Том 39 №3-4_2022_верстка 210 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 Коран в Южной Азии: герменевтика, коранические проекты и представления об исламской традиции в Британской Индии ___________________________________ London: Routledge, 2022. — 288 р. К А М Р А Н Б А Ш И Р ( K A M R A N B A S H I R ) Книга Камрана Башира «Коран в Южной Азии» рассматривает вопрос о том, как мусульмане-сунниты в Индии относились к своему интеллектуальному наследию и как они отождествляли себя со своими прошлыми традициями на фоне европейского колониализма и миссионерской деятельности. Автор уделяет основное внимание таким мусульманским ученым, как Сайид Ахмад Хан (ум. 1898), Ашраф Али Танави (ум. 1943) и Хамид ад- Дин Фарахи (ум. 1930), много писавшим о различных подходах к пониманию Корана после мятежа/восстания, произошедшего в 1857 году, и раздела Индии в 1947 году. Первая глава начинается с обзора домодернистских и раннемодернистских экзегетических трудов, написанных в Южной Азии. Башир пишет о том, какие подходы использова- ли мусульманские ученые, работавшие в период до известного индийского ученого Шаха Вали Аллаха (ум. 1762), чтобы лучше понять Коран. По его словам, комментаторы особенно полага- лись на исра’̄ӣлиййа̄т и асба̄б ан-нузӯл, а также на взаимосвязь (рабт̣-и а̄йа̄т) коранических стихов, на основе которых выво- дились смыслы Корана. Кроме того, в этой главе рассматрива- ется вопрос о том, как Шах Вали Аллах, опираясь на уже усто- явшиеся концепции толкования Корана, сформировал идеи по- 210 ОБЗОРЫ КНИГ n 211 следующих экзегетов. Этот делийский ученый, заслуживший определения как традиционалиста, так и модерниста был осо- бенно скептически настроен к использованию более ранних источников, таких как исра’̄ӣлиййа̄т и асба̄б ан-нузӯл. По сло- вам Башира, метод Вали Аллаха по переосмыслению прежних экзегетических подходов проник в научные труды XIX и XX веков. Однако мусульманские ученые, трудившиеся в период после знаменитого мятежа, считали труд Вали Аллаха продол- жением классических экзегетических трудов. Вторая глава посвящена европейскому контексту. Башир указывает, что критика востоковедов XIX века, таких как Мью- ир (Muir) и Нёльдеке (Nöldeke), была главным образом направ- лена против структуры и композиции Корана. Эта литература попала на Индийский субконтинент в эпоху британского коло- ниализма, что побудило многих индийских ученых написать в первую очередь толкования. Кроме того, Башир указывает на межрелигиозные дебаты с христианами и индуистами, а также на внутрирелигиозную полемику между суннитскими течени- ями, такими как барелви, деобанди и ахмади, которые повлия- ли на развитие коранической герменевтики. В третьей главе Башир обсуждает экзегетическую тради- цию после 1857 года. Он кратко представляет мусульманские институты, возникшие после мятежа, и ученых, которые сфор- мировали интеллектуальную традицию каждой школы. Автор также проливает свет на то, почему он рассматривает Сайида Ахмад Хана, Ашрафа Али Танави и Фарахи в качестве репре- зентативной выборки и выделяет их для своего анализа. Одной из причин, по которой Башир выбрал этих трех ученых, стало то, что все они были связаны с такими образовательными учреждениями, как медресе Дар уль-Улюм в Деобанде, Мухам- маданский англо-восточный колледж в Алигархе и Надватул Улама в Лакхнау, которые оказали большое влияние на му- сульманских интеллектуалов. Более того, во всех трех из них не только писали о методах толкования, но и запустили обшир- ные программы по изучению Корана, ориентированные на определенную читательскую аудиторию, которые оказали дли- тельное влияние на Южную Азию даже после 1947 года. В четвертой главе исследуются мысли и идеи, которые в результате европейского влияния в Южной Азии и открытий современной науки потребовали пересмотреть методологию эк- зегетической традиции и калама. По словам Башира, критика Сайид Ахмад Хана была направлена на эпистемологические подходы, которые мусульмане использовали для понимания Корана. Среди прочего, он критиковал мусульман за то, что они 212 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 доверяют выводам, полученным с помощью силлогизмов, вме- сто того, чтобы использовать открытия современной науки, ко- торая следует эмпирическим подходам. Для него экзегетическая традиция не всегда была надежной; поскольку каждый экзегет придерживался определенного курса. Сайид Хан полагал, что не может быть противоречия между наукой и Кораном. Это также побудило его искать рациональные объяснения чудесам, опи- санным в Коране. Башир приводит в пример ангелов (мала̄‘ика), которых Сайид Хан не считал воплощенными сущностями. Скорее, он понимал их как величие и силу Бога, явленные в природе, и способности, которыми обладают люди. Башир пред- полагает, что Сайид Хан не представлял свою точку зрения пол- ностью оторванной от исламской традиции. Он цитировал ис- ламских ученых, таких как Ибн Араби (ум. 1240) и аль-Кайсари (ум. 1350), чтобы подтвердить определенные предпосылки своих выводов. Здесь Башир критикует предыдущие исследования за то, что они рассматривали только выводы Сайид Хана, а не то, как он к ним пришел. Башир объясняет, что в процессе опреде- ления смысла конкретного отрывка Сайид Хан сначала обра- щался к исламской традиции и тонкостям языка. При этом он подчеркнул, что ранние экзегеты читали Коран под влиянием иудеев и христиан, что позволило мифологическим повествова- ниям войти в экзегетические труды. Башир приходит к выводу, что было бы неправильно признавать в Сайид Хане простого апологета, поскольку его критика направлена против «основ ре- лигиозного мышления мусульман» (р. 115). В пятой главе обсуждается деятельность ученого-деобанди Ашрафа Али Танави, чья работа основывалась в основном на домодернистских экзегетических трудах и достоверных хадисах. Башир объясняет, что Танави также хотел, чтобы его коммента- рий к Корану опровергал спекулятивные, с его точки зрения, толкования, такие как толкования Сайида Ахмад Хана. В допол- нение к традиционным источникам, Танави также использовал взаимосвязь (рабт̣) последовательных коранических стихов, чтобы объяснить некоторые отрывки, — метод, который пользо- вался большой популярностью среди комментаторов Корана XIX века. Башир также утверждает, что, хотя Танави и опирался на литературу сабаб, он делал это скорее для того, чтобы выразить свою приверженность экзегетической традиции, а не для того, чтобы использовать материал для подкрепления своего мнения. Автор описывает Танави как ученого, который всегда стремился следовать «традиционному» пути, и он полагал, что мнение большинства мусульман прошлого оставалось правильным и в его время. По словам Башира, это позволило ему создать имидж ОБЗОРЫ КНИГ n 213 хранителя экзегетической традиции, защищающего ее от «мо- дернистских» мусульман. Шестая глава книги посвящена Фарахи, который полагал, что исторический контекст и лингвистические аспекты имели ограниченное применение в толковании Корана, поскольку они не были надежными, отчасти из-за слишком большого периода, отделявшего от времен Пророка. Он предполагал, что его кон- цепция наз̣м (последовательности), основанная на восприятии Корана как связного текста, решит эту проблему. В отличие от Танави и ученых досовременного периода, его понимание наз̣м не сводилось только к взаимосвязанности стихов (рабт̣-и а̄йа̄т). Скорее, он предполагал, что определенные суры и группы сур переплетены. Чтобы понять взаимосвязь сур, Фарахи сначала искал центральную тему, столп (‘амӯд) суры, вокруг которого вращались все остальные стихи. Он также разделил суры Корана на новые группы в зависимости от их структуры и тематики. Каждая из групп, в свою очередь, имела свой столп, и каждая сура группы касалась определенного аспекта главной темы группы. Более того, Фарахи уделял большое внимание взаимо- действию с экзегетической традицией, а не ее отрицанию. Фара- хи и Танави не расходились во мнениях в отношении толкова- ний, относящихся к эпохе, предшествующей современности. Скорее, они различались в том, каким образом использовали толкования в своих всеобъемлющих проектах по Корану. В седьмой главе Башир обобщает результаты своего анали- за. Основываясь на них, он приходит к выводу, что определенные концепции существовали на индийском континенте еще до евро- пейского влияния, например, наз̣м, на который опирался аль- Махами (ум. 1431) в XV веке. Однако, по мнению Башира, разница заключается в том, как широко трое ученых из его списка опреде- ляли наз̣м и в какой степени они фокусировались на этой кон- цепции. Все три ученых обращались к домодернистским толкова- ниям, таким как толкования аль-Байдави (ум. 1316) и ар-Рази (ум. 1209), чтобы определить смысл Корана, предполагая, что не было никакого полного разрыва с исламской традицией. По этой причине, заключает Башир, мнение о том, что «модернисты» вы- ступают за разрыв с традицией, следует считать иллюзией, по- скольку они не отвергали традицию; скорее, они пытались взаи- модействовать с традицией, хотя и особым образом. По словам Башира, те, кого называют «модернистами», вроде Сайид Хана, не намеревались полностью порвать с традицией, но стремились изменить ее. По этой причине Фарахи и Сайид Хана можно было бы скорее рассматривать как «внутренних критиков». Однако это 214 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 означало бы, что и раньше существовали хранители единой тра- диции, чего, по мнению Башира, на самом деле не существовало. Башир развивает эту идею в восьмой главе, где обсужда- ет, какое значение его выводы имеют для исследований ислам- ской традиции в Южной Азии. В книге Башира постоянно воз- никает вопрос о том, насколько обоснованно дихотомическое разделение ученых на «модернистов» и «традиционалистов». Башир утверждает, что исследователи неверно представляют исламскую традицию как единообразную и последовательную. Это приводит к ошибочному выводу о том, что традиционали- сты были хранителями последовательной исламской традиции, в то время как модернисты восстали против этой традиции. По мнению таких ученых, как Сайид Хан и Фарахи, в исламской традиции никогда не существовало подобной последователь- ности и единообразия. Башир приходит к выводу, что класси- фикация на «модернистов» и «традиционалистов» началась из-за полемического дискурса того времени, который воспри- няли исследователи современного ислама. Книга Башира — одна из первых работ, в которой всесто- ронне рассматривается экзегетическая традиция Южной Азии. Однако в книге недостаточно глубоко исследуются соответству- ющие толкования; скорее, она освещает то, как современные тол- кователи обращаются с экзегетическим наследием прошлого. Хо- тя Башир настаивает на том, что в Южной Азии никогда не было разрыва с исламской традицией, он не принимает во внимание, что модернисты не обязательно характеризуются отказом от тра- диции. Иногда под модернистами понимают реформаторов или ревизионистов. В других случаях их отличает то, что они делают больший акцент на определенных ценностях. Было бы интересно узнать, как бы Башир классифицировал эти критерии согласно своему пониманию мусульманской науки XIX и XX веков. Тем не менее в книге представлен всесторонний обзор различных подхо- дов, которые мусульмане использовали для понимания Корана в период колониализма и которые продолжают определять разви- тие герменевтических подходов в Южной Азии сегодня. КАМРАН АХМАД ХАН ДОКТОРАНТ КАФЕДРЫ ИСЛАМОВЕДЕНИЯ УНИВЕРСИТЕТА АЛЬБЕРТА-ЛЮДВИГА ФРАЙБУРГ-ИМ-БРАЙСГАУ, ГЕРМАНИЯ doi: 10.35632/ajis.v39i3--4.3879