период, отчасти благодаря подъему политиче- ского ислама и его более пуританских интерпретаций34. Хорошо известно, что адаб как социально-моральное бла- городство также был основой суфийской практики35. Среди 32 Salvatore, “Secularity through a ‘Soft Distinction’ in the Islamic Ecumene?” 40. 33 Salvatore. “Secularity through a ‘Soft Distinction’ in the Islamic Ecumene?” 41; Seeger A. Bonebakker, “Adab and the Concept of Belles-lettres,” in ʻAbbasid Belles-lettres, ed. Julia Ashtian, T. M. Johnstone, J. D. Latham and R. B. Serjeant (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 16–30. 34 См. Cathérine Mayeur-Jaouen, ed., Adab and Modernity: A Civilising Process? (Leiden: Brill, 2019), 31. 35 См., например, Alexander Knysh. Sufism: A New History of Islamic Mysticism (Princeton: Princeton University Press, 2017), Chapter 5; что касает- ся определения адаб, см. The Encyclopaedia of Islam (Leiden: Brill, 1996), s.v. САМИ АЛЬ-ДАГИСТАНИ: ЗА РАМКАМИ МАС ̣ЛАХ ̣А n 79 множества прочих определений адаб может означать выполне- ние Божьего приказа, поддержание доброго характера и ма- нер36, несение праведных обязанностей, деятельность, направ- ленную на внешний мир (з̣а̄хир) и внутреннюю сущность (ба̄т̣ин)37, а также взаимодействие с людьми38. Эти формы от- ношения позволяют человеку следовать мас̣а̄лих̣ в этом мире, одновременно стремясь к духовному поиску, к совершенству и к «раскрытию» (мука̄шафа) Божественного присутствия на пу- ти к будущей жизни. Известный суфий ас-Сулами утверждал, что «Весь суфизм — это [не что иное, как] адаб. Для каждого мистического момента (вакта) существует адаб; для каждого [духовного] состояния есть свой адаб; для каждой стоянки [ми- стического пути] есть адаб. Тот, кто следует адаб, достигнет ста- туса настоящего человека (риджал) [мистического пути]»39. Та- ким образом, внешние действия связаны с внутренней уверен- ностью. Другими словами, в контексте адаб повседневная эко- номическая деятельность человека, включая покупки, продажи, участие в бартерном обмене и обращение с деньгами или бо- гатством в целом, отражает его внутреннюю предрасположен- ность, моральное поведение и социальную ответственность. Духовные стоянки мак̣а̄ма̄т, такие как тауба (покаяние), вара’ (бдительность), зухд (отречение), фак̣р (духовная бедность, вы- ражающаяся в отсутствии желаний), с̣абр (терпение) и таваккул (доверие к Богу), наряду с так̣ва (благочестием или осознанием Бога), были проанализированы с юридическо-этической точки зрения как часть более широкого экономического дискурса. Мак̣а̄ма̄т можно обрести посредством строгих духовных упражнений и самоотдачи в повседневной деятельности, как аспекта религиозной жизни человека. Только после достиже- ния первой духовной ступени можно переходить к следующей. В контексте финансовой и коммерческой деятельности особое значение имеют стоянки вара’, зухд и фак̣р, поскольку они де- монстрируют взаимосвязь между религиозными устремления- ми человека и экономическими постулатами. Эта взаимосвязь 36 Knysh, Sufism, 138. 37 Ibn Khaldūn. Shifā’ al-Sā’il wa Tahdhib al-Masā’il, ed. Muhammad Muti‘ al-Hāfiz (Damascus: Dār al-Fikr, 1996). 38 См. al-Ghazālī. Iḥyā’, Vol. 2; al-Ghazālī, Al-Ghazālī on Islamic Guidance, trans. Muhammad Abul Quasem (Selangor, Malaysia: National University of Malaysia, 1979). 39 Al-Sulamī in Knysh, Sufism, 139; см. также al-Sulamī. Kitāb Adab al- Suhba, ed. Meir Kister (Jerusalem: Israeli Oriental Society, 1954). 80 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 также дает представление о соотношении между заработком или приобретением богатства (касб) и отстраненностью от мира (зухд)40. Хотя нафс (я или душа) может указывать на силу челове- ческого эго через желания, похоть, тягу и склонность ко всему вредному, он также описывает человеческий дух, обладающий способностью к пониманию и, следовательно, ассоциирующий- ся с сердцем (к̣алб) как духовным органом41. Высший уровень нафс — ан-нафс ал-мут̣‘маинна, как полное упование на Боже- ственное посредством достижения довольства (ра̄д̣ия) и удовле- творенности (рид̣а̄’)42. Однако человек очищает свое сердце также путем очищения своего богатства в результате праведной экономической деятельности, такой как обеспечение своей се- мьи и выплата закята43. По мнению суфия Хурасани аль- 40 См., например, Setia, “The Restoration of Wealth,” 82-83. 41 Подробное описание нафс и тазкӣйа в Коране и интеллектуальной истории ислама см., например, Gavin Picken. Spiritual Purification in Islam: The Life and Works of al-Muḥāsibī (London: Routledge, 2011), 123– 167. 42 Ибн аль-Кайим аль-Джаузийя заявил, что нафс может достичь со- стояния покоя, если пройдет процесс от сомнения к уверенности, от невежества к познанию Бога, от невнимательности к поминанию Бо- га, от обмана к покаянию и правдивости, от хвастовства к подчине- нию и смирению. Что касается очищения сердца, Ибн Таймийя утверждает, что тазкӣйа означает сделать что-то чистым (закийан) либо по сути, либо по вере. См. See Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, al-Rūḥ, ed. Muḥammad ʿAlī al-Qutb and Walīd al-Dhikrā (Beirut: al-Maktabah al- ʿAṣriyyah, 2000), 259; Ibn Taymiyyah. Majmūʿ Fatāwā Shaykh al-Islām Aḥmad Ibn Taymiyyah (Riyadh: Matābi’ al-Riyāḍ, 1963), Vol. 10; см. также Picken. Spiritual Purification in Islam, 138-139, 149. 43 Ат-Тирмизи (ум. 869), который как юрист и ученый-суфий объеди- нил исламскую теологию, мистицизм и космологию, писал о самосо- вершенствовании, утверждая, что человек должен выполнять добро- вольную работу, искать спасения в будущей жизни, бороться с жаж- дой власти и дисциплинировать душу, очищая себя. Нафс для ат- Тирмизи — это «“земля” (ард̣) распутства, склонная к плотскому аппе- титу за плотским аппетитом и желанию за желанием; нафс не обрета- ет спокойствия и не обретает стабильности. Его действия различны, ни одно из них не похоже на другое; в одном случае это порабоще- ние, а в другом — божественность, в одном случае это капитуляция, а в другом — господство, в одном случае это неспособность, а в дру- гом — готовность на все. Итак, если душа удовлетворена и дисципли- нирована, она станет послушной». Muḥammad b. ʿAlī al-Tirmidhī. Nawādir al-Uṣūl (Istanbul: n.p., 1876), 201, цит. по Picken, Spiritual САМИ АЛЬ-ДАГИСТАНИ: ЗА РАМКАМИ МАС ̣ЛАХ ̣А n 81 Кушайри, нафс как человеческая душа, включая ее недостатки, имеет две категории — те, которые человек приобретает, и те, которые присущи человеческому существу44. Представляя раз- личных суфийских деятелей, в своем «Послании» аль-Кушайри утверждает, что вара’ как скрупулезность — это начало воздер- жания и отречения45, акт размышления, лучший, чем пост и молитва46, и осознанность, позволяющая избежать жадности47. Очевидная исторически прослеживаемая напряженность между противоположными концептуализациями зухд и касб вы- звала оживленную дискуссию по поводу их влияния на правед- ное экономическое поведение. Однако термин «зухд» следует рассматривать в исламском контексте, поскольку он не означает полного отречения от мира (как это часто интерпретируется че- рез христианское понятие воздержания), но различные взгляды на самосозерцание внутреннего мира48, связанные с благочести- ем, которые включают также социально-экономические обяза- тельства. Одно из самых ранних описаний зухд в исламской тра- диции можно найти в сочинении Ибн аль-Мубарака, который начал с того, что зухд означает следующее: человек должен жить в мире, не будучи его частью49. Более того, для аль-Кушайри зухд ассоциируется с мудростью, поскольку то, что запрещено, является обязанностью, тогда как отказ от того, что законно, является добродетелью. Еще говорят, что иметь мало имущества — при усло- вии, что слуга Божий терпеливо переносит свое по- ложение, довольствуясь тем, что Бог уготовил ему, и Purification in Islam, 153. Более того, для аль-Газали нафс имеет два значения: значение гнева, сексуального и плотского аппетита, с кото- рыми необходимо бороться, и значение, относящееся к человеческой сущности и духовным качествам. 44 Al-Qushayri. Epistle on Sufism, trans. Alexander Knysh (Reading, UK: Garnet Publishing, 2007), 109. 45 Ibid., 130. 46 Ibid., 131. 47 Ibid., 132. 48 Knysh, Sufism, 170–174. 49 Что касается одного из самых ранних и наиболее полных суфийских произведений в жанре зухд, см. Ibn al-Mubārak. Kitāb al-Zuhd wa al-Raqā’iq (Riyad: Dār al-Mi‘rāj al-Dawliyya, 1990). Кныш считает, что эта работа вос- хваляет смирение и уединение, но избегает крайней формы понимания доверия Богу (таваккул). См. также Feryal Salem, The Emergence of Early Sufi Piety and Sunnī Scholasticism (Leiden: Brill, 2016), 105–138. 82 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 тем, что Бог дарует ему, — лучше, чем жить в ком- форте и роскоши в этом мире. Ибо Всевышний при- зывал Свои творения воздерживаться от этого мира, когда Он сказал: «Наслаждение этим миром — ма- лость; мир грядущий лучше для боящегося Бога»50. Он утверждает, что зухд выводится из коранического от- рывка51: «Мы поведали об этом для того, чтобы вы не печалились о том, что вы упустили, и не радовались тому, что Он вам даровал. Аллах не любит всяких надменных бахвалов», потому что тот, кто отрекается, «не радуется ничему, что имеет в этом мире, и не со- жалеет о потере чего-либо в нем»52. Отречение имеет отношение к чувству безжалостности в связи с потерей своего имущества и аб- солютному доверию Божественному порядку. Аль-Кушайри пе- редает, что Абд аль-Вахид ибн Зайд сказал: «Отречение — это от- каз от динара и дирхама»53, подчеркивая, что зухд означает разда- чу своего имущества54. Аль-Кушайри утверждает, что он слышал от шейха ас-Сулами, что «Истинная реальность заключается в том, что раб Божий независим ни от чего, кроме Бога, и его отли- чительной чертой является отсутствие необходимости в каком- либо обеспечении», и что «бедность — это одежда, приносящая удовлетворение (рида), если человек осознал ее истинное значе- ние»55. Очищение собственного богатства сопряжено с избавлени- ем от мирского имущества путем принятия (духовной) бедности (фак̣р)56. Конечно, такое отношение не означает, что богатство — это грех или что прибыль является незаконной, скорее, означает, что человек должен постоянно пересматривать свою привязан- ность к материальному миру и переоценивать (экономические) насущные вопросы. Для ас-Сулами и аль-Кушайри фак̣р относит- ся к отказу от мира (зухд) и своего эго через приравнивание богат- ства к бедности. В этико-экономическом плане зухд тесно связан с касб в значении «заработка», с мал в смысле «богатства», а также с фак̣р как «духовной бедности». 50 Al-Qushayri, Epistle on Sufism, 134. 51 Коран 57:23, перевод Э. Кулиева. 52 Al-Qushayri, Epistle on Sufism, 134. 53 Ibid., 136. 54 Аль-Джунайд также заявил, что речь идет о том, чтобы «держать руки свободными от имущества и сердце от привязанности [к этому миру]» (ibid.). 55 Ibid., 282. 56 Al-Qushayri, Epistle on Sufism, 129 f. САМИ АЛЬ-ДАГИСТАНИ: ЗА РАМКАМИ МАС ̣ЛАХ ̣А n 83 Работа аш-Шайбани «Кита̄б ал-касб» была одной из пер- вых, где исследовались не только юридические, но также тра- диционные и этические темы экономической деятельности57, по возможности объединяя правовые предписания шариата с моральными отголосками понятий богатства и бедности. Для аш-Шайбани, который уделял большое внимание концепции зухд, но при этом выступал против тех суфиев (мутакашшифа), которые трактовали ее исключительно как полное подчинение Богу и, следовательно, пренебрегали своей социальной (и эко- номической) жизнью, касб должен рассматриваться как инди- видуальная и коллективная деятельность для общественного блага (мас̣лах̣а). Любая деятельность, связанная с законом куп- ли-продажи, уже содержит определенную степень отречения, а это означает, что зухд больше направлен на избежание того, что вредно, и стремление к тому, что законно, а не на тоталь- ный аскетизм58. Аш-Шайбани считает, что касб как праведный заработок способствует общему благу, поскольку с его помо- щью человек может обеспечить, во-первых, свою семью, а во- вторых, общество59. Касб относится к основным нуждам и по- требностям, таким как еда, одежда и кров60. В этом контексте ежедневные и практические обязанности человека согласуются с религиозными и духовными обязательствами, поскольку касб становится необходимым устремлением61: «Допустимый зара- боток относится к категории сотрудничества в актах преданно- сти и послушания»62. Поскольку накопление и сбережение бо- гатств вредно, воздержание от подобных действий означает посвящение времени законному заработку в сотрудничестве с другими63, что соответствует духовному очищению64. Касб неразрывно связан с опорой на Бога (таваккул)65, а также с от- казом от расточительности, невоздержанности, хвастовства и 57 Al-Shaybānī, Kitāb al-Kasb (Ḥalab: Maktabah al-Maṭbu‘āt al-Islāmiyyah, 1997). 58 Michael Bonner. “The Kitab al-Kasb attributed to al-Shaybani: Poverty, Surplus, and the Circulation of Wealth,” Journal of the American Oriental Society 121, no. 3 (2011): 414. 59 Al-Shaybānī. Kitāb al-Kasb, 70; Adi Setia. “Imam Muḥammad Ibn al- Ḥasan al-Shay-bāni on Earning a Livelihood,” 105. 60 Al-Shaybānī, Kitāb al-Kasb, 36. 61 Ibid., 71. 62 Idib., 164. 63 Ibid., 135. 64 Ibid., 136. 65 Ibid., 83, 93. 84 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 накопления богатства66. Расточительство в еде указывает не только на материальную, но и на духовную расточительность; следовательно, аш-Шайбани утверждает, разбазаривание пищи было бы незаконным деянием. Касб также означает предостав- ление съестного, одежды и крова другим, если это возможно. Утверждая различные принципы фикха (например, «любые средства, содействующие ва̄джиб, сами по себе являются ва̄джиб»), аш-Шайбани отдает предпочтение сохранению богат- ства и считает его жертвой в пользу будущих поколений. «Ал-мака̄сиб ва ал-вара’» аль-Мухасиби также представ- ляет собой текст об этико-экономической мысли, в котором финансовые операции (му‘а̄мала̄т) анализируются в контексте бдительности (вара’), отречения (зухд), упования на Бога (та- ваккул) и духовного самоанализа (мух̣а̄саба). Аль-Мухасиби, который был шафиитским юристом и суфием, чье интеллекту- альное влияние можно также найти в «Их̣йа̄» аль-Газали, счи- тал, что, занимаясь экономической деятельностью и зарабаты- вая на жизнь, следует также проявлять осознанность, практико- вать поминание Бога (зикр) и близость к Богу (ат-так̣арруб). Также следует очищать свое сердце (тах̣а̄рат ал-к̣улӯб) от вредных и противозаконных деяний67, полагаясь при этом на поддержку Бога (ризк̣)68. Аль-Мухасиби «объединяет теологиче- ские (кала̄мӣ), юридические (фик̣хӣ) и этико-духовные (с̣ӯфӣ) аспекты зарабатывания средств к существованию»69, анализи- руя процессы купли и продажи, способы зарабатывания на жизнь и обеспечения других как составляющие этики доброде- тели. Двигаясь в потоке мирской жизни, человек должен сохра- нять баланс между скупостью и расточительностью, чтобы со- хранить свое достоинство. Это предполагает ведение надлежа- щим образом разного рода деятельности с соблюдением добро- совестности (вара’) в торговле и ремесле. В работе «Кита̄б та’дӣб ал-мурӣд» он далее описывает образовательную про- грамму (та’дӣб), раскрывающую, как управлять собой в тече- 66 “Al-israf wa al-saraf wa al-makhila wa al-tafakhur wa al-takathur.” Michael Bonner. “The Kitab al-Kasb attributed to al-Shaybani,” 418. 67 См. Adi Setia, Kitāb al-Makāsib (The Book of Earnings) by al-Hārith al- Muḥāsibī (751–857 C. E.) (Kuala Lumpur: IBFIM, 2016). 68 Al-Muḥāsibī, al-Makāsib wa al-Wara‘ (Beirut: Mu’ssasah al-Kutub al- Thaqāfiyyah, 1987), 42. 69 Adi Setia, “Al-Muḥāsibī: On Scrupulousness and the Pursuit of Livelihoods: Two Excerpts from His al-Makāsib wa al-Wara‘,” Islamic Sciences 14, no. 1 (2016): 73. САМИ АЛЬ-ДАГИСТАНИ: ЗА РАМКАМИ МАС ̣ЛАХ ̣А n 85 ние дня, включая экономические постулаты, указывающие на то, что касб следует получать в первую очередь за счет честного заработка. Более того, в «Кита̄б ал-вас̣а̄йа̄ ан-нас̣а̄’их̣ ад- дӣниййа»70 аль-Мухасиби исследует влияние поступков на ду- шу и так называемую исламскую психологию (‘илм ан-нафс ал- исла̄мӣ), уделяя пристальное внимание богатству. Поскольку источником счастья является осознание [реальности и присут- ствия] Бога, или так̣ва̄ (подобно тому, во что верил аль-Газали), основой недовольства человека является любовь к мирской жизни, или х̣убб ад-дунйа̄. Накопительство и стремление к бо- гатству или расточительство при совершении трат (исра̄ф) ме- шают человеку быть осторожным и экономным в пропитании, а могут сделать и скупым (бахӣл). Ибн Аби ад-Дунья приводит аналогичное заключение в своей работе «Ис̣ла̄х̣ ал-ма̄», анализируя зухд в связи с касб, теоретизируя в отношении торговли как двоякой деятельности, имеющей отношение к этому миру и жизни грядущей. Он де- лит экономические темы на несколько областей. В первой ча- сти книги рассматриваются законное приобретение и положи- тельные функции богатства, накопление денег, обеспечение праведного существования и различные виды ремесел, тогда как вторая часть посвящена экономии денег (к̣ас̣д ал-ма̄л) и ос- новным человеческим потребностям, таким как продукты пи- тания и одежда, а также наследование и понятие бедности. Мо- тивы получения средств к существованию могут быть как ин- дивидуальными, например, преодоление бедности, так и кол- лективными, например, помощь другим нуждающимся или профессиональное обучение. Ибн Аби ад-Дунья воспринимал богатство как принадлежащее одновременно материальной и моральной сфере, обращаясь при этом к духовным качествам экономического поведения человека. Он анализирует благо- творные функции денег как божественную щедрость71. Вместо пассивного уединения, зухд предполагает довольно динамич- ное выполнение повседневных обязанностей, включая зарабо- ток на жизнь, в основе которого лежит видение вечной жизни72. 70 Книга имеет двойное название. Подробнее о предыстории книги см. Picken, Spiritual Purification in Islam. Что касается экономического ана- лиза аль-Мухасиби, см.al-Muḥāsibī. Kitāb al-Waṣāyā, ed. ʿAbd al-Qādir Aḥmad Aṭā (Beirut: Dār al-Kutub al-Ilmiyyah, 1986). 71 Ibn Abī al-Dunyā. Iṣlāḥ al-Māl (Beirut: Mu’assasah al-Kutub al- Thaqāfiyyah, 1993), 33. 72 Ibid., 41. 86 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 Благотворительностью должен заниматься каждый, у кого есть деньги73. Однако экономия денег сама по себе является добро- детелью, поскольку может принести пользу другим, а ненуж- ные траты способны нанести вред74. Ибн Аби ад-Дунья утвер- ждает, что высокие цены на товары на рынке могут стать при- чиной скупости; следовательно, продавцу или покупателю раз- решается расторгнуть торговое соглашение. Добывание средств к существованию этическим путем приводит к необходимости обеспечивать и других, что является формой джихада75. Таким образом, как богатство, так и бедность могут стать причиной больших страданий и проблем, если о них не проявлять духов- ную заботу76. В книге «Адаб ад-дӣн ва ад-дунйа̄» аль-Маварди речь идет не только о юридических предписаниях, но и о совершенство- вании личных добродетелей (адаб). Книга охватывает три темы, а именно адаб ад-дӣн (достоинства религиозного поведения), адаб ад-дунйа̄ (достоинства мирского поведения) и адаб ан-нафс (достоинства личного поведения). В этом тексте аль-Маварди показал, как уравновесить (васат̣) откровение с разумом, закон с моралью, а юридические предписания с этическими манера- 73 Ibn Abī al-Dunyā. Iṣlāḥ al-Māl (Beirut: Mu’assasah al-Kutub al- Thaqāfiyyah, 1993), 33, 46, 48. 74 Ibid., 100. 75 Ibid., 73. 76 Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси (ум. 988) в «Кита̄б ал-Лума’» обсуж- дает семь мак̣а̄ма̄т (духовных ступеней), связанных с экономической деятельностью. Первая — это тауба (покаяние), которое соответствует осознанию Божественного присутствия в своем сердце (к̣алб) и при- водит к духовному подъему. Вторая — вара’ (бдительность или воз- держание), относящееся к самоанализу и самоограничению. Третья — зухд (отречение) как мера предосторожности против мирских устрем- лений. Четвертой является фак̣р (духовная бедность), заключающаяся в отказе от чрезмерного поведения, например трат, ради достижения духовного стремления и удовлетворения. Пятая —это с̣абр (терпение), которое необходимо практиковать в торговой деятельности, что при- водит к духовной выносливости. Шестая ступень — таваккул (доверие к Богу), что означает посвящение себя высшему порядку, охватыва- ющему как ма‘рифа, так и ‘амаль, а конечная стадия — рид̣а̄’ (чистое удовлетворение) как подчинение к̣ад̣а̄ (судьбе). Исполнение этих мак̣а̄ма̄т необходимо для достижения того, что ученые-классики называют праведным экономическим поведением и подчеркивает важность морального отношения к богатству. Abū Naṣr al-Sarrāj al- Ṭūsī. Kitāb al-Luma‘ fī al-Taṣawwuf, ed. Reynold Alleyne Nicholson (Leyden: Brill, 1914), 43–52. САМИ АЛЬ-ДАГИСТАНИ: ЗА РАМКАМИ МАС ̣ЛАХ ̣А n 87 ми, опираясь на логику (‘илм ал-мант̣ик), эмпирические иссле- дования (ат-таджриба) и самоанализ (ал-муша̄хада). Адаб как нравственное воспитание для аль-Маварди является дисципли- ной тела, разума и души, связанной с развитием экономиче- ской осведомленности с точки зрения осуществления справед- ливого поведения на рынках, минимизации вреда при бартер- ном обмене и обеспечения своей семьи. Источником адаб является разум (‘ак̣л) и воспитание77. Адаб ад-дунйа̄ неразрывно связан с экономическим достатком и благочестием. Аль-Маварди предупреждает, что человек дол- жен взять из этого мира (дунйа̄) то, что будет полезно в буду- щей жизни (а̄хира). Среди прочего это и работа (‘амал), по- скольку в грядущей жизни работы нет78. Он рассматривает бизнес и торговлю как часть двух основных видов человеческой деятельности, а именно сельского хозяйства и производства. Он делит занятия людей на три типа. Первый предполагает актив- ное или рациональное мышление (с̣ина̄‘а ал-фикр) и включает управленческие и научные должности, которые высоко ценят- ся. Второй связан с действиями (с̣ина̄‘а ал-‘амал) и включает фермеров и рабочих. Третий тип предполагает как активное мышление, так и действия (с̣ина̄‘а ал-фикр ва ал-‘амал) и вклю- чает секретарей и строителей. Одним из условий (нравственного) возрождения человека (ал-ас̣лах̣ ал-инса̄н) является наличие достаточных финансовых средств (аль-ма̄дда ал-ка̄фийа). Финансовая безопасность озна- чает получение того, что растет само по себе, например, расте- ний и животных. Чтобы получать товары и экономические ре- сурсы, необходимо использовать навыки управления. В этом контексте касб в смысле работы направлен на обеспечение фи- нансовыми средствами (ал-ма̄дда) и удовлетворение человече- ских потребностей (ал-ха̄джа) двумя способами: либо через тор- говлю (тиджа̄ра), либо через производство (с̣ина̄‘а)79. С другой стороны, зухд означает, что тот, кто занимается самоанализом (мух̣а̄саба), боится собственных страстей и поэтому впадает в бедность (фак̣р), вместо того чтобы сосредотачиваться на богат- стве (гина)̄. Аль-Маварди основывает свои рассуждения на предписании Корана, указывающем на то, что, если человек 77 Al-Māwardī, Adab al-Dīn wa al-Dunyā, 41, 370. 78 Ibid., 211–213. 79 Известные способы заработка, или мака̄сиб, основаны на сельском хозяйстве, продуктах животноводства, выгодах от торговли и выгодах от промышленности. 88 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 довольствуется небольшим достатком (ризк̣), Бог будет доволен его (ограниченным) вкладом80. Нравственное возрождение че- ловека также означает удовлетворение экономических потреб- ностей членов общества и включает модели поведения, кото- рые распространяются на него самого и на его окружение. Ас- пекты обязательств по отношению к себе включают благоче- стие, самообладание, избегание расточительности и хвастов- ства, воздержание от зависти, богатства и т. д.81 Обязанности по отношению к семье и членам общества включают оказание по- мощи нуждающимся или тем, у кого есть долги, а также прояв- ление терпимости, прощения и попытки удовлетворить эконо- мические потребности окружающих82. Моральная добросовестность также заключается в уме- ренном экономическом поведении и включает в себя раздачу милостыни (с̣адака) как проявление благочестия с целью до- стижения счастья83. Благотворительность способствует предот- вращению вредных тенденций в бизнесе и торговле и может осуществляться либо путем оказания помощи, проявляя щед- рость, либо проявления доброты к другим как на словах, так и на деле. Целью финансовой помощи или владения собственно- стью является не расточительство или хвастовство, а достиже- ние определенного уровня эффективности и социальной спло- ченности. Социальное неравенство, сообщает нам аль-Маварди, яв- ляется естественным результатом развития; однако оно может принести пользу только в том случае, если существует сотруд- ничество между различными группами людей. Хотя аль- Маварди верит в определенную систему социальных слоев, ос- нованную на мудрости Бога, люди могут обратить свои разли- чия в преимущества, сосредоточившись на своей работе, чтобы удовлетворить основные потребности и избежать споров. Властные полномочия необходимы для обеспечения справед- ливого распределения доходов. Чтобы создать общество всеоб- щего благосостояния, правительственная власть регулирует и управляет государственными финансами, доходами, безопас- ностью общества, взимает зака̄т и фа‘и, а также предоставляет определенные льготы членам сообщества за счет казны. Одна- ко праведная государственная власть — это не технология 80 Al-Māwardī, Adab al-Dīn wa al-Dunyā, 347. 81 Ibid., 352. 82 Ibid., 251–262. 83 Ibid., 180–188. САМИ АЛЬ-ДАГИСТАНИ: ЗА РАМКАМИ МАС ̣ЛАХ ̣А n 89 управления, которая формирует добродетельных подданных в соответствии со своими собственными законами. Она скорее основана на благочестивом поведении подданных. Государ- ственные институты, ведомые главой органа власти, необходи- мы не только для обеспечения соблюдения правил, но и для создания гармонии в обществе. Хотя правительственная власть призвана обеспечивать общественное благосостояние, она не может сделать этого без поддержки частного сектора. Другими словами, как правительственная власть, так и члены общества обязаны сохранять и внедрять определенный моральный облик и целостность подхода к его формированию для удовлетворе- ния потребностей экономики. Одним из ведущих авторов этико-экономического жанра, безусловно, является аль-Газали, подробно описавший эконо- мические отношения, объединив философские рассуждения и суфийские концептуализации в контексте своей теории вечно- го счастья (са‘а̄да). Са‘а̄да пронизывает его теологическую, юридическую и суфийскую мысль, а также включает в себя са- му концепцию мас̣лах̣а̄ как блага. При обсуждении экономиче- ских идей он часто ссылается на других суфийских ученых, в том числе аль-Мухасиби и ар-Рагиба аль-Исфахани. Экономи- ческая мысль аль-Газали в основном представлена в третьей книге второго тома «Их̣йа̄», под названием «Кита̄б адаб ал-касб ва ал-ма‘а̄ш»84. В ее основе лежит концепция вечного счастья (са‘а̄да) в свете его науки о будущей жизни (‘илм т̣арӣк ал- а̄хира)85; это часть его общей этической системы или мораль- ной эпистемологии, направленной на возрождение утраченных религиозных наук того времени. Экономическая деятельность, которую предполагается осуществлять ежедневно86, является частью этой системы. Вечное счастье достигается посредством самоисследования и самопознания, очищающих человека от мирских желаний, в основе которых также лежит коммерческая жизнь. Аль-Газали утверждает, что бедность означает незави- симость от мирских желаний87 и в то же время сохранение «здорового» взаимодействия с феноменальным миром. Бли- 84 См. английский перевод аль-Газали The Book of the Proprieties of Earning and Living, trans. Adi Seita (Kuala Lumpur: Islamic Banking & Finance Institute Malaysia, 2013). 85 Более подробное обсуждение экономической теории аль-Газали см. в al-Daghistani. Ethical Teachings of Abu Hamid al-Ghazālī. 86 Al-Ghazālī, Bidāyat al-Hidāya, 90; al-Ghazālī, The Beginning of Guidance, 54. 87 См. al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, Vol. 4. 90 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 зости к Богу достиг либо человек, который совершает обяза- тельные действия и избегает грехов, либо тот, кто пользуется милостью Бога и добровольно совершает добрые дела (их̣са̄н), либо человек, который не справляется с обязательными дей- ствиями88. Такое же деление распространяется и на отношения человека с другими членами общества. Аль-Газали утверждает, что в течение дня человек должен заниматься тем, что полезно в жизни грядущей, и приобретать (экономические) блага, кото- рые помогут ему достичь вечного счастья в будущей жизни. Если человек не может осуществлять подобного рода действия при общении с людьми, то вместо этого ему следует искать утешения в одиночестве. Поскольку сама цель торговли и ком- мерции двояка — либо получение средств к существованию, либо обогащение89 — аль-Газали утверждает, что их̣са̄н должен практиковаться в рыночных отношениях как акт щедрости. Он предостерегает, что из этого мира следует брать лишь столько благ, сколько необходимо для жизни90, и что уровень потребле- ния должен быть сбалансирован между необходимостью и рас- точительностью91. Поскольку для аль-Газали конечной целью торговли и коммерции является не получение прибыли ради зарабатывания денег, а поминание жизни грядущей, человек должен обеспечивать себя, свою семью и сообщество92. \ В контексте своей всеобъемлющей этической системы аль-Газали считает, что подделка монет (динаров и дирхамов) запрещена, поскольку она может повлиять на рыночный курс валюты93. Он утверждает, что человек жаждет денег и это пор- тит его праведный характер. Ма̄л является одной из пяти по- требностей (ад-д̣арӯрӣйа̄т), которые предписывает шариат, за- щищая праведное поведение от любого искушения (фитна)94. Хотя деньги созданы для удовлетворения основных человече- ских потребностей, при обращении с ними следует стремиться к равновесию и избегать скупости (чрезмерного ограничения расходов) и расточительности (чрезмерного расходования ма- 88 Al-Ghazālī, Bidāyat al-Hidāya, 91-92. 89 Al-Ghazālī, Iḥyā’, Vol. 2, 63. 90 Al-Ghazali, The Revival of Religious Sciences, 100; см. также al-Ghazālī, Iḥyā’, Vol. 2. 91 Al-Ghazālī, Iḥyā’, Vol. 2, 1. 92 Al-Ghazālī, Bidāyat al-Hidāya, 90. 93 Al-Ghazālī, Iḥyā’, Vol. 2, 68. 94 Al-Ghazālī, Iḥyā’, Vol. 3, 231. САМИ АЛЬ-ДАГИСТАНИ: ЗА РАМКАМИ МАС ̣ЛАХ ̣А n 91 териальных ценностей)95. Соответственно, экономическая дея- тельность распространяется на обеспечение основных потреб- ностей человека, таких как еда, одежда и жилище96, которые соответствуют законам шариата и направлены на улучшение его общего благосостояния. В работе «Кимийа̄» аль-Газали вы- двинул идею о том, что получение прибыли является закон- ным при соблюдении определенных условий; торговля недоз- воленными товарами незаконна, поскольку торговать можно только своим имуществом97. Но поскольку богатство также от- крывает двери для возможного наслаждения незаконными удовольствиями, аль-Газали постоянно обращает внимание на тот факт, что деньги не обладают внутренней ценностью. Ско- рее, их ценность заключается в том, как они облегчают обмен товарами98. Следовательно, ценность денег связана также с тру- дом как средством достижения более высоких целей: Сотворение дирхамов и динаров является одним из многих даров Бога. Каждый аспект экономической деятельности основан на взаимодействии с этими двумя видами денег. Это два металла, которые сами по себе не приносят никакой пользы; тем не менее они нужны людям, чтобы те могли использовать их как [средство] для обмена на еду, одежду и другие товары. Иногда человеку нужно то, чем он не вла- деет, или он владеет тем, что ему не нужно99. Аналогичный подход можно применить и к концепции сийа̄са в смысле государственной политики, которая также ос- новывалась на адаб-повествованиях о хорошем управлении и искусстве управлять государством. Многие великие антологии адаб содержат литературные главы, посвященные сийа̄са. В ру- ководствах по юриспруденции, богословских договорах и су- фийских текстах100 сийа̄са рассматривалась вместе с мас̣лах̣а̄ с 95 Al-Ghazālī, Iḥyā’, Vol. 2, 1. 96 Al-Ghazālī, Mizān al-‘Amal (Cairo: Dār al-Ma’ārif, 1964), 377. 97 Al-Ghazālī, Iḥyā’, Vol. 2; al-Ghazālī, Kimiyā, 474. 98 Ashqar & Wilson, Islamic Economics: A Short History, 248. Деньги не должны тратиться ради них самих: al-Ghazālī, Iḥyā’, Vol. 3, 278. 99 Al-Ghazālī, Iḥyā’, Vol. 4, 91. 100 См., например, Fawzi M. Najjar, “Siyāsa in Islamic Political Philosophy,” Islamic Theology and Philosophy: Studies in Honor of George F. Hourani, ed. M.E. Marmura (Albany: State University of New York Press, 92 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 точки зрения советов правителям, как обрести власть, распре- делять богатства и финансировать общественные операции. В этом контексте адаб функционирует для формирования добро- детелей самоограничения и надлежащего управления, имею- щих отношение к обеспечению экономической, социальной и религиозной жизни общества. По мнению Сальваторе, сийа̄са «очерчивает пограничную область человеческой деятельности, которая одновременно узаконивается как с точки зрения юрис- пруденции в рамках шариатской традиции, так и выходит за ее пределы, поскольку очерчивает отдельную область, отграничи- вающую автономию правителей от слишком жесткого приме- нения религиозных норм»101. Если бы политическая власть правителей хотя бы теоретически действовала в рамках шариа- та, тогда сийа̄са должна была бы рассматриваться как расшире- ние морального закона102 и определять внутреннее поведение человека, формирующее повседневную деятельность, включая экономическую жизнь. В «Их̣йа̄» адаб личности и адаб социально-экономической жизни совпадают, поскольку развитие личности ведет к уста- новлению гражданской этики, чему может способствовать пра- витель и, следовательно, найти отражение в исламском госу- дарственном устройстве. Понятие сийа̄са у аль-Газали описыва- ет сложную связь между правителем или управлением и мас̣лах̣а̄ как общим благом или благосостоянием. Он утвержда- ет, что понимание смысла сийа̄са должно улучшать положение людей, направляя их на праведный путь, чтобы получить спа- сение как в этом мире, так и в грядущем (т̣арӣк ал-а̄х̣ира). Та- ким образом, сийа̄са ассоциируется с сохранением экономики и управлением ею со стороны правителя103. Основными принци- пами справедливой политики являются справедливость (‘адл) и хорошее управление, тогда как репрессивной политике свой- ственны корысть и несправедливое правление. 1984), 92–110; al-Māwardī, Aḥkām al-Sulṭāniyya (Cairo: al-Babi al-Halabi, 1973); al-Ghazālī, Nasihat al-Muluk: al-Ghazali’s Book of Counsel for Kings, trans. F.R.C. Bagley (London: Oxford University Press, 1964). 101 Armando Salvatore, “The Islamicate Adab Tradition vs. the Islamic Shariʿa, from Pre-Colonial to Colonial,” Working Paper Series of the HCAS “Multiple Secularities — Beyond the West, Beyond Modernities,” Leipzig, March 2018, 14. 102 Hallaq, The Impossible State, 67. 103 Al-Ghazālī, Iḥyā’, Vol. 2, 10-11, 53, 55. САМИ АЛЬ-ДАГИСТАНИ: ЗА РАМКАМИ МАС ̣ЛАХ ̣А n 93 В работе «Нас̣ӣх̣ат ал-мулӯк»104, первоначально написан- ной на персидском языке для султана Мухаммада ибн Малик- шаха империи Сельджуков (провозглашен в 1099 году), аль- Газали сообщает нам, что перед исламским правлением стоит задача обеспечить справедливую экономическую деятельность, одновременно выполняя обязательства, предписываемые ша- риатом105. Говоря о духовной жизни правителя106, аль-Газали утверждает, что правитель обязан обеспечить процветание сво- его народа и должен сотрудничать с улемами. Ответственность правителя и вмешательство правительственной власти основа- ны на регулировании экономического поведения и обеспече- нии безопасных условий для торговли. Сийа̄са как политиче- ское регулирование и мас̣лах̣а̄ как общее благо должны были рассматриваться в контексте института х̣исба, который также включает в себя надзор за рынками и финансовую практику на них107. В то время как исламское управление осуществляло кон- 104 Что касается обсуждения авторства «Нас̣ӣх̣ат ал-мулӯк», см., например, Patricia Crone, “Did al-Ghazālī Write a Mirror for Princes? On the Authorship of Nasīḥat al-Mulūk,” Jerusalem Studies of Arabic and Islam 10 (1987): 167–197; Carole Hillenbrand, “A Little-Known Mirror for Princes by al-Ghazālī,” in Words, Texts, and Concepts Cruising The Mediterranean Sea: Studies on the Sources, Contents and Influences of Islamic Civilization and Arabic Philosophy and Science: Dedicated to Gerhard Endress on his Sixty- Fifth Birthday, ed. Gerhard Endress, Arnzen Rüdiger, and J. Thielmann (Leuven: Peeters, 2004); Ann K.S. Lambton, “The Theory of Kingship in the Nasīḥat al-Mulūk,” The Islamic Quarterly 1 (1954): 47–55. 105 Al-Ghazālī, Counsel for Kings, ix, xviii. 106 Ibid., xxxviii. 107 Включая Абу Юсуфа (ум. 798), аш-Шайзари (ум. 1193), аль-Газали и Ибн Таймийю. В книге Абу Юсуфа «Кита̄б ал-Харадж», которая, по су- ти, является классическим текстом по фикху, обсуждается харадж (со- бранные налоги), ‘ушӯр (десятина, уплачиваемая мусульманами) и с̣адак̣а (милостыня) в свете фискальной политики государственного управления, одновременно давая советы правителям на основе религи- озного права. По мнению Абу Юсуфа, правитель несет ответственность за общее благосостояние народа. В своем письме халифу Харуну ар- Рашиду он утверждал, что обеспечение (общего) благосостояния людей и предотвращение трудностей составляет одну из основных целей ис- ламского управления. Оно включает в себя также предоставление соци- альных благ для развития экономики и справедливое распределение доходов от налогов. То, что определяет функционирование и достиже- ние таких целей, по его мнению, заложено в моральном кодексе ислам- ского управления. См., например, Muhammad Khalid Masud. “The Doctrine of Siyāsa in Islamic Law,” Recht van de Islam 18 (2001): 3; Abū Yūsuf. 94 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 троль над рынками, наказывая за мошеннические сделки и не- законные контракты, механизм институтов х̣исба различался в зависимости от региона и эпохи. Однако неизменной осталась сама природа х̣исба, которой управлял мух̣тасиб или государ- ственный аудитор, осуществлявший надзор за сделками, цена- ми, рекламой и весами не только в качестве правопримени- тельных мер, но и в плане морального поведения108. Различные ученые писали о механизмах этой системы, описывая роль и обязанности мух̣тасиб и предоставляя руководства о том, как отслеживать незаконную деятельность на рынках, например, предотвращать завышение цен на товары в периоды дефицита. По мнению аль-Газали, роль мух̣тасиб заключалась в налажи- вании поставок и снабжения предметами первой необходимо- сти, а также в содействии справедливости посредством кон- троля над ценами в случае необходимости109. В данных обстоя- Kitāb al-Kharaj (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1979), 61, 64; Abū Yūsuf. Kitāb al- Kharaj, trans. A. Ben Shemesh (Leiden: Brill, 1969); ‘Abdur Raḥman bin Naṣr Al-Shaizarī. Aḥkām al-Ḥisbah (Beirut: Dār al-Thaqāfa, n.d.). 108 См., например, Islahi, Contribution of Muslim Scholars to Economic Thought and Analysis. 109 Al-Ghazālī, Iḥyā’, Vol. 2, 312. Нормальная цена считалась рыночной це- ной. Аль-Газали придерживается той же точки зрения, что и Ибн Хазм (ум. 1064), который был одним из сторонников введения налогов во вре- мена, когда правительство сталкивается с нехваткой ресурсов. По мне- нию Ибн Хазма, правитель (во имя исламского правления) должен обес- печить то, что сегодня называется базовым уровнем жизни, еду, одежду и кров. Для искоренения бедности правителю приходится регулировать непропорциональный уровень доходов, обеспечивая при этом достаточ- но средств для удовлетворения основных потребностей. Взгляды аль- Газали на благое управление можно сравнить с концепцией сийа̄са Ибн Таймийи, которая основана на кораническом утверждении веры и доб- рых дел. Исламское управление должно производиться на принципах доверительного правления, чтобы способствовать справедливости в об- ществе. Справедливый правитель стремится искоренить коррупцию и (политическую) некомпетентность, стремясь при этом обеспечить хоро- шую репутацию правителя. Ибн Таймийя считает, что х̣исба должна дей- ствовать в соответствии с положениями Корана о поощрении добра и запрете вреда, способствуя активной роли человека в экономических делах, одновременно отвращая от накопления богатства и запасов про- довольствия. Ибн Кайим аль-Джавзия также считал х̣исба и сийа̄са со- ставной частью шариата. См. Коран 3:104; al-Ghazālī. Iḥyā’, Vol. 4, 72; Ibn Taymiyyah. Al-Ḥisbah fī al-Islām, 14 (Cairo: Dār al-Sha‘b, 1976); Ibn Qayyim al- Jawziyya. Zād al-Ma‘ād (Cairo: Matba‘ah al-Miṣrīyah, n.d.), 15; Ibn Hazm. al- Muhalla (Cairo: Matba‘ah al-Nahdah, 1347 A.H/1928 A.D.), Vol. 2 and 6. САМИ АЛЬ-ДАГИСТАНИ: ЗА РАМКАМИ МАС ̣ЛАХ ̣А n 95 тельствах исламское управление зиждется не только на поли- тико-правовых, но также (и по существу) на этических прин- ципах, поддерживаемых самой мусульманской общиной, кото- рая является опорой своей правительственной системы110. Адаб в качестве внутреннего состояние души и практики самоанализа, направленных на духовную близость к боже- ственному на пути к грядущей жизни, являются, следователь- но, частью науки аль-Газали о раскрытии (‘илм ал-мука̄шафа), изложенной в «Их̣йа»111, и его всеобъемлющего понимания благочестия, которое относится как к адаб внутреннего «я», так и к адаб более широкого сообщества. Она охватывает добро- вольные действия в качестве добродетельных черт характера и не является термином, закрепленным специально за традицией тас̣аввуф, также не связана с юриспруденцией. Теоретическое рассмотрение адаб как моральной формулировки соотносится с практикой отказа от чрезмерной экономической выгоды в кон- тексте очищения сердца112 и часто упоминается вместе с 110 Помимо аль-Газали, аль-Маварди считал, что институт х̣исба берет свое начало в Коране. Несмотря на то, что аль-Маварди не ввел кон- цепцию мас̣лах̣а̄ применительно к экономической мысли, его «Ал- Ах̣кам ас-Султ̣а̄нийа» исследует сийа̄са как правительственные по- становления, выполняемые религиозным лидером (имамом), целью которых является обеспечить соблюдение правовых норм в обществе. Правитель, среди прочего, должен стоять на страже религии, поддер- живать справедливость, управлять богатством и должным образом обеспечивать соблюдение законов. Измерение справедливости (‘адл) основано на взаимодействии между государственной властью и об- ществом и утверждается на обеспечении благосостояния для себя и общества. Будучи основополагающим принципом управления добро- детелью, справедливость связана с отношением, которое варьируется от излишества до скупости. См. al-Māwardī. al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah (Cairo: al-Babi al-Halabi, 1973), 3-4; Christopher Melchert. “Māwardī’s Legal Thinking,” Al-ʿUṣūr al-Wusṭā, 23 (2015): 68–86. Однако тексты, посвя- щенные правовым вопросам, таким как избрание лидера сообщества, сохранение рыночных функций и применение уголовных кодексов, находят свое выражение в религиозном видении сообщества. Об этом хорошо говорится в работе аль-Маварди «Адаб ад-Дӣн ва ад-Дунйа̄». См. al-Māwardī. Adab al-Dīn wa al-Dunyā (Beirut: Dār al-Minhāj, 2013). 111 Подробнее о понятии «раскрытие» и этике счастья см. al-Ghazālī. Al-Iqtisād fī al-iʿtiqad (Damascus: 2003); al-Ghazālī. Mīzān al-‘Amal (Cairo: Dār al-Ma‘ārif Press, 1964); al-Ghazālī. Bidāyat al-Hidāya (Beirut: Dār al- Bashar al-Islāmiyya, 2001); al-Ghazālī. The Beginning of Guidance, trans. Abdur-Rahman ibn Yusuf (Santa Barbara: White Tread Press, 2010). 112 См. al-Ghazālī, Iḥyā’, Vol. 2. 96 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 мас̣лах̣а̄ как благо. Аль-Газали предупреждает, что духовное руководство, основанное на духе адаб, в конечном счете связа- но с таваккул и внутренним осознанием Божественного, кото- рое формирует уравновешенный характер113. ЗАКЛЮЧЕНИЕ В рассмотренных выше классических текстах этико- экономического жанра шариат и адаб представляют собой по- движные категории, а не твердые монолиты. Такие механизмы, как благотворительность (с̣адак̣а) и милостыня-налог (зака̄т), а также такие институты, как благотворительные трастовые фон- ды (вак̣ф) и надзор за рынками (х̣исба), были разработаны в трудах аш-Шайбани, аль-Мухасиби, Ибн Аби ад-Дунья, аль- Маварди и аль-Газали не только в правовой сфере мак̣а̄с̣ид аш- шарӣ‘а, сохранения общего блага (мас̣лах̣а̄) и ориентированного на политику управления (сийа̄са шари‘ййа), но были также сформулированы посредством концептуализации адаб как мо- ральной практики достижения жизни грядущей. Этические вопросы сформировали суть экономической мысли в ходе этих обсуждений, в том числе путем культивиро- вания адаб (часто способами, подпадающими под действие норм шариата). Вопросы экономической справедливости (‘адл), запрета ростовщичества (риба̄) и справедливого управления (ах̣ка̄м ас-султ̣а̄ниййа) обсуждались в юридических текстах, бо- гословских трудах и суфийских договорах. Эти ученые считали, что соблюдение справедливости имеет решающее значение для обеспечения благосостояния общества. Это был не только во- прос юридического предписания или политического решения, но, скорее, этический вопрос, связанный с тем, как человек ве- дет себя и развивает праведный характер. Приобретение богат- ства, перераспределение товаров, участие в торговле и надзор за рыночным регулированием были задуманы в связи с уста- новлением мас̣лах̣а̄ также в контексте положений мак̣а̄ма̄т, таких как отречение от мира (зухд), духовная бедность (фак̣р) и упование на Бога (таваккул). Хотя законы коммерции (му‘а̄мала̄т) изучались как юридические предписания, они до- полняли акты поклонения (‘иба̄да̄т). Именно на этом фоне бо- 113 Al-Ghazālī. Bidāyat al-Hidāya, 44; al-Ghazālī. The Beginning of Guidance, 23. САМИ АЛЬ-ДАГИСТАНИ: ЗА РАМКАМИ МАС ̣ЛАХ ̣А n 97 гатство и заработок на жизнь были концептуализированы вме- сте в свете божественного. С данной точки зрения можно считать исламскую этико- экономическую мысль не просто объединением правовых норм и экономических обязательств, а, скорее, многомерным процес- сом, укорененным во всеобъемлющей концепции адаб. В ней личные качества постоянно выдвигаются на первый план бла- годаря сложности моральных принципов.