Том 39 №3-4_2022_верстка 222 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 Интеллектуальная история мусульман: обзор ___________________________________ С О Л А Т П Е Р В Е З 1 ( S A U L A T P E R V E Z ) Аннотация В данной статье предпринята попытка описать ин- теллектуальную историю мусульман и трансциви- лизационную, дискурсивную традицию ислама, охватывающую четырнадцать столетий. В ней опи- сывается история научных проектов, формировав- ших исламскую мысль, которые начали развиваться после смерти Пророка (мир ему и благословение Аллаха) и активизировались в последующие столе- 1 Солат Первез — писатель, исследователь и педагог. Она работает в Международном институте исламской мысли (МИИМ) с 2015 года, за- нимая различные должности, посещая многочисленные интенсивные программы по исламским исследованиям, организованным не только МИИМ. Наряду с изучением исламской традиции и науки ее исследо- вательские интересы лежат в области образования на глобальном Юге. Она занимается изучением причин, препятствующих формированию культуры чтения, письма и мышления в постколониальных образова- тельных системах из-за социальных и языковых различий. С ней мож- но связаться по адресу saulat@iiit.org/spqalam@ymail.com. Pervez, Saulat. 2022. “Muslim Intellectual History: A Survey.” American Journal of Islam and Society 39, nos. 3-4: 206–272 • doi: 10.35632/ajis.v39i3--4.3881 Copyright © 2022 International Institute of Islamic Thought 222 ФОРУМ n 223 тия, несмотря на многочисленные перемены и не- спокойные времена, с которыми столкнулась му- сульманская умма. Вместе с прилагаемой к статье картой и визуальной временной шкалой данная ра- бота призвана помочь студентам, изучающим ис- лам в целом и исламские науки в частности, оце- нить широту и глубину интеллектуальной истории мусульман. Статья начинается с описания основа- ния ранних региональных центров, параллельного формирования дисциплин, развития различных правовых школ, а также многочисленных направ- лений исламской мысли и того, как они не только влияли друг на друга, но и являлись частью основ- ного течения ислама. Завершается статья обзором влияния современности на исламскую мысль. Я надеюсь, что благодаря данным усилиям студенты смогут развить элементарное понимание исламской науки в ее историческом контексте, установить междисциплинарные связи, критически отнестись к отдельным дисциплинам в своем целенаправлен- ном изучении и обрести всеобъемлющее глубокое почтение к коллективному мусульманскому интел- лектуальному наследию, наработанному на протя- жении 1400 лет, а также к разнообразной научной борьбе за то, чтобы прилежно чтить и соблюдать послание, полученное от Пророка Мухаммада (мир ему и благословение Аллаха). Введение Мусульманская интеллектуальная история богата и многопла- нова. Она началась как простая попытка продолжать жить в соответствии с Сунной после смерти Пророка (мир ему и благо- словение Аллаха). Со временем она усовершенствовалась, а также приобрела новые направления, хотя и продолжала при- держиваться основных концепций Откровения. Однако слиш- ком часто студенты, изучающие ислам в целом и исламоведче- ские программы в частности, усваивают базовые дисциплины — Коран, хадисы и фикх — наряду с второстепенными предме- тами, такими как суфизм, теология и философия, как отдель- ные блоки знаний. Хотя они имеют основополагающее значе- 224 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 ние для любой учебной программы, посвященной ознакомле- нию студентов с исламскими науками, их знания, полученные в процессе обучения, могут быть неисторическими и лишен- ными контекста. Зачастую в таких программах полагаются на уже полученные студентами знания, чтобы установить важные связи, которые могут быть или не быть возможными из-за раз- нообразия контингента студентов и различной степени их зна- комства с исламом. Более того, они не позволяют студентам по- настоящему понять эволюцию унаследованных знаний и меж- дисциплинарных обменов, которые имели место исторически, тем самым затрудняя понимание их актуальности в наши дни. Несмотря на то, что студентам преподают ‘улюм ал- Кор’ан, ‘улюм ах-хадис и фикх как отдельные дисциплины, на самом деле все они развивались параллельно и оказывали друг на друга продолжительное влияние. Эти связи становятся оче- видными, когда мы слышим, как одни и те же имена ученых постоянно упоминаются в курсах ‘улюм ах-хадис, фикх и ‘усуль ал-фикх. Кроме того, на улемов (религиозных ученых) продол- жали оказывать влияние внутренние дебаты, возникшие под воздействием внешних факторов. Хотя большинство их идей поначалу считалось странным и отклоняющимся от нормы, со временем многие, как показано в статье, были поглощены ос- новным направлением исламской мысли. Ученые, учителя и имамы иногда ссылаются на эти явления, но данные связи ча- сто замалчиваются из-за нехватки времени или необходимости сосредоточиться на конкретно рассматриваемой теме. Таким образом, цель настоящего исследования — внимательно про- следить траекторию развития мусульманской интеллектуаль- ной истории с целью освещения этих взаимодействий и их ре- зультатов, чтобы студенты могли понять исторические дебаты и сдвиги, которые привели к получению нами нынешних зна- ний, а также наиболее значимые нарративы сегодняшнего дня. В процессе достижения данной цели, я извлекла огром- ную пользу из современных академических текстов на англий- ском языке и активно опиралась на эту литературу, чтобы со- брать воедино картину мусульманской интеллектуальной ис- тории; с ассортиментом данных ресурсов можно ознакомиться в примечаниях. Достаточно рано я поняла, что, вопреки есте- ственному мнению многих людей, именно хадисы, а не Коран, стали тем стержнем, вокруг которого формировалась значи- тельная часть исламской науки и внутримусульманских деба- тов в ранний период нашей интеллектуальной истории. Коран был зафиксирован во времена халифата Усмана (да будет дово- ФОРУМ n 225 лен им Аллах), и именно гораздо более изменчивые [в своем содержании] хадисы привели к разногласиям, ожесточенным спорам и даже преследованиям. Хотя Коран является неоспо- римым основным источником откровения в исламе, важность хадисов в исламской науке как второго источника откровения и инструмента, поясняющего Коран, невозможно переоценить. В конце концов, сподвижники Пророка Мухаммада (мир ему и благословение Аллаха) узнали от него свою религию и обучили ей других, которые затем обучили следующих и так далее, сле- дуя непрерывной цепочке учителей из поколения в поколение на протяжении веков. Поэтому как в повседневных обстоятель- ствах, так и в чрезвычайных ситуациях часто возникал и воз- никает вопрос: что сказал Пророк (мир ему и благословение Аллаха) и как он поступал? Учитывая центральное место хади- сов в мусульманской интеллектуальной истории, неудивитель- но, что устойчивое развитие хадисоведения оказало значитель- ное влияние как на юриспруденцию, так и на коранические науки. Действительно, научные взгляды на хадисы продолжа- ют оставаться актуальными и в наше время, и сегодня они остаются важной частью научного анализа и общественных дискуссий. Я попыталась отразить в данном обзоре эту науч- ную озабоченность хадисами, которая иногда проявляется в том, что одна группа ученых преуменьшает их значение, а дру- гая в ответ преувеличивает. Настоящий обзор организован как в хронологическом, так и в тематическом порядке. Излагая события в форме связ- ного повествования, мы начинаем со смерти Пророка (мир ему и благословение Аллаха) и заканчиваем современностью, осве- щая и разъясняя развитие истории, происходившее на протя- жении прошедших четырнадцати столетий. В то же время при рассмотрении различной тематики ученые-исследователи упоминаются группами, охватывающими несколько столетий. Данная статья следует той же схеме, что и программа курса «Исламоведение», при этом больше времени уделяется основ- ным дисциплинам, а не различным направлениям исламской мысли, таким как теология, философия и мистицизм. Я наде- юсь, что знания, которые студенты получат в ходе этого обзора, послужат им трамплином для более глубокого и критического подхода при индивидуальном изучении различных наук и тем. Наконец, интеллектуальная история, представленная в данной статье, фокусируется на суннитской науке ведущих исламских стран. Учитывая, что составление полностью исчерпывающего списка всех ученых в каждой области исламской традиции, да- 226 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 же если ограничиться только суннитами, является практически невыполнимой задачей, настоящий обзор и хронология вклю- чают только основные характеристики, тенденции, цифры и изменения. Более того, ученые в нашей интеллектуальной тра- диции зачастую были энциклопедистами, владевшими многи- ми науками и областями знаний. Поэтому одним из ограниче- ний данного обзора является то, что он не охватывает все их достижения, а лишь подчеркивает вклад в одной или двух об- ластях. К обзору прилагается визуальная временная шкала (см. QR-код/ссылку в конце статьи), которая может быть полезна для поиска современных ученых по разным дисциплинам и при оценке многообразия исламской мысли в исторической перспективе в любой момент времени; она снабжена ключом с цветовой кодировкой категорий. Обратите внимание, что кате- гория, в которой выделен каждый ученый, основана на их об- суждении в обзоре (который охватывает лишь небольшую часть обширного междисциплинарного вклада этих улемов). Даты до 1000 года по хиджре (примерно начало XVII в. н. э.) в обзоре и на временной шкале указаны по календарю хиджры, а остальные — по григорианскому эквиваленту2. Все даты, если не указано иное, указывают на годы смерти. Временная шкала также отражает некоторый династический и политический контекст, в то время как на карте выделены города по всему мусульманскому миру. Часть I: Региональные школы Мечеть Пророка в Медине была местом проведения учебных кружков (халак̣ас) еще при его жизни, и эта практика продолжа- лась и после его кончины в 11 году по хиджре. Эти халак̣ас, про- водившиеся также в частных домах и общественных местах, те- перь велись некоторыми из его сподвижников, к которым люди обращались, когда у них возникали вопросы. Ученики, жажду- щие знаний, присоединялись к этим уважаемым наставникам и сами становились учителями, приобретая новых учеников, кото- 2 Чтобы вычислить григорианский эквивалент, можно применить следующую хорошую формулу: Н. Э. = 0,970229 × Хиджра + 621,5643. Для перевода из Н. Э. в год хиджры используйте следующую форму- лу: Хиджра = 1,030684 × (Н. Э. — 621,5643). ФОРУМ n 227 рые впоследствии становились учеными3, создавая цепочку пе- редачи, известную как «иснад»4 (не путать с «иснад»5 хадиса6, хотя концепция повествования схожа из-за устного характера обучения в раннем исламе). То есть изначально уроки передава- лись устно от учителей к ученикам, которые зачастую делали записи. Таким образом, память играла очень важную роль в пе- редаче ‘илм (знаний) между учителями и их учениками. Знания были воплощены в ученых, и поэтому могли быть доступны только посредством личного взаимодействия. Из-за примитив- ности арабского шрифта письменный материал не считался подлинным, если человек не слышал его от автора и не получал разрешения на его передачу, создавая непрерывный иснад (це- почку передачи), идущую от автора к последующим поколениям учеников. Даже когда книги получили широкое распростране- ние, практика, когда ученый декламировал текст (сама‘) или за- ставлял студентов читать его вслух (к̣ира‘а), продолжалась на протяжении многих столетий. Таким образом учителя обеспечи- вали точность версий студенческих записей, которые либо пере- писывались студентами самостоятельно, либо покупались у профессиональных переписчиков. Начиная с V века по хиджре практика сама‘ была в значительной степени заменена иджаза 3 Хотя первые «ученые» были известны как «фукаха» и «улама», эти термины употреблялись в широком смысле и не имели того техниче- ского значения, который они приобрели в ходе систематизации ис- ламской науки. Называя их «запоминальщиками, собирателями и образцами», Овамир Анджум (Ovamir Anjum) объясняет, что они бы- ли «надежными хранителями знаний и суждений сподвижников, и они были мудрецами, — мудрыми мужчинами и женщинами, — ко- торые воплощали в себе эти знания и давали советы другим, отвечая на вопросы, которые возникали у людей, из повседневной практики Корана и известной Сунны» (A History of Islam in Action: The Umayyad Period 40-132/661–750, Ch. 8, неопубликованный манускрипт). 4 Чтобы увидеть иснад иджаза (сертификат) в чтении Корана, охваты- вающий, например, 14 столетий, см. Рисунок 3.1 в Ingrid Mattson, The Story of the Qur’an (Chichester, West Sussex: Blackwell, 2013). 5 Иснад — это «цепочка передатчиков, посредством которой ученый отслеживает матн, или текст, хадиса до самого Пророка... попытка документально подтвердить, что хадис действительно исходит от Му- хаммада». Jonathan Brown, Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World (Oxford: OneWorld, 2018), 4. 6 Хадис представляет собой «сообщение, описывающее слова, дей- ствия или привычки Пророка», и служит «элементом, посредством которого Сунна сохранялась, передавалась и понималась» (Ibid., 3). 228 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 (разрешением на передачу), выдаваемым учителем, даже если ученик прочитал наизусть только часть книги7. После смерти Пророка Мухаммада (мир ему и благослове- ние Аллаха) возникло четыре региональных центра обучения: ● Мекка: Абдулла ибн Аббас (да будет доволен им Аллах) был тесно связан с мекканским кружком. После ряда политиче- ских назначений он поселился в Мекке, где его ученики из- влекли пользу из его обширных знаний Корана и где были предприняты самые ранние зафиксированные попытки тол- кования Корана (тафсир)8. Ученики Ибн Аббаса (ум. 68), Икрима (ум. 104) и Саид ибн Джубайр (ум. 95), путешество- вали в других частях мусульманского мира и распространя- ли его знания. Позднее среди известных учителей Мекки можно назвать Ибн Джурайдж (ум. 150) и Суфьян ибн ‘Уяйна (ум. 196). ● Мадина: Основу этой школы заложили такие сподвижники Пророка (мир ему и благословение Аллаха), как Зайд ибн Сабит (да будет доволен им Аллах), Убайй ибн Кааб (да будет доволен им Аллах), ‘Аиша (да будет доволен ею Аллах), Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах), Умм Салама (да будет доволен ею Аллах) и ‘Абдуллах ибн Умар (да будет доволен им Аллах)9. В отличие от мекканской школы, переписчики Корана Убайй ибн Кааб (ум. 20) и Зайд ибн Сабит (ум. 51) с осторожностью относились к тафсиру или его документиро- ванию из-за страха распространения ошибочных мнений или ошибочных трактовок10 и вместо этого сосредоточились 7 Более подробную информацию о том, как происходила устная и письменная передача знаний между дисциплинами, см. Brown. Hadith, 44ff; Mattson. The Story of the Qur’an, Ch. 3; Ahmed El Shamsy. The Canonization of Islamic Law: A Social and Intellectual History (New York: Cambridge University Press, 2013), Ch. 6; Asma Sayeed. Women and the Transmission of Religious Knowledge in Islam (New York: Cambridge University Press, 2013), 123–125 и Ch. 4, и Sean Anthony. The Expeditions: An Early Biography of Muhammad by Ma‘mar ibn Rashid (New York: New York University Press, 2015), xxii-xxiii and xxviii-xxxi. См. также Gregor Schoeler and Shawkat Toorawa, The Genesis of Literature in Islam: From the Aural to the Read (Revised edition, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009). 8 Hussein Abdul-Raof. Schools of Qur’anic Exegesis: Genesis and Development (New York: Routledge, 2010). 9 Под «школой» здесь понимается тенденция в подходе к исламу, а не правовые школы (мазахиб; ед. ч. мазхаб), которые были формализова- ны гораздо позже, в IV в. х. 10 Abdul-Raof, Schools of Qur’anic Exegesis. ФОРУМ n 229 на сохранении Сунны Пророка (мир ему и благословение Аллаха)11, хотя сохранились сообщения об обстоятельствах откровения и значении некоторых слов12. Кстати, ‘Аиша (ум. 58), Абу Хурайра (ум. 58) и ‘Абдуллах ибн ‘Умар (ум. 73) бы- ли среди ведущих передатчиков хадисов13. Их ученики из числа таби‘ин (преемников) назывались «Семью мудрецами Медины» и включали Саида ибн аль-Мусайиба (ум. 94), ‘Урва ибн аз-Зубайра (ум. 94), Касима ибн Мухаммада ибн Аби Бакра (ум. 108) и других. Выдающимися женщинами- учеными были Му’аза бинт ‘Абдаллах (ум. 83) и ‘Амра бинт ‘Абд ар-Рахман (ум. 106). Хотя обе учились у ‘Аиши, послед- няя также училась у многих женщин-соратниц Пророка (мир ему и благословение Аллаха), таких как Умм Салама (ум. 64), и к ней регулярно обращались за советом другие факихи. В этой череде учеников, ставших в конечном итоге учителями многих поколений, среди которых были такие имена, как аз-Зухри (ум. 124) и Хишам ибн Урва (ум. 145), выделяется Малик ибн Анас (ум. 179), один из таби’ таби‘ин (преемник преемников), в честь которого стал называться маликитский мазхаб (правовая школа). К этому времени мединская школа прочно закрепила за собой репутацию традиционалистской, сосредоточенной на соблюдении Сун- ны Пророка (мир ему и благословение Аллаха), закреплен- ной в мединской практике (‘амал)14. Одним из учеников Ма- лика ибн Анаса являлся аш-Шафии (ум. 204), эпоним шафи- итского мазхаба. ● Куфа: Абдулла ибн Масуд (да будет доволен им Аллах) ос- новал учебный куфанский центр, когда был отправлен туда халифом Умаром (да будет доволен им Аллах) и получил за- дание содействовать распространению исламского образо- вания в городе. Учениками Ибн Масуда (ум. 32) были Алька- ма ибн Кайс (ум. 62) и Амир аш-Шаби (ум. 103). Ученик Аль- камы Ибрагим ан-Нахаи (ум. 96) обучал Хаммада ибн Аби Сулеймана (ум. 120), ученик которого Абу Ханифа (ум. 150) стал известен как отец ханафитского мазхаба. В то время как 11 Сунна — это «нормативное наследие Пророка... и, хотя она уступает Корану по степени почитания, она является призмой, через которую интерпретируется и понимается Священная Книга» (Brown, Hadith, 3). 12 Schoeler and Toorawa, The Genesis of Literature in Islam. 13 Brown, Hadith. 14 Yasin Dutton. Early Islam in Medina: Malik and His Muwatta (London: Bloomsbury, 2022). 230 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 Амир аш-Шаби был убежденным традиционалистом, после- дователем мединской школы (известной как ахл ас-сунна или ахл ал-хадис, люди пророческой традиции или асар), а среди тех, кто следовал его консервативному подходу, мож- но назвать Сулейману аль-Амаша (ум. 148) и Суфьяну ас- Саури (ум. 161)15; Ибрагим ан-Нахаи принял диалектическую методологию, которая была усовершенствована на протяже- нии последующих поколений ученых, находившихся под его влиянием. Этих ученых стали называть ахл ар-ра’й (лю- ди правового суждения), поскольку они были больше заин- тересованы в получении юридических выводов посредством аналогии и анализа, чем просто в сохранении пророческой Сунны16. Между сторонниками ахл ал-хадис и ахл ар-ра’й существовала постоянная напряженность в отношениях, причем ахл ар-ра’й считался отклонением от общепринятой школы исламских учений. Тем не менее Абу Ханифа и его ученики Абу Юсуф (ум. 182) и аш-Шайбани (ум. 189) овладе- ли искусством ра’й. ● Басра: Последовательница Пророка (мир ему и благослове- ние Аллаха), Нусайба бинт аль-Харис (да будет доволен ею Аллах), переехала в Басру из Медины и преподавала там до своей смерти в 22 году по хиджре. Анас ибн Малик (да будет доволен им Аллах), один из ведущих передатчиков хадисов, также поселился в гарнизонном городе Басре в старости. Он обучал Мухаммада ибн Сирина (ум. 110), Хафсу бинт Сирин (ум. ок. 100) и аль-Хасана аль-Басри (ум. 110). Аль-Хасан аль- Басри вырос в Медине, где он получил начальное исламское образование и встретил многих сподвижников Пророка (мир ему и благословение Аллаха), таких как Анас ибн Малик (ум. 90). Аль-Хасан был широко известен своими вдохновляю- щими проповедями и постоянно стремился привить людям духовное восприятие мира, напоминая им о преходящем ха- рактере земной жизни, нашей конечной цели, открытой Бо- гом, и реальности загробной жизни17. Другая подвижница, Рабиа аль-Адавийя (ум. 185), была басрийкой и славилась своей набожностью и отказом от мирских удовольствий. Та- ким образом, школа Басры стала рассматриваться как пред- шественница более поздних суфийских движений. 15 Anjum, A History of Islam in Action. 16 Brown, Hadith; El Shamsy, The Canonization of Islamic Law. 17 Anjum, A History of Islam in Action. ФОРУМ n 231 Однако приведенные выше описания не отражают в пол- ной мере взаимодействия между учеными разных центров. Например, ученик Ибн Аббаса, Саид ибн Джубайр, также учил- ся у ‘Аиши и Ибн ‘Умара в Медине, а затем переехал в Куфу, где делился знаниями со своими учениками, вернувшись в Мекку в последние годы жизни18. После того, как сподвижник Абу ад-Дарда (да будет доволен им Аллах, ум. 32) занял свой официальный пост в Дамаске во время халифата Усмана (ум. 35), он основал кружок по изучению Корана, положив тем са- мым начало дамасской школе. Его жена Умм ад-Дарда (ум. 81) также была уважаемым ученым в Дамаске, чьи занятия посе- щал халиф Абд аль-Малик аль-Марван (правил в 65–86 гг. х.)19. Аль-Авзаи (ум. 157) был хадисоведом, также проживавшим в Сирии. Когда аз-Зухри, знаменитый мединский преемник, ко- торый был известен своей памятью и искусством передачи ха- дисов, переехал в Дамаск, его драгоценные знания распростра- нились там20. Раб Мамар ибн Рашид (ум. 153) стал его учени- ком, а когда Мамар позже переехал в Йемен, Абдул Раззак ас- Синани (ум. 211) попал под его опеку, и он записал лекции Мамара в виде книги, тем самым сохранив знания, которые Мамар получил от аз-Зухри и других своих учителей21. По не- которым данным, именно аббасидский халиф аль-Мансур (пра- вил в 136–158 гг. х.) попросил Малика ибн Анаса записать нор- мативную традицию Медины, что тот и сделал в форме «Ал- Муватта»22, широко опираясь на сообщения, которые он узнал от аз-Зухри23. Аль-Мансур также попросил нескольких медин- ских ученых отправиться в Багдад, чтобы обучать хадисам Абу Юсуфа и других учеников Абу Ханифы; аналогично, куфит аш- 18 Anjum, A History of Islam in Action. 19 Mohammad Akram Nadwi. Al-Muhaddithat: The Women Scholars in Islam (Oxford: Interface Publications, 2014). Надви отмечает, что хадисоведе- ние среди женщин в Сирии пошло на спад после I в. х., но возроди- лось вновь в VI в. х. 43-томный биографический сборник шейха Акра- ма Надви о женщинах-хадисоведах теперь доступен на арабском язы- ке: al-Wafa’ bi asma’ an-Nisa’ (Jeddah: Dar al-Minhaj, 2021). 20 El Shamsy, The Canonization of Islamic Law. 21 Anthony, The Expeditions. 22 El Shamsy, The Canonization of Islamic Law. Шолер и Турава в главе 4 «Происхождения литературы в исламе» (Schoeler & Toorawa. The Genesis of Literature in Islam) также объясняют, что ранние тексты были написаны для двора и хранились в королевской библиотеке. 23 Dutton, Early Islam in Medina. 232 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 Шайбани был учеником Малика ибн Анаса24. Сам аш-Шафии прибыл в Багдад как ученик Малика ибн Анаса и вступил в спор с аш-Шайбани. Ахмад ибн Ханбал (ум. 241), который быстро получил признание как мастер хадисов и впоследствии стал движущей силой ханбалитского мазхаба, был благодарен аш-Шафии за красноречие и чувствовал, что наконец-то по- явился тот, кто обладает и знаниями, и сообразительностью, чтобы бросить вызов ахл ар-ра’й25. Сообщается, что аш-Шафии изучал хадисы у Ибн Ханбала, обучая в ответ того юриспруден- ции26. Когда аш-Шафии отправился в Египет, он учился у На- фисы бинт аль-Хасан (ум. 208), праправнучки Пророка (мир ему и благословение Аллаха)27. Как видно из нескольких упомянутых выше имен, в научных кругах активное участие принимали женщины- соратницы и последовательницы Пророка (мир ему и благосло- вение Аллаха). Женщины, как и мужчины, с энтузиазмом де- лились тем, что услышали от Пророка (мир ему и благослове- ние Аллаха), с людьми, которые стекались к ним, чтобы послу- шать и поучиться у них; некоторые из учениц впоследствии сами стали учителями. Однако их учение не ограничивалось только передачей хадисов, но включало также правовые толко- вания сообщений, призванных привить надлежащую практику ислама28. Кроме того, их свидетельства обычно принимались во внимание при вынесении юридических решений их коллега- ми-мужчинами29. Более того, самое раннее и до сих пор функ- ционирующее учебное заведение, Университет Аль-Карауин в Фесе, Марокко, было основано женщиной-филантропом Фати- мой аль-Фихри (ум. 266) в 245 году по хиджре. Часть II: Гражданские войны На данном этапе мы должны признать некоторые суровые реа- лии, с которыми пришлось столкнуться ученым и мусульман- 24 El Shamsy, The Canonization of Islamic Law. 25 Nimrod Hurvitz. Formation of Hanbalism: Piety into Power (New York: Routledge, 2011). 26 El Shamsy, The Canonization of Islamic Law; Hurvitz, Formation of Hanbalism. 27 Nadwi, al-Muhaddithat. 28 Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge in Islam. 29 Nadwi, al-Muhaddithat. ФОРУМ n 233 скому сообществу в целом. Первая фитна (великое испытание; также известная как гражданская война), которая длилась с 35 по 40 год по хиджре, началась с восстания против халифа Усма- на, продолжилась во время халифата Али (да будет доволен им Аллах) и достигла кульминации, когда Муавия (да будет дово- лен им Аллах), правитель Сирии, провозгласил себя халифом уммы (всего мирового сообщества мусульман). Волнения вновь вспыхнули после того, как Муавия (ум. 60) назначил на трон своего сына Язида (ум. 64), положив начало династическому правлению вопреки обычаю шуры (совета), установленному предыдущими халифами. Это побудило аль-Хусейна (да будет доволен им Аллах), сына Али (ум. 40) и внука Пророка (мир ему и благословение Аллаха), отвергнуть эту преемственность, что привело к резне в Кербеле, устроенной армией Язида, и обез- главливанию аль-Хусейна (ум. 61). Во время и после халифата Язида также имели место другие восстания против наместни- ков, включая осаду Мекки после того, как Абдулла ибн Зубайр (да будет доволен им Аллах) провозгласил свой халифат. Эта вторая фитна закончилась в 73 году хиджры после того, как Омейяды вышли победителями и Ибн Зубайр принял мучени- ческую смерть30. Хариджиты были политическими мятежниками, которые отделились от армии Али в битве при Сиффине (37 г. х.) и стали экстремистской маргинальной группой. Хариджиты возвели- чивали Коран как единственное руководство [в жизни мусуль- ман], которое следует толковать индивидуально и без контек- ста, отвергая авторитет Сунны31. Они не только убили Али, но и подняли головы во время второй фитны, вызвав межконфесси- ональный раскол. Улемы были преимущественно сторонника- ми Али, но смирились с правлением Омейядов в интересах единства, особенно в борьбе с нападениями и вторжениями хариджитов32. Отвергая утверждения Омейядов относительно к̣адари33, подразумевавшие фатализм, то есть то, что их победа 30 Anjum, A History of Islam in Action. 31 Ibid. 32 Ibid. 33 К̣адар (божественное предопределение) является одним из символов веры и указывает на веру мусульман в высшую и полную власть Бога. Омейяды политизировали эту основную концепцию, чтобы оправдать свои политические цели и страдания, которые претерпело общество во время их правления. «Приписывая свою распущенность и беззакония к̣адар», правители и наместники Омейядов стремились «заткнуть рот 234 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 над Али была предопределена Богом, ученые в основном прак- тиковали ирджа’ (воздержание от суждения) и возлагали на Бо- га принятие решения о том, кто из сподвижников прав34. Одна- ко это не означало, что отношения между учеными и правя- щей элитой были полностью мирными. На самом деле, многие факихи участвовали в восстаниях во время второй фитны и по- платились за это жизнью, будучи казнены, либо были заклю- чены в тюрьму или вынуждены были спаситься бегством. Дру- гим удалось умиротворить политиков и обрести свободу35. В целом, ученые не выступали против правления Омейядов по- всеместно, и те не нападали на класс интеллектуалов без разбо- ра за их проалийские настроения: «Ученые, как и правители, могли мириться с различными мнениями и установками»36. Среди правителей Омейядов выделялся Умар ибн Абд аль-Азиз (правил в 99–101 гг. х.), чья восторженная поддержка традици- онных научных изысканий и стремление к сохранению Сунны привели к созданию сиры (биографии) Пророка (мир ему и бла- гословение Аллаха) как области знаний, что не поощрялось предыдущими халифами Омейядов37. Ибн Исхак (ум. 151) хо- рошо известен как автор раннего текста сиры. Третья фитна произошла между 126 и 132 годами по хиджре из-за междоусобных войн Омейядов и в результате нарастающего недовольства правящей омейядской династией Марванидов, которое переросло в согласованные усилия по их свержению, в основном во имя Али и его семьи. Известные как Аббасиды, названные так в честь клана дяди Пророка (мир ему и благословение Аллаха), аль-Аббаса (да будет доволен им Аллах), они победили Омейядов в 132 году по хиджре и возвели на пре- стол халифа, который, вопреки первоначальным утверждениям, не был одним из потомков Али, тем самым вызвав их гнев38. оппозиции, оправдать беспринципных правителей и преуменьшить свои политические неудачи». (Abdul-Raof, Schools of Qur’anic Exegesis, 57). Другими словами, Омейяды утверждали, что отвергнуть их — значит отвергнуть план Бога (Anjum, A History of Islam in Action). 34 Анджум добавляет следующее предостережение: «Другим след- ствием доктрины отсрочки было то, что действия не были частью определения веры. Два типа отсрочки (ирджа’) часто различаются суннитскими традиционалистами» (A History of Islam in Action, Ch. 8). 35 Ibid. 36 Ibid. 37 Ibid. 38 Malika Zeghal and Marilyn Waldman, “Islamic World” (Encyclopedia Britannica, 2019). https://www.britannica.com/topic/Islamic-world. ФОРУМ n 235 Таким образом, сторонники (шииты) Али откололись от коллек- тивной благочестивой коалиции, которая помогла Аббасидам прийти к власти, в то время как те, кто принял их правление с надеждой на объединение уммы, образовали ахл ас-сунна ва- джама‘а (тех, кто придерживается Сунны и объединяется на ее основе)39. До этого времени среди ранних ученых не существо- вало формального деления на шиитов и суннитов, многие из которых разделяли проалийские настроения наряду с общим почтением ко всем хулафа-и-рашидун (праведным халифам)40. В то время как сунниты доверили свою религиозную власть «уле- мам», шииты считали семью Пророка (мир ему и благословение Аллаха) носителем непреходящего эзотерического знания и наделяли их потомков особым статусом, называя их имамами (лидерами)41. Со временем мусульмане-шииты разделились на несколько сект, где большинство составили имамиты, или шии- ты-двунадесятники, а также на более мелкие группы, такие как исмаилиты и зайдиты. Большая часть шиитов пришли к убеж- дению, что следующие 12 имамов были членами семьи Пророка, направляемыми Богом, и обладали полномочиями толковать Коран и Сунну: ‘Али, аль-Хасан (ум. 50), аль-Хусейн, ‘Али Зейн аль-Абидин (ум. 94), Мухаммад аль-Бакир (ум. 114), Джафар ас- Садик (ум. 147), Муса аль-Казим (ум. 183), Али ар-Рида (ум. 203), Мухаммад ат-Таки (ум. 220), Али ан-Наки (ум. 254), аль-Хасан аль-Аскари (ум. 260) и Мухаммад аль-Махди (Скрытый Имам)42. Кроме того, среди выдающихся шиитских ученых на протяже- нии веков были Хакима бинт аль-Иман аль-Джавад (ум. 274), Кашши (ум. 339), Ибн Бабавайх (ум. 380), Шейх аль-Муфид (ум. 413), ат-Туси (ум. 458), Джамал ад-Дин ибн Тавус (ум. 673), аль- Шахид ат-Тани (ум. 965), Мухаммад Садр ад-Дин аш-Ширази (ум. 1640) и Фатеме Кашани (ум. 1702). Часть III: Хадисоведение Политическая нестабильность во многом повлияла на улемов. Помимо сложной задачи выбора сторон [противостояния], 39 Malika Zeghal and Marilyn Waldman, “Islamic World” (Encyclopedia Britannica, 2019). https://www.britannica.com/topic/Islamic-world. 40 Anjum, A History of Islam in Action. 41 Brown, Hadith. 42 Ibid. 236 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 определения собственной позиции и объяснения религиозных последствий действий Омейядов, о которых упоминалось вы- ше, им приходилось постоянно стремиться подтверждать авто- ритет Пророка (мир ему и благословение Аллаха) и сохранять его Сунну. Это стало неотложным вопросом перед лицом того, что хариджиты, а позднее мутазилиты (см. ниже) подчеркива- ли неоспоримую легитимность только Корана43. Из-за конку- рирующих политических интересов и борьбы различных сто- рон за влияние после второй фитны также наблюдался всплеск вымышленных преданий, приписываемых Пророку (мир ему и благословение Аллаха)44. Текст Корана был зафиксирован во времена халифата Усмана45, но хадисы оказались гораздо более изменчивой областью, поскольку, в отличие от Корана, Пророк (мир ему и благословение Аллаха) не одобрял записи хадисов, так как не хотел, чтобы его слова ошибочно путали с текстом Корана46. Подобно тому, как хадисы использовались для про- движения политических и сектантских интересов47, так же ис- пользовалось и толкование Корана48, и перед улемами встала задача сохранять подлинность первых и поддерживать пра- вильное толкование последнего. Таким образом, начиная с пе- риода поздних Омейядов и ранних Аббасидов, «появился обла- 43 Christopher Melchert, “Ahmad ibn Hanbal and the Qur’an,” Journal of Qur’anic Studies 6, no. 2 (2004): 22–34. 44 Brown, Hadith. 45 Записанный Коран в виде сахифа (отдельных страниц) — после тщательной проверки главным писцом Зайдом ибн Сабитом и его командой — надежно хранился у Абу Бакра (да будет доволен им Ал- лах, ум. 13), затем у Умара (ум. 23), а затем у Хафсы (да будет доволен ее Аллах, ум. 45). В период халифата Усмана окончательный кодекс был составлен в виде мусхафа (сборника страниц) и распространялся как официальный письменный Коран. Подробное обсуждение того, как был составлен и завершен Коран, см. Mattson, The Story of the Qur’an, p. 95–100. Также см. Yasin Dutton, “The Form of the Qur’an: Historical Contours” в The Oxford Handbook of Qur’anic Studies, ed. Mustafa Shah and Muhammad Abdel Haleem (London: Oxford University Press, 2020) относительно письменных копий Корана сподвижников, кото- рые отличались друг от друга, и разночтений (кира‘ат). 46 Brown, Hadith. Браун объясняет, что лишь немногие из спутников Пророка (мир ему и благословение Аллаха) записывали некоторые из его высказываний в качестве личных заметок. 47 Ibid. 48 См. Abdul-Raof, Schools of Qur’anic Exegesis, Ch. 3; Mattson, The Story of the Qur’an, 192-3, and Hurvitz, Formation of Hanbalism, Ch. 8. ФОРУМ n 237 дающий самосознанием ученый и образованный класс (ал- хасса), который начал отделять себя от простолюдинов (ал- ‘амма)»49. Сподвижники часто просто говорили: «Пророк (мир ему и благословение Аллаха) сказал…», не уточняя, от кого они услышали его слова50. В конце концов, были и другие спо- движники, которые могли подтвердить их; мы видим это, например, во многочисленных исправлениях, которые ‘Аиша внесла в пророческие сообщения51. Однако после их кончины начали появляться поддельные сообщения, носившие ярко вы- раженный политический и спорный характер, отражая разви- тие бурных событий, описанных выше52. Чтобы отсеять их и найти достоверные хадисы, ученые стали спрашивать: «От кого вы это услышали?» Собиратели хадисов начали путешествовать из города в город, чтобы собирать и записывать хадисы, отсле- живая их полные иснады53. ‘Абдуллах ибн Мубарак (ум. 181)54, известный собиратель хадисов и критик, как сообщается, ска- зал: «Иснад является частью религии, если бы не иснад, то кто угодно мог бы говорить все что угодно»55. Примечательно, что женщины не были известны тем, что передавали вымышлен- ные хадисы56. Однако растущая «профессионализация» пере- дачи хадисов, отмеченная сложными путешествиями (рихлас) и строгими критериями проверки рассказчиков, не подходила для участия женщин в этом начинании, что привело к общему снижению их активности в области хадисоведения на протяже- нии следующих двух с половиной столетий57. 49 Jonathan Brown, The Canonization of al-Bukhari and Muslim: The Formation and Function of the Sunni Hadith Canon (Boston: Brill, 2007), 57. 50 Brown, Hadith. 51 Более подробно см. Zainab Alwani, “Muslim Women as Religious Scholars: A Historical Survey,” в Wiener Islamstudien, Volume 3: Muslima Theology: The Voices of Muslim Women Theologians, eds. Ednan Aslan, Marcia Hermansen, and Elid Medeni (Frankfurt am Main, DEU: Peter Lang AG, 2013). 52 Brown, Hadith. 53 El Shamsy, The Canonization of Islamic Law. 54 Более подробно о его жизни и работах можно узнать из Feryal Salem. The Emergence of Early Sufi Piety and Sunni Scholasticism: ‘Abdallāh b. al-Mubārak and the Formation of Sunni Identity in the Second Islamic Century (Leiden: Brill, 2016). 55 Brown, Hadith, 80. 56 Nadwi, al-Muhaddithat. 57 Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge in Islam, 3. 238 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 В то время как традиционалисты и хадисоведы начали уделять особое внимание тщательному изучению хадисной ли- тературы, куфийский ученый Абу Ханифа, как и его предше- ственники, предпочитал полагаться только на общеизвестные хадисы и собственные правовые суждения (ра’й)58. Это был его способ защитить свои ответы и решения от ложных хадисов. Его ученики, Абу Юсуф и аш-Шайбани, последовали его примеру. Хотя традиционалисты считали их подход радикальным и ли- шенным строгости, Аббасиды начали поощрять всякого рода ученым занятиям, например, ра'й и калам (рациональное бого- словие), поскольку зарождающаяся мусульманская империя вне- запно оказалась в значительно развитой интеллектуальной сре- де на своих завоеванных землях59. Тем временем аш-Шафии от- правился из Мекки в Медину, чтобы учиться у выдающегося ученого-традиционалиста Малика ибн Анаса, который составил труд «Ал-Муватта», содержащий хадисы, высказывания спо- движников и мнения ранних ученых, включая его самого60. Вме- сто общепринятой практики, когда ученики переписывали за- метки, основанные на суждениях и обоснованиях своего учите- ля, которые затем собирались и публиковались как «Маса’ил», Малик охватил «весь спектр отдельных тем в продуманном и систематическом порядке» в одном томе, разделенном на гла- вы61. Показателем тесной связи между развитием дисциплин хадисоведения и фикха является то, что «Ал-Муватта», по сути, была «первым сборником исламского права» и первой «книгой хадисов, организованной в соответствии с тематикой»62. Тем не менее она также отражала то, как изначально практиковался ис- лам, а именно как живая, нетекстовая Сунна Пророка (мир ему и благословение Аллаха), сподвижников и других авторитетных личностей вплоть до времен Малика. Таким образом, Малик с большим уважением относился к «‘амал» (практике) Медины, причем настолько, что считал ее лучшим средством определения исламских правовых норм, чем текстовые хадисы, и считал, что «то, как здесь все делает- ся», должно воспроизводиться повсюду по мере распростране- 58 El Shamsy, The Canonization of Islamic Law. 59 Martin Nguyen. Modern Muslim Theology: Engaging God and the World with Faith and Imagination (Lanham: Rowman & Littlefield, 2019). 60 El Shamsy, The Canonization of Islamic Law. 61 Ibid., 37. 62 Dutton, Early Islam in Medina, 39. ФОРУМ n 239 ния ислама63. Аш-Шафии получил копию «Ал-Муватта» и выучил ее наизусть до прибытия в Медину, где он оставался под опекой Малика, скорее всего, до самой смерти своего учи- теля64. В 184 году хиджры аш-Шафии отправился в Багдад, не- давно основанную столицу Аббасидов. Здесь он встретился как с представителями ахл ар-ра‘й, так и с теологами (мутакалли- мун, теми, кто практиковал калам), и его общение с обеими группами оказало глубокое влияние на развитие его собствен- ных идей. Аш-Шафии критиковал теологов за требование определенности и приоритет консенсуса в ущерб наличию раз- ных мнений, признавая, что закон является надлежащим сред- ством для учета многообразия и плюрализма посредством ме- тодов толкования65. С другой стороны, он на собственном опы- те убедился в диалектической силе ра‘й, но был встревожен тем, что его сторонники порой игнорировали достоверные ха- дисы в пользу собственных доводов66. Он понял, что они пред- ставляют местный куфанский правовой подход, так же как Ма- лик основывал свою правовую мысль на «‘амал» мединского народа67. Вместо того чтобы определять нормативность хадиса в определенном месте, например в Куфе или Медине, аш-Шафии утверждал, что нормативность должна определяться надежно- стью его иснада68. Данная точка зрения соответствовала усили- ям собирателей хадисов, которые были готовы предпринять дальние путешествия и выдвигали на первый план новые про- веренные сообщения с полными иснадами69. Подобного рода забота о подлинности также очевидно прослеживается в это время в смежной исторической дисци- плине, которая первоначально была известна как магази (походы Пророка (мир ему и благословение Аллах))70, а позднее стала 63 Ibid., 64. See also chapter 4. 64 Kecia Ali, Imam Shafi‘i: Scholar and Saint (Oxford: Oneworld, 2011). 65 El Shamsy, The Canonization of Islamic Law. 66 Ibid. 67 Ibid. 68 Ibid. 69 Ibid. 70 В своей книге «Экспедиции» (The Expeditions, 2015) Энтони поясняет, что термин «магази» в данном случае относится не только к местам сражений или набегов, но и к «местам священной памяти… Таким об- разом, магза — это также место, где произошло какое-либо памятное событие, и в более широком смысле жанр магази перерабатывает все события и повествования священной истории, которые оставили свой след в коллективной памяти общины верующих Мухаммада» (xix-xx). 240 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 называться сира. В «Ал-Магази» аль-Вакиди (ум. 207) явно прояв- ляет данную обеспокоенность, поскольку, в отличие от Ибн Ис- хака, он тщательно перечисляет свои источники и стремится подтвердить их, что также видно по усилиям Ибн Хишама (ум. 218), который переработал сиру Ибн Исхака, чтобы избавить ее от непроверенного содержания. Абан (ум. 105), сын Усмана ибн Аффана, был одним из пионеров в этой области. Более поздним поджанром исторической науки стал «Шама‘ил» («Пророческие добродетели и характеристики»); одна из этих книг была напи- сана Кади Иядом (ум. 544). Другой поджанр был сосредоточен на доказательствах, иллюстрирующих пророческий статус Мухам- мада (мир ему и благословение Аллах). Двумя известными авто- рами данного типа книг являлись аль-Хаким ан-Нишапури (ум. 405) и его ученик аль-Байхаки (ум. 458). Для аш-Шафии, ставшему самостоятельным ученым, ре- гиональные традиции Абу Ханифы и Малика казались нежиз- неспособными для постоянно растущего мусульманского об- щества. Как показал Эль-Шамси, знаковым примером является положение дел в Египте, где аш-Шафии провел последние годы своей жизни и переработал свой труд «Ар-Рисала» («Посла- ние»). Арабская элита Египта, потомки первых завоевателей, обладала высоким статусом и стала олицетворять общинную нормативную культуру, «отчетливо египетскую форму мали- кизма»71. Они также имели более высокое экономическое по- ложение, поскольку получали государственную пенсию в об- мен на продолжение службы в ополчении72. Это означало, что арабская родословная имела первостепенное значение, и даже обращение в ислам не давало особых возможностей местным жителям (неарабского происхождения), если только им не уда- валось наладить клиентские отношения с арабами73. На рубеже 71 El Shamsy. The Canonization of Islamic Law, 96. Любые ссылки на ма- ликитский или ханафитский мазхаб здесь используются неформально для обозначения последователей Малика ибн Анаса и Абу Ханифы, а не их правовых школ, которые были формализованы в IV в. х. Каса- тельно обмена мнениями между Маликом и аль-Лайсом ибн Саадом (ум. 175) относительно возражения Малика о том, что фетвы аль- Лайса в Египте противоречат мединским 'амал, см. Dutton. Early Islam in Medina, Ch. 5. 72 El Shamsy, The Canonization of Islamic Law. 73 Это означало, что арабский покровитель должен был предоставить защиту своему неарабскому клиенту. И покровитель, и клиент называ- лись мавла (мн. ч. мавали). Анджум в книге «История ислама в дей- ствии» (Anjum, A History of Islam in Action) объясняет, что поначалу тер- ФОРУМ n 241 веков эта четкая социальная иерархия стала все больше подвер- гаться угрозе, поскольку неарабское население увеличивалось и научилось использовать альтернативные способы достижения влиятельных политических и интеллектуальных позиций74. Более того, усилия Аббасидов по централизации вырвали у египетской арабской элиты контроль над ключевыми обще- ственными делами, включая судебную систему, которая тради- ционно формировалась на местном уровне, а назначение Аб- басидами судьи-ханафита было воспринято египтянами- маликитами как оскорбление. Аббасиды отправили свои вой- ска, чтобы навести порядок в Египте, тем самым устранив необходимость в назначении им пенсий и впоследствии пре- кратив их выплату. Данная ситуация в Египте лишний раз стала для аш- Шафии подтверждением, что старый порядок умирает и что новый подход, основанный на текстуальной (а не общинной) нормативности, является потребностью времени75. Поэтому он предложил систему, которая выдвигала на первый план Коран и достоверно переданную Сунну как источники откровения76, за которыми следовали консенсус (иджма’) и суждение по ана- логии (к̣ийас). Поступая подобным образом, он подтвердил тра- диционалистское пристрастие к хадисам, одновременно создав пространство для контролируемого ра‘й. Этот синтез вражду- мины «мусульманин» и «араб» были синонимами, но к концу I в. х. значительное число неарабов стали мусульманами. Что касается уле- мов, то он отмечает, что в I в. х. арабские улемы превосходили по чис- ленности неарабских ученых. Во II в. неарабские и арабскими улемы сравнялись по численности. В III в. неарабские улемы превосходили по численности арабских улемов. К IV в. различие между неарабами и ара- бами утратило всякое значение. 74 Более подробно см. El Shamsy, The Canonization of Islamic Law, 100– 103. Отношения патрон — клиент были распространены и во времена Османской империи. Подробный обзор того, как боснийские мусуль- мане изобретательно интегрировались в современные образователь- ные элиты, см. Ayelet Zoran-Rosen, “The Emergence of a Bosnian Learned Elite: A Case of Ottoman Imperial Integration,” Journal of Islamic Studies 30, no. 2 (2019): 176–204. 75 El Shamsy, The Canonization of Islamic Law. 76 Ibid. Эль-Шамси также замечает: «Аш-Шафии, скорее всего, принял обоснование пророческой традиции как доказательства божественно- го намерения от ханафитов в Ираке» (78), которые использовали этот аргумент в споре с хариджитами, когда последние отказались прини- мать хадисы при толковании аятов Корана. 242 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 ющих фракций улемов оказался революционным и со временем был принят всеми четырьмя формирующимися правовыми школами (мазахиб)77, что сделало аш-Шафии отцом усул ал- фик̣х (правовой теории)78. Более того, отойдя от общинной тра- диции и сосредоточившись вместо нее на общинной интерпре- тации, аш-Шафии также сместил акцент с арабской родослов- ной на сам арабский язык, который можно было изучить и освоить в совершенстве, тем самым уравняв «шансы в игре между арабами и неарабами»79. В то же время аш-Шафии про- ложил путь для класса ученых (ал-хасса) как не только храни- телей традиции, но и ее толкователей, в отличие от большин- ства людей (ал-амма), которые опирались на пророческую тра- дицию в основном по харизматическим причинам80. 77 Ваиль Халлак отмечает следующее о другой потенциальной школе: «Захиритская школа, напротив, продолжая настаивать на своей бук- валистской/традиционалистской позиции и категорически отказыва- ясь присоединиться к этому синтезу, осталась позади и вскоре пре- кратила свое существование». Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2005). 78 Эта наука была усовершенствована в последующие несколько сто- летий: правовые акты были классифицированы как обязательные (фард/ваджиб), рекомендуемые (мандуб), допустимые (мубах), запре- щенные (харам) и нежелательные (макрух). Далее акты различались в зависимости от того, были ли они действительными (сахих), недей- ствительными (фасих) или лишенными юридической силы (батил); разъяснение повелительной и запретительной форм; различие между повторяющимися (мутаватир) сообщениями, которые схожи по формулировкам (лафзи), и теми, которые отличаются по формулиров- кам, но имеют одинаковое значение (манави); определение качеств, которыми должны обладать передатчики хадисов в соответствии с требованиями юристов, таких как справедливость (адл), правдивость (садик), точность (дабт) и т. д.; критерии, на основе которых оценива- ются сообщения и отдается предпочтение тем или иным (тарджих); правила отмены (насх); как и когда может быть достигнут консенсус (иджма‘) или может быть использовано обоснование (кий- ас/иджтихад), а также макасид аш-шари‘а (высшие цели шариата) и т. д. Более подробный разбор усул ал-фик̣х см. Wael Hallaq, A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunnī Uṣūl al-Fiqh (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). 79 El Shamsy, The Canonization of Islamic Law. 80 Ibid. ФОРУМ n 243 Часть IV: Формирование юридических школ Тем временем Ахмад ибн Ханбал укрепил свои позиции тра- диционалиста в Багдаде, сосредоточившись на пропаганде ха- дисов и, в отличие от аш-Шафии, минимально полагаясь на к̣ияс81. Он был известен своим мягким аскетизмом, безупреч- ным характером и неприятием любой государственной служ- бы82. С другой стороны, Аббасиды тяготели к ахл ар-ра‘й, кото- рые выполняли функции назначаемых судом кади (судей), в отличие от их учителя Абу Ханифы, который отказался это де- лать. Интеллектуально мыслящие Аббасиды, открывшие Дом Мудрости в 214 году хиджры83, также все больше тяготели к мутакаллимун и их рациональной теологии. Традиционали- сты, в том числе Ахмад ибн Ханбал, были весьма критически настроены по отношению к каламу из-за утверждения его сто- ронников о том, что только интеллект человека способен постичь универсальные истины (такие как существование Бо- га)84. Мутазилиты85 в Ираке вели споры с христианами во имя защиты ислама, используя космологический аргумент86, восхо- дящий к Платону и Аристотелю, находя таким образом общий язык между мусульманами и немусульманами. Однако, рацио- нально отстаивая вечное и непреходящее присутствие Бога, 81 Hurvitz, Formation of Hanbalism. 82 Последователи Ибн Ханбала, включая его сына Абдуллу (ум. 290), служили судьями в суде. Ibid. 83 Дом Мудрости начинался как библиотека рукописей по множеству тем в области искусств и наук на многих языках. Позднее он разросся до уровня научно-исследовательского центра, где ученые занимались переводами, анализом, обсуждениями и созданием литературных произведений. Salim Al-Hassani. 1001 Inventions: The Enduring Legacy of Muslim Civilization (Washington, D.C.: National Geographic, 2012). 84 Hurvitz, Formation of Hanbalism. 85 Василь ибн Ата (ум. 131) из Басры считается основателем мутази- лизма. Более подробную информацию о мутазилитах см. Mattson, The Story of the Qur’an, 143–146; El-Tobgui, Ibn Taymiyya on Reason and Revelation, 41-42, и Blankinship, “The Early Creed,” в The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, ed. Tim Winter (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2008), 47–51. 86 То есть «аргумент в пользу существования Бога, который утвержда- ет, что все вещи в природе зависят от чего-то еще в своем существо- вании (т. е. являются условными) и что весь космос, следовательно, сам должен зависеть от создания, которое существует независимо или по необходимости» (Oxford Languages). 244 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 они в конечном итоге отрицали основные концепции Корана, такие как атрибуты Бога и вневременное существование Его Книги. Мутазилиты, находясь под влиянием христианских тео- логов и эллинистических идей, настаивали на сотворенности Корана, чтобы отделить его от исключительности Бога, что подразумевало не только то, что его толкование может быть метафорическим и ограниченным временными рамками, но и принижало авторитетность пророческих хадисов как средства понимания Корана. Традиционалисты, напротив, упорно настаивали на несотворенности Корана и на том, что хадисы могут быть использованы как источник откровения, указыва- ющий и разъясняющий смысл Корана87. Эти два течения ис- ламской мысли сосуществовали, несмотря на ощутимую напряженность, когда каждая сторона принижала другую, пока халиф Мамун (правил в 198–218 гг. х.) не вмешался и не провоз- гласил сотворенность Корана официальной позицией Аббаси- дов, поклявшись преследовать любого, кто будет противиться этому, тем самым положив начало михне (инквизиции), кото- рая просуществовала с 218 по 234 год по хиджре; ее одобряли последующие халифы, пока она не была отменена халифом Мутаваккилем (правил в 232–247 гг. х.). В результате введения михны многие традиционалисты, включая последователей Малика и аш-Шафии, подверглись же- стокому обращению, были заключены в тюрьмы, подвергнуты пыткам и даже казнены. Наряду с мутакаллимун, назначенные на судебные должности ханафиты руководили этими пресле- дованиями, еще больше углубляя раскол между ахл ал-хадис и ахль ар-ра‘й88. Ахмад ибн Ханбал также был заключен в тюрь- му, допрошен и подвергнут порке за отказ принять позицию истеблишмента. Даже после освобождения из тюрьмы он про- должал подвергаться преследованиям со стороны властей и ча- сто скрывался, опасаясь дальнейших репрессий89. Несмотря на это, он отказался изменить свою принципиальную позицию, зная, какую цену ему придется за это заплатить. Это укрепило 87 El Shamsy, The Canonization of Islamic Law. 88 Хурвиц поясняет, что были суннитские мутакаллимун, а также ха- нафиты, которые выступали против михны. Суннитские мутакалли- мун были теми учеными, которые выступали против позиций мута- зилитов, но не отвергали калам полностью. Хурвиц также утверждает, что михна была призвана «продвигать коллективные интересы всех мутакаллимун», а не только мутазилитов (Formation of Hanbalism, 129). 89 Hurvitz, Formation of Hanbalism. ФОРУМ n 245 его и без того исключительную репутацию, сделав его лицом традиционалистской оппозиции. Когда михна была официаль- но отменена, это означало победу традиционалистов над пра- вящей элитой, указывая на то, что полномочия по определе- нию ортодоксальности принадлежат улемам, а не халифу90. За это время традиционалисты также получили большую народ- ную поддержку. Однако этот триумф был с привкусом горечи, поскольку ощущалось отчетливое чувство утраты, и не только по отношению к ученым, погибшим от пыток, но и по отно- шению к тем, кто сдался под давлением мучителей и запятнал свою репутацию. Ахмад ибн Ханбал стал «неоспоримым моральным лиде- ром» традиционалистов и занял очень жесткую позицию по отношению к этим ученым91. Традиционалисты также начали очищать свой лагерь от суннитских мутакаллимун92, при этом определяющим вопросом стал лафз аль-Коран. Эта концепция относилась к сотворенности «физического звучания читаемого [Корана] или записанного на странице» и была принята неко- торыми традиционалистами и суннитскими рационалистами, хотя наиболее консервативные голоса среди традиционалистов считали даже это мнение еретическим93. Ахмад ибн Ханбал и его самые ярые последователи после его смерти утверждали, что любой, кто отстаивает лафз ал-Коран как созданный, явля- ется джахмитом, тем самым лишая легитимности саму пози- цию94. Таким образом, последствия михны усугубили разногла- сия среди традиционалистов, что объясняет возможное форми- 90 Mattson, The Story of the Qur’an. Она добавляет: «Михна имела долго- срочный эффект укрепления социального статуса класса ученых, ко- торый с тех пор пытался утвердить свою независимость от политиче- ских правителей, чтобы судить о вопросах религиозного права и ве- ры, одновременно время от времени обращаясь к власти государства, чтобы навязать ортодоксальность, которую они описывали» (р. 145). 91 Ibid., 152. 92 См. примечание 411. 93 Brown, The Canonization of al-Bukhari and Muslim, 77. 94 Hurvitz, Formation of Hanbalism; более подробно изложено на с. 152– 155. Джахмиты были последователями Джахма ибн Сафвана (ум. 128); этот термин использовался ханбалитами в уничижительном смысле для обозначения мутазилитских тенденций среди коллег. У Джахма ибн Сафвана был ряд сомнительных убеждений, таких как «вера — это всего лишь внутреннее знание в сердце, не имеющее никакого внешнего выражения», а также «мнение о том, что рай и ад не веч- ны» (Blankinship, “The Early Creed,” 44). 246 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 рование ханбалитского мазхаба, отличного от шафиитского (даже несмотря на взаимосвязанность их научных взглядов). Шафииты были более терпимы к суннитским мутакаллимун. Это нашло отражение в эволюции мазхаба, в котором традици- оналисты и рационалисты сосуществовали, тогда как направ- ление школы ханбалитов было в основном однородно тради- ционалистским95. Мутазилиты пришли в упадок и в конечном итоге утратили всякий авторитет среди суннитов, ассимилиро- вавшись с шиитской теологией примерно в V веке по хиджре. До сих пор мы разбирали, какую основополагающую роль пророческая Сунна сыграла в становлении первоначальной ис- ламской правовой мысли и как подходы [в работе] с ней обоих направлений становились более сложными благодаря скрещи- ванию идей посредством научного взаимодействия. Таким об- разом, области хадиса и фикха (юриспруденции) взаимозависи- мы; неслучайно такие юристы, как Малик ибн Анас и Ахмад ибн Ханбал, также были гигантами хадисоведения своего време- ни. К III веку по хиджре прежнее рвение в сборе хадисов приве- ло к появлению трехуровневого метода критики хадисов: «тре- бовательность к источнику (иснад)… оценка надежности этого источника и… поиск подтверждения хадиса»96. Факих (право- вед) полагался на достоверность хадисов, независимо от того, были ли они проверены временем в общественной практике (как Малик ибн Анас или Абу Ханифа) или посредством сбора и критики сообщений (как аш-Шафии и Ахмад ибн Ханбал). Та- ким образом, хотя хадис и фикх в конечном итоге развились в отдельные дисциплины, у них есть общая история. Более того, хотя эпонимы юридических школ разрабатывали свои методо- логии на протяжении всей жизни, большая часть работы по пе- редаче и совершенствованию их обширных знаний, включая формализацию каждой из них как юридической школы, вы- полнялась определенным кругом учеников на протяжении не- скольких поколений, которые сохраняли труды своих учителей, создавали собственные тексты, разъясняющие подходы своих предшественников и дополняли их новыми кейсами, порой перенимая стратегии из конкурирующего лагеря. Например, точно так же, как аш-Шафии признавал правовую аргумента- цию, мы видим, что ахл ар-ра‘й в III веке интегрировали науку о хадисах в юриспруденцию, а ханафитский правовед ат- Тальджи (ум. 267) обосновал правовую методологию своей 95 Hurvitz, Formation of Hanbalism. 96 Brown, Hadith, 80. ФОРУМ n 247 школы на хадисах и соответствующим образом переработал правовые рассуждения97. Кроме того, последующие поколения ученых-ханбалитов больше полагались на кийас, чем их отец- основатель. Отдельные маликитские правоведы также подверг- лись влиянию методов аш-Шафии, тогда как Египет в конеч- ном итоге принял шафиитский мазхаб. Ученики аш-Шафии распространяли его идеи на далекие и обширные территории, что привело к сближению взглядов в мазхабах98; задача ученых упростилась с появлением бумаги, что привело к «взрыву зна- ний» в IV и III веках по хиджре. Растущая зависимость от хадисов привела к тому, что их собиратели начали обобщать сообщения, тем самым положив начало движению «сахих» (достоверных) в III веке по хиджре и созданию полных томов хадисов. Наиболее выдающимися из них были аль-Бухари (ум. 256) и Муслим (ум. 261), за которыми следовали их ученики и коллеги — Ибн Маджа (ум. 272), Абу Дауд (ум. 275), Тирмизи (ум. 278) и Насаи (ум. 302). Все они взаи- модействовали на оживленной традиционалистской сцене Баг- дада, в которую также входили шафиитские ученые вместе с Ибн Ханбалом и его окружением99. Они были мотивированы тем, что теперь имеется достаточно достоверных хадисов и что ученым не нужно полагаться на слабые из них при решении правовых и доктринальных вопросов100. Первоначально считавшиеся откло- нением от тех норм улемов, основанных на передаче, которые тем не менее полагались на сообщения с проблемными иснадами для принятия правовых решений, сборники аль-Бухари и Му- слима позднее изучались и пропагандировались шафиитскими учеными, что в конечном итоге привело к их широкому при- знанию всеми правовыми школами в V веке по хиджре101. Это был еще один шаг к укреплению позиций элиты (ал-хасса) среди ученых из масс (ал-амма), для которых их «любительское соби- рание хадисов было средством привязать себя к своему Пророку». Благодаря успеху движения «сахих» достоверные сборники вы- теснили персональные собрания102. Важным следствием стан- 97 Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law. 98 99 Brown, The Canonization of al-Bukhari and Muslim. 100 Ibid. 101 Ibid. 102 Ibid., 58. Браун объясняет: «С первых дней ислама передача хадисов была для простых мусульман средством приобщиться к вдохновляю- щему авторитету Пророка и объединить свою жизнь с его харизмой. 248 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 дартизации сборников хадисов стало возрождение женской научной деятельности в этой области в конце IV века по хиджре103. В то время как первые женщины-передатчики «пред- ставляли локализованное воспроизведение религиозных зна- ний», которые со временем устарели из-за небывалого интереса к процессу сбора хадисов со стороны всех и каждого, закрепление традиции хадисов в формате письменных текстов дало женщи- нам более стабильную среду для того, чтобы снова внести свой вклад в эту область104. Дочери обычно узнавали хадисы от своих матерей, отцов, бабушек и дедушек и других членов семьи, включая мужей. Ранними примерами того, как отцы обучали своих дочерей, является дочь Саида ибн аль-Мусайиба, которая учила хадисы у него, и дочь Малика ибн Анаса, которая выучила наизусть «Ал-Муватта»; это становилось все более распростра- ненным явлением и способствовало возрождению женской уче- ности105. В Багдаде Амат аль-Вахид (ум. 377) выучила Коран наизусть, изучила шафиитский фикх и передавала хадисы от сво- его отца, в то время как Амат ас-Салам (ум. 390) под руковод- ством отца стала знатоком хадисов106. По большей части женская ученость была направлена на получение знаний в области хади- сов, которые они затем преподавали как мужчинам, так и жен- щинам. Карима аль-Марвазия (ум. 463) из Мекки стала знамени- той рассказчицей «Сахих аль-Бухари»107. Фатима аль-Джуздания (ум. 514) была известна своим пересказом сборников ат-Табарани (ум. 360). Фатима ибн Саад аль-Хайр (ум. 600) имела возможность учиться у аль-Джуздании в Исфахане; позже она поселилась в Египте, где изучение хадисов получило широкое распростране- ние108. В Багдаде Шухда аль-Катиба (ум. 574) и Таджани аль- Вахбания (ум. 575) считались крупными знатоками хадисов; Шухда также была мастером-каллиграфом109. Фатима ас- Самаркандийя (ум. 578), с другой стороны, была известна своей Как и вся ранняя мусульманская наука, сбор и изучение хадисов не были продуктом учебных заведений; этим занимались набожные лю- ди, чьи конечные знания и благочестивое обаяние принесли им ува- жение и авторитет в их общинах» (р. 57). 103 Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge in Islam. 104 Ibid., 103. 105 Nadwi, al-Muhaddithat. Более подробное описание можно найти на стр. 44–46, 98–102 и 142–149. 106 Ibid. 107 Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge in Islam. 108 Nadwi, al-Muhaddithat. 109 Ibid. ФОРУМ n 249 юридической проницательностью; ее отец, ученый, выдал ее за- муж за своего верного ученика аль-Касани (ум. 587), который сам стал известным юристом110. Процесс передачи и сбора хадисов продолжался и после воз- никновения движения «сахих», но в V веке по хиджре ученые- хадисоведы начали признавать тот факт, что процесс записи хади- сов, находящихся в обращении, подходит к концу111. Акцент сме- стился на толкование существующих сборников хадисов, что со временем привело к развитию жанра комментариев к хадисам (шарх ал-хадис). Подобно тафсиру Корана (см. ниже), шурух (ком- ментарии) стал междисциплинарным пространством, в котором комментатор опирался на многочисленные источники информа- ции (лексикологию, правовые предписания, стихи Священного Писания, рационалистическую герменевтику, историю и мн. др.) для продвижения определенной интерпретации. В то же время комментаторы хадисов также использовали более специализиро- ванные методологии, такие как составление биографий передат- чиков, знание различных вариантов изложения хадисов и анализ редакторского выбора составителей112. Ранние комментарии каса- лись популярных хадисов, малопонятной лексики, проблемного иснада и двусмысленности значений. Примерами могут служить шурух аль-Хаттаби (ум. 388) «Сунана Аби Дауд» и «Сахих ал- Бухари»; комментарий Ибн Абд аль-Барра (ум. 463) к «Ал- Муватта» Малика и шарх аль-Мазари (ум. 536) к «Сахих Му- слим»113. Последующие комментарии к хадисам были более эн- циклопедичными, с подробным анализом каждого хадиса, а так- же объяснением их иснадов и их организации по рубрикам. К этой категории относятся шарх «Сахих Муслим» ан-Навави (ум. 676) и знаменитый комментарий на «Сахих аль-Бухари», «Фатх аль- Бари» от Ибн Хаджара аль-Аскалани (ум. 852)114. Появились также более короткие комментарии, которые были доступны широкому кругу читателей, например, краткий шарх «Сахих аль-Бухари» аз- 110 Nadwi, al-Muhaddithat. 111 Brown, The Canonization of al-Bukhari and Muslim. Браун упоминает, что ад-Даракутни (ум. 385) и аль-Харави (ум. 430) каждый составили сборники хадисов, которые они считали сахих и которые, по их мне- нию, должны были быть включены аль-Бухари и Муслимом. 112 Joel Blecher, “Hadith commentary,” в Encyclopedia of Islam, Third Edition, ed. Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, and Everett Rowson. 113 Ibid. 114 Ibid. 250 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 Заркаши (ум. 794) и комментарий аль-Хайтами (ум. 974) к знаме- нитому сборнику из сорока хадисов ан-Навави115. Написание ком- ментариев стало отличительной чертой авторитетных ученых- хадисоведов и тем занятием, которое позволяло им взаимодей- ствовать с традицией хадисов116. Известные шурухи более позднего периода были созданы Али Кари (ум. 1606) из Мекки, аль-Синди (ум. 1728) из Йемена и индийским ученым аль-Мубаракпури (ум. 1935). Также стали обычным явлением тематические сборники хадисов с редакторскими примечаниями. Например, такие юри- сты, как аль-Ишбили (ум. 581), аль-Макдиси (ум. 600) и Ибн Дакик аль-Ид (ум. 702), посвятили себя изучению правовых постановле- ний в хадисах и их подробному обсуждению в рамках жанра ах- кам ал-хадис (законы, почерпнутые из хадисов)117. Тахридж — еще один жанр, появившийся в VII веке по хиджре. В нем рассматри- вались все хадисы, появившиеся в предыдущих научных трудах, и обсуждалась их достоверность118. Среди ученых, прилагавших усилия в данном направлении, были аль-Мундхири (ум. 656), Ибн аль-Мулаккин (ум. 804), Зайн ад-Дин аль-Ираки (ум. 806) и Шамс ад-Дин ас-Сахави (ум. 902). Предварительное признание общей методологии, форми- рующей первые принципы усул ал-фикх, за которым последо- вало утверждение общего свода хадисов, обеспечило не только взаимно согласованное мировоззрение, но и общий язык для всех мазхабов, который затем использовался для межмазхабных дебатов и полемики119, укрепляя самобытность каждой школы 115 Joel Blecher, “Hadith commentary,” в Encyclopedia of Islam, Third Edition, ed. Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, and Everett Rowson. 116 Brown, Hadith. 117 Ibid. 118 Ibid. 119 Ibid. Браун отмечает: «Канон Сахихайн был идеальным полемиче- ским оружием, которое можно было использовать против оппонен- тов. Но это не означало, что ученые считали, что они должны подчи- няться всем хадисам, найденным в двух сборниках, в своих собствен- ных работах. Если ученый шафиитского или ханафитского мазхаба находил в сборниках аль-Бухари или Муслим хадис, с которым он не соглашался, он без угрызений совести критиковал его подлинность. ... Только в ранний современный и собственно современный периоды критика «Сахихайн» стала предметом споров, но это в первую очередь связано с желанием мусульманских ученых защитить статус двух книг, которые они считают символами исламской традиции, подвер- гающейся нападкам со стороны современности» (рр. 41-42). ФОРУМ n 251 и сохраняя собственные позиции на протяжении столетий120. Тем не менее межмазхабное научное взаимодействие имело место и часто приводило к гибридизации идей и влияний, как это происходило с региональными центрами в первые десяти- летия исламской науки. Например, Суфьян ас-Саури получил образование в Куфе, но перенял экзегетический подход Ибн Аббаса121. Точно так же аль-Хасан аль-Басри находился под влиянием Саида ибн аль-Мусайиба из Медины122. Мы продол- жаем наблюдать это взаимодействие с аш-Шафии, который начинал как ученик Малика ибн Анаса, но позже развил свой собственный интеллектуальный проект. Порой это взаимодей- ствие не обязательно приводило к переходу в другой лагерь. Так Мухаммад ибн ‘Абд аль-Хакам (ум. 268), египетский мали- кит, был учеником аш-Шафии; несмотря на влияние своего учителя, он вернулся к формальной практике маликизма123. Напротив, аль-Бувайти (ум. 231) и аль-Музани (ум. 264), два ключевых ученика аш-Шафии, восприняли методы своего учи- теля и вышли за рамки своих прежних связей с маликитами и ханафитами; при этом их особый подход представлял собой смешение идей разных школ124. Составители книг «Сахих» входили в разноплановое традиционалистское сообщество Баг- дада. Например, и аль-Бухари, и Муслим были учениками Ибн Ханбала, но им не нравилась его гибкость в использовании сла- бых хадисов (которые он предпочитал кийас, поскольку такова была его традиционалистская решимость)125; и это побудило их выявлять и собирать только сахих хадисы, что является красно- речивым признаком влияния, оказанного на них их учителем- шафиитом. Более того, ат-Тахави (ум. 321), начинавший в кругу шафиитов, позднее перешел в ханафизм. Между прочим, «Ал- акида ат-тахавия» ат-Тахави стала определяющим докумен- том, разъясняющим основные традиционалистские убеждения, независимо от мазхаба. Этот труд отражает влияние идей аш- 120 Некоторые ученые считают это «закрытием врат иджтихада (неза- висимого рассуждения, основанного на источниках Откровения)». Однако Халлак решительно выступает против этой точки зрения в своей работе: Wael Hallaq, “Was the Gate of Ijtihad Closed?” International Journal of Middle East Studies 16, no. 1 (1984): 3–41. 121 Abdul-Raof, Schools of Qur’anic Exegesis. 122 Ibid. 123 El Shamsy, The Canonization of Islamic Law. 124 Ibid. 125 Brown, The Canonization of al-Bukhari and Muslim. 252 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 Шафии, возникших в результате его интенсивной работы с ха- дисами в качестве доказательной базы126. Аналогичным обра- зом и аль-Ашари (ум. 324) начинал как ученик мутазилитов в Басре, но в конечном итоге отказался от этой школы в пользу суннитского мировоззрения. Однако, защищая последнее, он использовал рационалистические методы, тем самым основав ашаритскую теологическую школу и включив некоторые идеи мутазилитов, а также определенные формы теологической ар- гументации в основы ислама (см. раздел 6)127. Часть V: Кораническая экзегеза Разработка раннего коранического тафсира (экзегезы) была неотъемлемой частью хадисов и, следовательно, он передавался устно128. В конце концов, Пророк (мир ему и благословение Ал- лах) был самым первым толкователем (муфассир), и его слова вместе с обстоятельствами откровения (асбаб ан-нузул) дошли до нас благодаря сообщениям его сподвижников129. Абдулла ибн Аббас считался сподвижником, обладавшим наибольшими познаниями в Коране. Как уже отмечалось ранее, он вместе с Абдуллой ибн Масудом, Убайем ибн Каабом и другими воз- главлял первые региональные школы. Несмотря на то, что они находились в разных городах, их взгляды были удивительно схожи. Это можно увидеть по их единодушному отказу рас- суждать о муташаббиха (двусмысленных стихах), а также по их била кайф (не спрашивая как) в принятии атрибутов Бога130. Эти учителя-сподвижники использовали свои исключительные лингвистические способности для объяснения коранического арабского языка, но часто консультировались с другими спо- движниками относительно значения загадочных слов131. Они оказали большое влияние на экзегетические взгляды своих 126 Brown, The Canonization of al-Bukhari and Muslim. 127 Brown, Hadith. 128 Abdul-Raof, Schools of Qur’anic Exegesis. 129 Более подробное рассмотрение взаимодействия хадиса и тафсира описано в работе R. Marston Speight, “The Function of Hadith as Commentary on the Qur’an, as Seen in the Six Authoritative Collections,” в Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ān, ed. Andrew Rippin (Piscataway, NJ, USA: Gorgias Press, 2013). 130 Abdul-Raof, Schools of Qur’anic Exegesis. 131 Ibid. См. также Mattson, The Story of the Qur’an. ФОРУМ n 253 учеников, которые продолжили их работу. В дополнение к лек- сическим объяснениям, их основными методами толкования были тафсир ал-к̣ур‘ан бил-к̣ур‘ан (экзегеза Корана Кораном [Коран сам себя толкует])132, бил-сунна (из Пророческой Сунны) и би ак̣вал ал-сахаба (из высказываний сподвижников). Ранняя деятельность по тафсиру была неструктурированной, частич- ной и синоптической133, в основном для целей обучения ха- лак̣ас, а также для ответов на вопросы людей. Так продолжалось на протяжении всего поколения преемников (таби‘ин). С дру- гой стороны, таби таби‘ин (преемники преемников) подходи- ли к тафсиру комплексно, охватывая весь Коран в соответствии с расположением его глав134. Первым ученым, который про- комментировал Коран стих за стихом, был Мукатиль ибн Су- лейман (ум. 150)135. Коран был первой книгой ислама и арабской литерату- ры136. Изучение Корана, как видно из грамматической терми- нологии, использованной в самых ранних комментариях, при- вело к созданию науки грамматики137. Сообщается, что халиф Али поручил своему секретарю Абу-ль-Асваду ад-Дуали (ум. 69) записать основы арабской грамматики, чтобы уберечь язык от искажения138. За ним последовали и другие филологи, такие как ‘Абдаллах ибн Аби Исхак (ум. 117) и аль-Кисаи (ум. 189), в основном в Куфе и Басре, но ас-Сибавайхи (ум. 180) считается автором лучшего справочника по арабской грамматике в клас- сический период139. Филологи разработали очень сложные ме- 132 Это относится к методу, при котором стих(и) из одной части Кора- на используются для объяснения другого аята(ов). 133 Abdul-Raof, Schools of Qur’anic Exegesis. 134 Ibid. 135 Ibid. 136 Schoeler and Toorawa, The Genesis of Literature in Islam. 137 C.H.M. Versteegh, Arabic Grammar and Quranic Exegesis in Early Islam (Leiden: E. J. Brill, 1993). 138 Ад-Дуали также добавил знаки для обозначения кратких гласных и двойных согласных, а точки и диакритические знаки были добавлены позже. Mattson, The Story of the Qur’an. 139 Michael Carter, Sibawayhi (London: I. B. Tauris, 2004). Среди выдаю- щихся филологов последующих поколений мы видим аль-Фарра (ум. 207), Ибн Кутайба (ум. 276) и ас-Саррадж (ум. 316). Ибн Кутайба был также плодовитым автором морализаторских книг на различные те- мы. См. Schoeler and Toorawa, The Genesis of Literature in Islam, 103-4, где они также упоминают мутазилита ад-Джахиза (ум. 255), который, как сообщается, написал более 200 книг по обширной тематике. 254 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 тодики, которые стали жизненно важными для понимания Ко- рана. Лексикология и грамматика играли настолько важную роль в ранних работах по тафсиру, что толкования часто пред- ставляли собой именно лексические пояснения140. Таким обра- зом, филология была важнейшим герменевтическим инстру- ментом, используемым классическими экзегетами. В ходе ис- следования не только анализировались корневые слова, но и рассматривались их доисламские исторические и лингвистиче- ские контексты, исследовалась грамматическая структура сти- хов и сравнивалось использование одних и тех же или сходных терминов в разных стихах141. Тем не менее муфассирун умело использовали свою лингвистическую проницательность и междисциплинарные источники для подкрепления всеобъем- лющего ортодоксального коранического повествования. Таким образом, экзегеты не применяли лингвистический анализ не- ограниченным образом; скорее, они ограничивали его более широкой целью — подкрепить источники Откровения142. Тем не менее Коран и хадисы оставались взаимозависи- мыми, поскольку пророческие сообщения продолжали исполь- зоваться в качестве инструмента толкования. Таким образом, усилия по составлению тафсира в этот начальный период от- ражают общую направленность научной среды, как мы видели на примере хадисов и фикхе, с включением поддельных хадисов, отсутствием иснада в сообщениях, неподтвержденными мнени- ями и распространением сектантских и политических про- грамм143. Более того, развитие тафсира было уникальным, по- скольку, в отличие от правоведов, экзегеты обычно использо- вали языческие литературные отрывки, а также иудео- христианские повествования (исра‘илийят) для объяснения ко- ранических стихов и тем144. Такой подход существенно отлича- ет данную дисциплину от фикха: поскольку содержание Корана выходит далеко за рамки юридических или догматических во- просов, толкователи опирались на различные источники и бы- 140 Более подробно на эту тему см. Versteegh, Arabic Grammar and Qur’anic Exegesis, и S. R. Burge, The Meaning of the Word: Lexicology and Qur’anic Exegesis (London: Oxford University Press, 2015). 141 Mattson, The Story of the Qur’an. 142 Walid Saleh, “Hermeneutics: al-Thaʿlabi,” в The Wiley Blackwell Companion to the Qur’an, ed. Andrew Rippin and Jawid Mojaddedi (Chichester, UK: Wiley Blackwell, 2017). 143 Abdul-Raof, Schools of Qur’anic Exegesis. 144 Ibid. ФОРУМ n 255 ли гораздо более гибкими, чем их строгие коллеги-юристы145. Это также объясняет наличие слабых преданий во многих сборниках хадисов: в вопросах, касающихся морали и духовно- сти, ученые были довольно снисходительны в принятии сооб- щений, даже если у них были проблемные иснады146. Посредством тафсира ученые также придавали историче- ское значение Корану, используя сиру Пророка Мухаммада (мир ему и благословение Аллаха). Такая контекстуализация не только увязывала текст с повседневной жизнью мусульманско- го сообщества, но и способствовала выведению правовых и мо- ральных указаний147. В то же время некоторые тафасир (ком- ментарии), особенно связанные с мистической и теологической герменевтикой, фокусировались преимущественно на симво- лических и аллегорических толкованиях, а не на исторических прочтениях текста148. Это можно увидеть в трудах суфия аль- Кушайри (ум. 465), мутазилита аз-Замахшари (ум. 538) и теоло- га-философа Фахр ад-Дина ар-Рази (ум. 606). В ‘улум ал-к̣ур‘ан различают два известных направления: тафсир бил-ма‘сур (толкование, основанное на традиции или асар) и тафсир бил- ра‘й (толкование, основанное на личных рассуждениях), при- чем первое представляет собой традиционалистскую суннит- скую точку зрения, которая ценит экзотерическое (очевидное) значение, а второе охватывает теологические и прочие группы, которые предпочитают эзотерическое (метафорическое) толко- вание149. Однако муфассирун используют междисциплинарные ресурсы, которые трудно группировать в рамках таких бинар- ных классификаций. Например, тафсир ат-Талаби (ум. 425), ко- торый был родом из Нишапура, интеллектуального центра IV века по хиджре, содержит множество языческих литературных ссылок и при этом сохраняет суннитское мировоззрение150. Кроме того, важной особенностью толкования Корана является так называемая «генеалогическая традиция»: каждый новый толкователь сначала цитирует толкования предыдущих муфас- сиров, а затем добавляет свои собственные взгляды. Это обеспе- чило преемственность, а также включение множества интер- 145 Mattson, The Story of the Qur’an. 146 Brown, Hadith. 147 Andrew Rippin, “Tafsir,” в Encyclopedia of Islam, Second Edition, ed. P. Bearman, Th. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel, and W. P. Heinrichs. 148 Ibid. 149 Abdul-Raof, Schools of Qur’anic Exegesis. 150 Walid Saleh, “Hermeneutics: al-Tha‘labi.” 256 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 претаций151. Таким образом, аль-Куртуби (ум. 671), чей коммен- тарий обычно относят к тафсир бил-ма‘сур, опирался, среди прочего, на аз-Замахшари, которого обычно ассоциируют с тафсир бил-ра‘й152. Следовательно, принимая во внимание ис- ториографию тафсира, это могут быть упрощенные категории, которые не охватывают в полной мере богатство, а также генеа- логические особенности тафсира и не учитывают основной корпус суннитских тафсиров для большей части мусульман- ской интеллектуальной истории153. Среди других заслуживаю- щих внимания муфассиров были аль-Вахиди (ум. 468) из Ниша- пура, Ибн Аттия (ум. 546) из аль-Андалуса и перс аль-Байдави (ум. 685). Концептуализация аш-Шафии, которая придала пророче- ским сообщениям уникальный авторитет в области права, так- же оказала влияние на экзегетов. Это ясно видно на примере вызывающего глубокое уважение величайшегося труда ат- Табари (ум. 310) в своей области — его тафсира, где во «Введе- нии» содержатся рассуждения в том же духе, а авторский голос звучит самостоятельно, открывая аш-Шафии через его теорети- ческие работы (сравните, например, с конспектами лекций, опубликованными учениками Абу Ханифы, и «Аль-Муваттой» Малика, представляющей собой просто сборник традиций и изречений154. Более ранние коранические комментарии также публиковались в виде конспектов лекций, где излагалась одно- значная точка зрения в отличие от многочисленных мнений, включенных ат-Табари в его работы)155. Аналогичным образом, следуя траектории развития дисциплины хадисоведения, в IV веке наблюдалось распространение тафасир, основанного на подлинных исламских источниках, в отличие от языческих 151 Walid Saleh. The Formation of the Classical Tafsir Tradition: The Qur’an Commentary of al-Thaʿlabi (Leiden: Brill, 2004). 152 Walid Saleh, “Medieval Exegesis: The Golden Age of Tafsir,” в The Oxford Handbook of Qur’anic Studies. 153 Walid Saleh, “Preliminary Remarks on the Historiography of Tafsir in Arabic: A History of the Book Approach,” Journal of Qur’anic Studies 12 (2010): 6–40. Также см. Rippin, “Tafsir,” EI2. 154 Здесь мы видим отчетливые сдвиги в характере письменных ис- точников, произошедшие во II и III вв.: эволюционируя от мнемони- ческого приема (конспекты лекций) к написанию как способу выра- жения (аль-Муватта Малика), оно со временем приобрело конкретные цели развития, послужило систематизированию и распространению идей (работы аш-Шафии и далее). 155 El Shamsy, The Canonization of Islamic Law. ФОРУМ n 257 ссылок или исра‘илийат. К ним относятся работы персидских муфассиров Ибн Аби Хатима (ум. 327), Абу'л Шейха (ум. 369) и Ибн Мардавайха (ум. 410). Однако с интеграцией рациональной теологии в мейнстрим ислама (см. следующий раздел) суннит- ский истеблишмент включил теологическую и литературную интерпретацию в учебные программы медресе, а не в эти тра- диционалистские программы. Например, тафсир аз- Замахшари был частью стандартной учебной программы мед- ресе на протяжении многих столетий156. Ибн Касир (ум. 774) возродил традиционалистское направление, когда раскритико- вал включение недостоверных сообщений и исра‘илийат в комментарии к Корану157. Среди его учителей были аль-Фазари (ум. 729) и аль-Миззи (ум. 742). Примечательно, что Ибн Касир был традиционалистом-шафиитом, который начал свою науч- ную деятельность на волне многочисленных успехов, достиг- нутых хадисоведением, кульминацией которых стало движение сахих и признание этих сборников как окончательных и неиз- менных. Таким образом, он оценил сообщения, включенные в произведения ат-Табари и Ибн Аби Хатима согласно канону хадисов158. Ас-Суюти (ум. 911) последовал этому примеру, со- брав в своем тафсире хадисы, основанные на иснаде. Тем не менее экзегеты-традиционалисты оставались на периферии суннитского истеблишмента до тех пор, пока их работы не бы- ли возрождены и переизданы в ХХ веке159. Сегодня тафсир Ибн Касира преподается как в университетах, так и в семинариях, он стал доступен широкой публике в сокращенном виде, пре- вратившись в «центральный текст арабо-исламского мира»160. Тафсир, как и шарх ал-хадис, остается важной научной об- ластью в наше время. Но одним из современных подходов к 156 Saleh, “Preliminary Remarks.” Риппин объясняет, что, хотя тафсир Замахшари «известен своей мутазилитской точкой зрения», он «от- личается прежде всего своим особым мировоззрением, а не наличием общего богословского аргумента как такового или количеством таких аргументов» (“Tafsir,” EI2.). 157 Younus Mirza, “Ishmael as Abraham’s Sacrifice: Ibn Taymiyya and Ibn Kathir on the Intended Victim,” Islam and Christian-Muslim Relations 24, no. 3 (2013): 277–298. 158 Younus Mirza, “Ibn Kathīr, ʿImād al-Dīn,” EI3. 159 Saleh, “Preliminary Remarks.” Более подробное описание по данной теме см. Ahmed El Shamsy. Rediscovering the Islamic Classics: How Editors and Print Culture Transformed an Intellectual Tradition (Princeton: Princeton University Press, 2020). 160 Mirza, “Ibn Kathīr, ʿImād al-Dīn,” EI3. 258 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 тафсиру являются тематические работы, которые не сосредота- чиваются на установленном порядке Корана, а вместо этого связывают стихи из различных разделов в соответствии с ос- новными идеями, обозначенными автором161. Кроме того, сего- дня можно найти оригинальные тафасир на местных языках, отражающие контекст коренных народов, а не только распро- странение переведенных арабских произведений, что раньше было нормой162. Часть VI: Синтез рационального богословия Мутазилиты продолжали преподавать и после михны. С появ- лением суннитских мутакаллимун вопреки осуждению тради- ционалистов, усилия рационалистической теологии — поиск доказательств универсальных истин за пределами Корана и Сунны ради обретения достоверности — продолжали прояв- ляться. Тот факт, что аль-Бухари считал лафз ал-коран, или де- кламацию Корана, сотворенным действием, показывает, насколько сильным стало влияние калама163. Однако именно благодаря примирению аль-Ашари ортодоксальных исламских концепций с каламом — наряду с уточнением этих идей в по- следующие столетия, — привело его в лоно общепринятой идеологии. Отвергая сотворенность Корана, которую упорно поддерживали мутазилиты, аль-Ашари подтвердил ключевые традиционалистские убеждения, такие как признание основ- ных атрибутов Бога как истинных, наказание в могиле, суще- ствование рая и ада и то, что верующие увидят Бога в жизни грядущей164. Отдавая приоритет откровению, аль-Ашари тем не менее считал необходимым предоставить неоспоримые доказа- тельства и рациональные аргументы, а не только обычные «подтверждения Священного Текста»165. В то время как мута- зилиты были чрезмерно сосредоточены на трансцендентности Бога, а традиционалисты ограничивались более очевидными интерпретациями, которые в своих крайних формах граничили с антропоморфизмом166, аль-Ашари искал срединный путь, ко- 161 Rippin, “Tafsir,” EI2. 162 Ibid. 163 Brown, The Canonization of al-Bukhari and Muslim. 164 Khalid Blankinship, “The Early Creed.” 165 Nguyen, Modern Muslim Theology, 127. 166 Khalid Blankinship, “The Early Creed.” ФОРУМ n 259 торый не был бы ни чрезмерно аллегорическим, ни исключи- тельно буквалистским167. При этом он избегал любых сравне- ний и подобий между Богом и Его творением и вместо этого настаивал на том, что люди не в состоянии понять истинную природу качеств Бога168. Его ученики и последующие поколе- ния ученых, такие как аль-Бакиллани (ум. 403) и Абу Исхак аль- Исфарайини (ум. 418), взяли общую богословскую основу, со- зданную аль-Ашари, и опирались на нее, уточняя и расширяя его аргументы. В итоге концепция Бога ашаритов получила широкое признание среди суннитов, особенно среди малики- тов и шафиитов. Современник аль-Ашари, аль-Матуриди (ум. 333), разра- батывал свою собственную богословскую критику мутазилитов в Самарканде. На него оказали влияние взгляды Абу Ханифы, которые распространились в Средней Азии, а также мурджи- изм, возникший из концепции ирджа‘, отсрочки вынесения суждения о сподвижниках, участвовавших в ранних фитнах. К тому моменту стало известно больше благодаря преображен- ному смыслу (который аль-Матуриди полностью принял), что вера и действия — это две разные вещи, и качество последних не определяет искренность первой, поскольку вера не увеличи- вается и не уменьшается169. В этом моменте он расходился с аль-Ашари, который утверждал, что вера состоит «как из убеж- дений, так и из поступков, возрастающих или убывающих в зависимости от праведности последних»170 (что также было по- зицией традиционалистов). Таким образом, в то время как аль- Ашари придерживался точки зрения наличия предопределе- ния, согласно которой Бог является высшим творцом всех че- ловеческих поступков, аль-Матуриди утверждал, что, хотя дей- ствия были предопределены Богом, люди свободны сами опре- делять собственные поступки171. Кроме того, аль-Матуриди признавал, что сущностные (например, всеведение и могуще- ство) и активные (например, прощение и милосердие) атрибу- ты Бога вечны, тогда как ашариты принимали только сущ- 167 Nader El-Bizri, “God: Essence and Attributes,” в The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology. 168 Tilman Nagel. The History of Islamic Theology from Muhammad to the Present (Princeton, NJ: Markus Weiner Publishers, 2000). 169 Martin Nguyen, Modern Muslim Theology. 170 Khalid Blankinship, “The Early Creed,” 53. 171 Ibid. 260 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 ностные как таковые172. Аль-Ашари утверждал, что люди знают разницу между добром и злом благодаря откровению Бога, то- гда как аль-Матуриди заявил, что Бог наделил людей способно- стью отличать правильное от неправильного посредством их рассуждений, основанных на Откровении. В то же время два богослова разделяли общее рвение к дискредитации идеологии мутазилитов и выдвижению на первый план Откровения как основы рационального мышления. Поступая подобным обра- зом, они стремились достичь баланса между откровением и ра- зумом, что привело к тому, что мусульманская умма приобрела два богословских направления, которые позволили ей противо- стоять внешней критике рациональным и последовательным образом173. Идеи аль-Матуриди получили поддержку главным образом в ханафитском мазхабе и постепенно распространи- лись на большую часть исламского мира благодаря поддержке Османской империи. Среди выдающихся ученых школы аль- Матуриди — теолог Абу аль-Муин ан-Насафи (ум. 508) и Джа- маль ад-Дин аль-Газнави (ум. 593). . Таким образом, IV век по хиджре ознаменовался не только окончательным формированием четырех мазхабов, но и разви- тием теологических школ, которые стали их частью. Ханбалиты придерживались своего собственного, строго традиционалист- ского направления в теологии, которое поощряло простое чте- ние Священных Писаний (как Корана, так и Сунны) и отвергало калам. Престижный университет Аль-Азхар также был основан в том же столетии в Каире шиитскими Фатимидами в 360 году по хиджре. Позже он был преобразован в суннитское учебное заве- дение Салахуддином Айюби (правил в 566–589 гг. х.). Парал- лельным течением, которое начало образовываться в мусуль- манском мире начиная с III века, была фалсафа (философия). В то время как мутазилиты приняли эллинистические рассуждения в качестве общего языка со своими немусульманскими коллегами, мусульманские философы освоили греческую философию и по- пытались интегрировать ее с теоцентричным мировоззрением ислама, стремясь к обретению уверенности посредством нагляд- ных доказательств. Аль-Кинди (ум. ок. 252 г.), ключевая фигура в зарождающемся багдадском Доме Мудрости, отвечал за кон- троль над переводом греческих произведений на арабский язык. Его мышление во многом сформировалось под влиянием этих философских трактатов, и он написал множество собственных 172 Ibid. См. также Nader El-Bizri, “God: Essence and Attributes.” 173 Martin Nguyen, Modern Muslim Theology. ФОРУМ n 261 текстов по целому ряду тем, поэтому его называют отцом араб- ской философии. В атмосфере сильного влияния мутазилитов аль-Кинди стремился показать совместимость теологии и фило- софии, чтобы доказать универсальные истины ради подтвер- ждения вероучения. Хотя его интеллектуальные достижения позже затмили такие философы, как аль-Фараби (ум. 339) и Ибн Сина (ум. 428), «переводы, сделанные в кружке Кинди, стали стандартными философскими текстами на многие века впе- ред»174. Аль-Фараби стал известен как «Второй Учитель» в честь Аристотеля, который был известен как «Первый Учитель»175. Ибн Сина, с раннего возраста изучавший исламские науки, за- нял видное положение в философии как великий систематиза- тор, он также известен своим синтезом рациональной филосо- фии и рационального богословия. Калам, существовавший до Ибн Сины, был сформулиро- ван как реакция на позицию мутазилитов. По существу, теории и аргументы, разработанные суннитскими мутакаллимун, на протяжении многих столетий в целом оставались неизменны- ми176. Между тем фальсафа развивалась независимо со времен аль-Кинди, оказав очень незначительное влияние на теоло- гию177. Ибн Сина мастерски соединил эти две отдельные ветви, так что «калам после [Ибн Синана] стал подлинно исламской философией, синтезом метафизики [Ибн Сины] и мусульман- ской доктрины»178. Двумя основными вкладами Ибн Сины, ко- торые оказали большое влияние на будущих богословов, были: проводимое им различие между существованием и сущностью, а также различение «того, что необходимо само по себе... а именно Богом», от «того, что необходимо, но в силу иного..., а именно всего, что не является Богом (что считается существу- ющим по необходимости, хотя и в силу Бога, а не в силу самого себя)»179. При этом концепция Бога Ибн Сины сводила Его 174 Peter Adamson, “al-Kindi,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2020 Edition), ed. Edward N. Zalta, https://plato.stanford.edu/ archives/spr2020/entries/al-kindi/. See also, Carl Sharif El-Tobgui, Ibn Taymiyya on Reason and Revelation: A Study of Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l- naql (Leidin; Boston: Brill, 2020), 55–57. 175 El-Tobgui, Ibn Taymiyya on Reason and Revelation, 57–60. 176 Ibid. 177 Ibid. 178 Robert Wisnovsky, “Avicenna and the Avicennian Tradition” в The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, ed. Peter Adamson and Richard C. Taylor (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2005), 92. 179 El-Tobgui, Ibn Taymiyya on Reason and Revelation, 61. 262 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 связь с миром к пассивному взаимодействию, охватывающему только общие знания. Эта точка зрения вызвала много критики со стороны богословов180. Однако, учитывая то, что современ- ный калам стал неадекватным и устаревшим перед лицом го- раздо более изощренной фальсафа, у богословов эпохи после Ибн Сины не было другого выбора, кроме как взяться за столп философии, воздвигнутый Ибн Синой, даже когда они пыта- лись возражать ему181. В процессе этого суннитские мутакал- лимун обосновывали свои рациональные утверждения, исполь- зуя труды Ибн Сины, тем самым закрепляя эти идеи в суннит- ском богословии182. Все более широкое использование логики наряду с философскими терминами и категориями в богослов- ских рассуждениях свидетельствует об устойчивом влиянии Ибн Сины на исламскую мысль, как будет показано ниже183. Часть VII: Разум против Откровения I Пятый век по хиджре ознаменовался возвышением аль-Газали (ум. 505), который широко известен как муджаддид (обновитель) веры. Ученик известного шафиитского и ашаритского ученого аль-Джувейни, аль-Газали был нанят Низамом аль-Мульком (ум. 485), великим визирем империи Сельджуков, чтобы препо- давать в недавно созданной сети исламских колледжей «Ал- Низамийя», которые придерживались шафиитского ашаритско- го мазхаба и, таким образом, способствовали его распростране- нию184. Первый был основан в Багдаде в 457 году, а аль-Газали начал преподавать в нем в 484 году по хиджре. Как и другие выдающиеся ученые до него, аль-Газали стремился защитить чистоту дин (религии, т. е. ислама) от любых извращающих ее сил. В тот момент, когда теология находилась в процессе инте- грации в основную суннитскую науку, угрозой, с которой столкнулась суннитская ортодоксия, стало вторжение [в науч- 180 El-Tobgui, Ibn Taymiyya on Reason and Revelation, 61. 181 Ayman Shehadeh. Doubts on Avicenna: A Study and Edition of Sharaf al- Din al-Masudi’s Commentary on the Isharat (Leiden: Brill, 2016). 182 El-Tobgui, Ibn Taymiyya on Reason and Revelation. For more details, see 60ff. 183 Ibid. 184 Toby Mayer, “Theology and Sufism,” в The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology. ФОРУМ n 263 ную сферу] фалсафа185. Важно отметить, что аль-Газали высту- пал не столько против философии как таковой, сколько против искажения основных исламских концепций со стороны му- сульманских философов, таких как аль-Фараби и Ибн Сина186. В своей книге «Непоследовательность философов» (или «Опровер- жение философов») он выделил три вывода, которые считал тео- логически ошибочными и, следовательно, представляющими собой неверие (куфр): их утверждение, что вселенная совечна Богу, отрицание телесного воскресения и заявление о том, что Бог знает только универсалии, а не частности187. Что касается других их утверждений, некоторые он считал бид‘а (нововведе- нием), а другие — вполне приемлемыми. При этом сам аль- Газали проявил замечательное владение логикой и философи- ей, умело и мастерски деконструируя и критикуя фалсафа. В то же время он стремился разрешить противоречие между разу- мом и Откровением, предлагая толковать те аяты, которые не поддаются рациональному объяснению, образно (та’вил). Например, пояснил он, поскольку существуют «веские под- тверждающие аргументы, доказывающие, что Бог не может иметь “руку” или сидеть на “троне”», их следует толковать сим- волически188. Это решение, известное и разработанное как уни- версальное правило, отдавало предпочтение разуму перед От- кровением; оно получило широкое признание среди мусуль- манских теологов и стало стандартной позицией ашаритов189. Хотя аль-Газали часто обвиняют в упадке философии в мусульманском мире в наши дни, на самом деле он ввел ари- стотелевскую логику — через труды Ибн Сины — в теологиче- ский дискурс настолько прочно, что она стала неизменной чер- той последующей литературы190. Таким образом, вместо того, чтобы полностью изгнать философию, ее перепрофилировали, 185 Аль-Газали также написал трактат, опровергающий исмаилитских шиитов, еще одну фракцию, набиравшую силу в то время. 186 Фактически его разъяснительная работа по фалсафа «Цели филосо- фов», переведенная на латынь и иврит, была неверно истолкована как трактат, защищающий философию, и получила широкое распростра- нение. См. Frank Griffel, “al-Ghazali,” The Stanford Encyclopedia of Philo- sophy (Summer 2020 Edition), ed. Edward N. Zalta, https://plato.stanford.edu/ archives/sum2020/entries/al-ghazali/. 187 Ibid. Этот последний пункт связан с концепцией Ибн Сины о Боге как о пассивно и в целом осознающем Свое творение. 188 Ibid. 189 El-Tobgui, Ibn Taymiyya on Reason and Revelation. 190 Montgomery Watt, “al-G̲h̲azali,” в EI2. 264 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 адаптировав к каламу и, соответственно, приняв в рамках ос- новной исламской мысли; это наиболее отчетливо видно в уче- нии ар-Рази, появившемся спустя столетие после работ аль- Газали191. Далее, Ибн Рушд (ум. 520), один из величайших му- сульманских философов, родом из мусульманской Испании, вслед за аль-Газали выступил с критическим ответом под названием «Непоследовательность непоследовательности». Хо- тя собственно фалсафа, как и теология мутазилитов, нашла лучший прием среди шиитов и процветала в их среде, она не исчезла полностью и среди суннитов, о чем свидетельствуют труды андалузцев Ибн Баджи (ум. 533) и Ибн Туфайля (ум. 581), а также перса Сухраварди (ум. 587) и османского ученого Анка- рави (ум. 1631)192. Неимоверно разнообразный и религиозно плюралистичный мир аль-Газали отражен в другом его важном тексте, объясняющем, как примирить многочисленные разно- гласия внутри мусульманской уммы, включая различные мазхабы и теологические школы, не говоря уже о других тече- ниях, таких как фалсафа, тасаввуф (суфизм) и шиитские секты. Чтобы укрепить единство и воспрепятствовать поспешным об- винениям в куфре, он подчеркивал общность основных верова- ний, то есть свидетельство о единстве Бога, пророческой мис- сии Мухаммада (мир ему и благословение Аллаха) и существо- вании Судного дня, а также указывал на важность подтвержде- ния того, что было установлено посредством таватур (массо- вой передачи)193 или иджмы (консенсуса) Пророческой Сунны. Если кто-то противоречит любому из этих утверждений, то его можно объявить неверующим (кафир), поскольку, по сути, он утверждает, что Пророк (мир ему и благословение Аллаха) со- лгал, а это равносильно богохульству. Поступая подобным об- разом, он создал широкие границы для множественности ин- терпретаций и подходов, защищаемых под эгидой религиоз- ной толерантности. Несмотря на активную защиту ислама благодаря своей академической работе, многочисленным достижениям и посто- янным усилиям по обоснованию вероучения посредством тео- 191 El-Tobgui, Ibn Taymiyya on Reason and Revelation. 192 Hossein Ziai, “Islamic Philosophy (falsafa),” в The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology. 193 Когда хадис «передается таким огромным количеством людей в настолько разных местах, что невозможно представить, чтобы кто-то мог его выдумать или сговориться подделать», он называется мута- ватир. Brown, Hadith, 191. ФОРУМ n 265 логических рассуждений, в 488 году по хиджре аль-Газали пе- режил кризис веры. Он внезапно оставил свою преподаватель- скую должность вместе с сопутствующей ей помпезностью и престижем, выбрав вместо этого минималистичную жизнь ас- кета194. Достигнув совершенства во многих исламских науках, аль-Газали понял, что теологической эрудиции самой по себе недостаточна для обретения искупления в загробной жизни. Он чувствовал себя наиболее близким к достижению этой цели и ощущал уверенность, когда находился в духовно насыщен- ной среде мистиков195. Как раз в это время он написал труд «Возрождение религиозных наук» (Ихйа’ ‘улум ад-дин), в котором убедительно обосновал необходимость включения тасаввуфа в теологию. Озабоченный спасением в жизни грядущей, аль- Газали критиковал мирское окружение улемов, которые превра- тились в придворных, и стремился обосновать исламскую практику, как научную, так и индивидуальную, «живым при- сутствием Бога»196. Для этого он интегрировал параллельный мир суфизма в исламскую ортодоксию, подчеркивая, что «жизнь в соответствии с шариатом является необходимой ос- новой суфийской жизни»197, тем самым утверждая, что она ле- жит в основе религиозных наук, а не является чем-то внешним по отношению к ним. В связи с этим аль-Газали заявил, что та- саввуф является необходимым компонентом, который должен усвоить каждый мусульманин, а не чем-то, что может быть предпринято немногими избранными198. В конце концов его убедили вернуться в академическую сферу, и последние годы он провел, преподавая в университете Ан-Низамия в Нишапу- ре, где, кстати, он и получил первоначальное образование. 194 Эта трансформация аль-Газали хорошо известна. Дэвид Баррелл (David Burrell) в статье “Creation,” в The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, передает ее собственными словами аль- Газали. 195 Ibid. 196 Mayer, “Theology and Sufism,” 270. 197 W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual: A Study of Al-Ghazali (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1971). https://www.ghazali.org/ articles/watt.htm. 198 Mayer, “Theology and Sufism.” 266 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 Часть VIII: Тасаввуф Первоначальные следы того, что в конечном итоге трансформи- ровалось в суфийское движение, как упоминалось в начале дан- ной статьи, были обнаружены в Басре, в лице аскетичного и глу- боко преданного духовным вопросам аль-Хасана аль-Басри, чье учение оказало влияние на многие поколения его учеников. Обо- значение «суфий» (от арабского слова «суф» — шерсть) применя- лось во II веке по хиджре к людям, практиковавшим самоотрече- ние, которые носили одежду из шерсти в знак своего отказа от мира. Первоначально проявление этого мировоззрения было вы- ражено различными социальными и духовными способами мно- гочисленными благочестивыми людьми, объединенными в своем отвращении к погоне за материальным199. Погруженные внутрь себя, сосредоточенные на самоконтроле и стремящиеся достичь близости к Богу, они в конце концов сформировались как единая группа в Багдаде во второй половине III века по хиджре, Джунайд аль-Багдади (ум. 298) был известным членом этой группы. В ко- нечном итоге термин «суфий» стал обозначать особый тип благо- честия, воплощенный этими мистиками200. В различных частях мусульманского мира, включая Иран, Среднюю Азию, а также Сирию, существовали и другие региональные суфийские кружки; и хотя они различались по своим практикам, их объединял об- щий аскетический образ жизни201. Они находились на пути (та- рик̣), отмеченном стоянками (мак̣амат; ед. ч. мак̣ам), и ведущем к отрешению от себя и достижению определенного знания о Боге. Те, кто достигли этого результата, были среди духовных избран- ников (вали, мн. ч. аулийа), учителей, среди хасса. Как и в других исламских дисциплинах, ученики распространяли и записывали учения и биографии своих учителей, анализируя и расширяя их идеи202. Ученики также искали себе нескольких учителей, как в случае с хадисоведением и юриспруденцией203. 199 Ahmet Karamustafa, “Sufism,” в Voices of Islam, Volume 1, Voices of Tradition, ed. Vincent J. Cornell (Westport, Conn.: Praeger, 2007). Воспро- изведено в работе Muhammad in History, Thought and Culture: An Encyclopedia of the Prophet of God (ABC-CLIO/ Praeger, 2014). 200 Ibid. 201 Ibid. 202 Ibid. 203 Devin DeWeese, “Organizational Patterns and Developments within Sufi Communities,” в The Wiley-Blackwell History of Islam, ed. Armando Salvatore (Hoboken, NJ: John Wiley & Sons, 2018). ФОРУМ n 267 Внутри суфизма всегда существовало экстремистское от- ветвление, которое проявляло антиномические качества204. Такие личности, как Баязид (ум. 234) и аль-Халладж (ум. 309), считали себя стоящими выше установленных традиций, допуская со- мнительные действия и заявления, которые вызывали критику не только со стороны основного научного сообщества, но и со стороны собратьев-суфиев, большинство из которых продолжа- ли основывать свои духовные устремления на принципах шари- ата205. На самом деле, многие ярые критики суфизма, включая Ибн аль-Джаузи (ум. 597) и Ибн Таймийю (ум. 728), сами были суфиями, которые осуждали только его радикальные элемен- ты206. В результате возникла настоятельная необходимость раз- граничить «нормативные» суфийские практики, которая приве- ла к формированию двух ориентаций: традиционалистской и академической. Как это обычно бывало в других исламских об- ластях, последняя принимала рациональное богословие, тогда как первая его отвергала207. Примерами суфиев-традициона- листов были Абу Талиб аль-Макки (ум. 386), Абу Нуайм аль- Исфахани (ум. 430) и Абдаллах аль-Ансари (ум. 481). Их коллега- ми-рационалистами были ас-Саррадж (ум. 378), ас-Сулами (ум. 412) и аль-Кушайри. Аль-Кушайри являлся лучшим учени- ком аль-Хасана ибн Али ад-Даккака (ум. 405). Ад-Даккак выдал свою дочь Фатиму бинт аль-Хасан (ум. 480), которая была ниша- пурским хадисоведом и аскетом, за аль-Кушайри, ставшего из- вестным ашаритом208, чьи книги и тафсир помогли кристалли- зовать теологический синтез суфизма209. В течение многих поко- лений после Фатимы из этой семьи вышли несколько известных женщин-ученых. В их число входили историк аль-Фариси (ум. 529), а также знатоки хадисов Амат аль-Кахир Джавхар (ум. 530) и Амат Аллах Джалила (ум. 541)210. Они представляют собой род- ственные связи между семьями улемов, которые стали обычным явлением во всем мусульманском мире211. Это шафиитско- ашаритско-суфийское течение Нишапура также связано с транс- 204 Ahmet Karamustafa, “Antinomian Sufis,” в The Cambridge Companion to Sufism, ed. Lloyd Ridgeon (Cambridge: Cambridge University Press, 2015). 205 Ibid. 206 Brown, Hadith. 207 Karamustafa, “Sufism.” 208 Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge in Islam. 209 Karamustafa, “Sufism.” 210 Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge in Islam. 211 Ibid. 268 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 формацией взглядов аль-Газали. Аль-Газали был знаком с су- физмом со времен своего раннего обучения в Нишапуре, по- скольку у него было много учителей, симпатизировавших су- физму. Вполне возможно, что, когда он стал больше интересо- ваться теологией и философией, он пренебрег тасаввуф. Однако когда теологии и философии показалось для него недостаточно, он обратился к мистицизму и вернулся в Нишапур212. В свою очередь, усилия суфиев, склонных к теологии, были дополнены стремлением аль-Газали обобщить суфизм и привели к взаимо- обогащению, которое помогло распространить суфийские уче- ния и привнести их в жизнь простых людей213. Помимо теоретических изысканий, суфии все чаще стали формировать традицию духовной преемственности и укреп- лять отношения между учителем и учеником, сосредоточив- шись на обучении, причем в VII и VIII веках акцент сместился на наличие одного учителя214. Некоторыми из основных фигур, которые стали эпонимами более поздних суфийских орденов (тарикатов), были Абд аль-Кадир аль-Джилани (ум. 561), Му- хин ад-Дин Чишти (ум. 633) и Баха ад-Дин Накшбанд (ум. .791). Эта формализация суфизма привела к тому, что суфийская ло- жа превратилась в устойчивый институт с процветающими тарикатами, примером чему являются такие практики, как зикр (поминание Бога посредством молитвы), вирд (литания), простой образ жизни и уединение215. Однако пленительное влияние суфийских мастеров шло рука об руку с благосклонно- стью правителей и зависимостью от «мирских сетей клиентов и институтов покровительства»216. Этот парадокс мирского ха- рактера, возникший после институционализации суфизма, по- родил контркультуру странствующих дервишей (нищенствую- щих монахов), таких как каландарийцы, которые отказывались подчиняться каким-либо условностям и пользовались большим влиянием в сельской местности, где они часто были основным источником исламских знаний217. Их откровенное послание о благочестии и бедности привлекло к ним преданных последо- 212 См. Watt, Muslim Intellectual, The Crisis of 1095. 213 Karamustafa, “Sufism.” 214 DeWeese, “Organizational Patterns and Developments within Sufi Communities.” 215 Karamustafa, “Sufism.” 216 SherAli Tareen, Defending Muḥammad in Modernity (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2020), 19. 217 Karamustafa, “Antinomian Sufis.” ФОРУМ n 269 вателей, несмотря на их зачастую эксцентричный внешний вид и обычаи218. В совокупности эти события совпали с ростом народного интереса к святости, хотя не каждый суфийский ма- стер-наставник или дервиш привлекал к себе такое внима- ние219. Тем не менее люди тянулись к аулийа’ и почитали их, строя сложные гробницы-святилища, надеясь на их заступни- чество. Эти обычаи, поддерживаемые преданными сторонни- ками, распространяли суфийские идеи во все сферы общества, живя собственной жизнью, часто в противоречии с более фор- мальными суфийскими традициями220. Духовное рвение суфизма также нашло отражение в фи- лософии, наиболее ярко представителенной интеллектуалом Ибн аль-Араби (ум. 638) и его последователями, такими как аль- Кунави (ум. 673) и аль-Кайсари (ум. 751). На самом деле Ибн аль-Араби настойчиво отрицал утверждение философов о том, что разум является вершиной всего знания, хотя и признавал важность логики и ее преимущества. Вместо этого он выступал за «прямое божественное “Откровение”»221, именуемое кашф (раскрытие), фатх (открытие), таджалли (проявление) и т. д., — которое одно может дать действительно «ценное знание, состо- ящее из метафизических прозрений и... знания Бога». Он ве- рил, что лишь немногие избранные могут достичь этого уровня ма‘рифа (гнозиса), и считал себя одним из них222. Разъясняя свои теории, Ибн аль-Араби связывал Коран, хадисы и практику веры с «всеобъемлющим метафизическим и космологическим видением»223. Находящиеся под явным влиянием аль-Газали (и 218 Karamustafa, “Antinomian Sufis.” 219 Karamustafa, “Sufism.” 220 Ibid. 221 Это было распространенное мнение суфиев, которое заключалось в том, что аулийа, достигшие высшего мак̣ама в суфийской иерархии, получают божественное вдохновение (илхам). Например, говорят, что Руми (ум. 672), известный суфийский мастер и поэт, был вдохновлен чтением своего «Маснави». См. Jawid Mojaddedi, “Rumi,” в The Wiley Blackwell Companion to the Qur’an. 222 Franz Rosenthal, “Ibn Arabi Between ‘Philosophy’ and ‘Mysticism’: ‘Sufism and Philosophy Are Neighbors and Visit Each Other’” Oriens 31, no. 1 (1988): 1–35, р. 34. 223 Caner Dagli. Ibn Al-Arabi and Islamic Intellectual Culture: From Mysticism to Philosophy (Florence: Routledge, 2016), 52. Дагли добавляет: «Именно Ибн аль-Араби продемонстрировал, что мистическая точка зрения мо- жет иметь значение во всех областях, затронутых фалсафой и каламом, и фактически утверждал, что только посредством системы, которая 270 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 неосознанно заимствованные у Ибн Сины)224, его постоянные отсылки к фалсафа были показательны для интеллектуальной культуры того времени225, что заставило его использовать ме- тафизический словарь, который фактически дал целым поко- лениям учеников инструменты, позволяющие «приблизить суфизм к дискурсу фалсафа»226. Ибн аль-Араби родился в аль- Андалусе, изучал исламские науки у нескольких учителей, много путешествовал и позже поселился в Дамаске. Он имел большое влияние среди османов, у которых комментарии к его трудам в какой-то момент были приняты в качестве учебников для медресе, а его противоречивая доктрина вахдат ал-вуджуд (единство бытия)227 стала центральным суфийским догматом османского периода начиная с VIII века по хиджре228. Ученые, включая суфиев, критиковали эту доктрину за то, что она сти- рает различия между Создателем и творением, тем самым по- ощряя антиномические качества, а также подрывая религиоз- ный закон229. Развитие суфийских философских идей иллю- стрирует еще один феномен, возникший после Ибн Синана, когда последующие ученые — будь то философы, мутакаллимы или суфии — использовали концептуальную и лингвистиче- скую структуру Ибн Сины для «создания своих собственных метафизических систем»230. Эти сложные технические эписте- мологии в конечном итоге слились с шиитской наукой, в кото- рой философия стала известна как хикмат231. устремляется к прямой встрече человека с Богом, рациональное мыш- ление может занять надлежащее место в человеческом знании» (р. 52). 224 Mayer, “Theology and Sufism.” 225 Rosenthal, “Ibn Arabi Between ‘Philosophy’ and ‘Mysticism.’” 226 Dagli, Ibn Al-Arabi and Islamic Intellectual Culture, р. 52. 227 Дагли утверждает, что Ибн аль-Араби никогда не использовал эту фразу в своих трудах и что она появилась как концепция у последу- ющих поколений ученых, принадлежащих к «школе Ибн аль-Араби». Подробное обсуждение см. Dagli, Ibn Al-Arabi and Islamic Intellectual Culture, chapter 2. 228 A. Ateş, “Ibn al-Arabi,” EI2. 229 Mayer, “Theology and Sufism.” Майер отмечает, что, когда такие вы- дающиеся суфии, как Симнани (ум. 736) и ас-Сирхинди (ум. 1624), опровергали Ибн аль-Араби, они делали это, формулируя «свои соб- ственные сложные спекулятивные ответы, а не возвращаясь к доспе- кулятивному суфизму классического периода, представленному, ска- жем, “Возрождением” Газали» (р. 275). 230 Dagli, Ibn Al-Arabi and Islamic Intellectual Culture, р. 49. 231 Tim Winter, “Introduction,” в The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology. ФОРУМ n 271 Часть IX: Разум против Откровения II Начиная с VII века по хиджре и вплоть до наших дней некото- рые суннитские системы получили широкое распространение на Ближнем Востоке и в Южной Азии. Называя это «поздней суннитской традицией», Браун объясняет: «Мусульманский ученый… преданно следовал одной из устоявшихся школ пра- ва, одной из устоявшихся школ спекулятивной теологии и участвовал в одном или нескольких суфийских братствах»232. Этот период также известен снисходительным отношением ученых-хадисоведов к подтверждению подлинности многих хадисов, которые ранее считались проблемными. К их чести стоит отметить, что в их распоряжении было гораздо больше повествований, чем, например, у аль-Бухари и Муслима. Одна- ко многие критики хадисов, включая сирийца ан-Навави, соста- вителя «Рияд ас-салихина» («Сады праведников»), ссылались на Ибн Ханбала, который использовал слабые хадисы в вопросах, не связанных с запретом или дозволенностью того или иного деяния. Следовательно, до тех пор, пока они могли доказать, что хадис не был поддельным, он становился допустимым233. В то же время такие знатоки хадисов, как курдский ученый Ибн ас-Салах (ум. 643), подчеркивали, что иснад — не единственный способ обеспечить надежную передачу на протяжении веков; на самом деле, для установления надежности необходимо было тщательно сопоставить все существующие рукописи сохра- нившегося произведения234. В результате сириец аль-Юнини (ум. 701), а позднее египтянин Ибн Хаджар аль-Аскалани под- готовили критические рецензии на «Сахих» аль-Бухари235. В это же время женщины преуспевали в изучении хади- сов, в очередной раз извлекая выгоду из стабильности традици- онализма236. В результате широкого распространения письмен- ных передач (иджаза) и увеличения числа элитных семей «уле- мов» женская теологическая деятельность процветали в период с VI по IX век по хиджре237. Зачастую женщины обучались в 232 Brown, Hadith, р. 58. 233 Ibid. 234 Schoeler and Toorawa, The Genesis of Literature in Islam. 235 Ibid. 236 Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge in Islam. 237 Ibid. Подробности о том, как иджазы часто давали детям в надежде сохранить связь между старым и новым поколением ради непрерыв- ности передачи, см. в 175–177. 272 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 неформальной обстановке, вдали от более стандартизирован- ных медресе, что давало им возможность не только получать иджазы, но и выдавать их238. В Дамаске среди известных жен- щин-ученых можно назвать Фатиму бинт Аббас (ум. 714), Ситт аль-Вузару (ум. 716), Зайнаб бинт аль-Камаль (ум. 740), Аишу бинт Мухаммад (ум. 816) и Бай Хатун (ум. 864). Сообщается, что Зайнаб выдала иджаза Ибн Баттуте (ум. 779)239. VII-VIII века по хиджре также стали свидетелями возрож- дения стойкого традиционализма Ибн Ханбала в лице грозного Ибн Таймийи, который в одиночку возродил спор о разуме и Откровении, бросив вызов элитам шафиитов-ашаритов в Да- маске, что привлекло внимание различных ученых после тра- гического падения Багдада240 в 656 году по хиджре241. Подобно тому, как аль-Газали в совершенстве изучил философию, чтобы опровергнуть ее ошибочные выводы, Ибн Таймийя приобрел экспертные знания в области калам, чтобы опровергнуть его. Как и его предшественник Ибн Хазм (ум. 456), Ибн Таймийя яростно критиковал теологический и философский уклон ис- ламской науки242. Заметим, что ханбалит Ибн Таймийя не от- вергал сам калам243, подобно тому, как аль-Газали не выступал против философии как науки. Таким образом, точно так же, как сочинения аль-Газали в конечном итоге включали в себя фаль- сафа, Ибн Таймийя также представлял в своих работах теологи- ческий стиль с собственной разновидностью калам, известной как «кораническая рациональная теология… более конкретно основанная на богооткровенных текстах, но при этом полно- стью опирающаяся на философскую традицию»244. При этом Ибн Таймийя не отвергал разум полностью в пользу Открове- ния; вместо этого он рассматривал разум в контексте Открове- 238 Ibid. 239 Ibid. 240 Следует отметить, что кампании и экспедиции продолжались, и различные династии боролись друг с другом за контроль власти. Су- ществовали также внешние угрозы, такие как монголы и крестонос- цы. В ходе мусульманской интеллектуальной истории многие ученые участвовали в джихаде; среди них были аль-Хасан аль-Басри, Абдулла ибн Мубарак, Ибн Таймийя, Ибн Халдун и другие. 241 El-Tobgui, Ibn Taymiyya on Reason and Revelation. Более раннюю ис- торию Дамаска написал историк Ибн Асакир (ум. 538). 242 Хронологию дебатов «разум против Откровения» в мусульманской интеллектуальной истории вплоть до Ибн Таймийи см. Ibid., pp. 39–40. 243 Ibid. 244 Ibid., р. 92. ФОРУМ n 273 ния, демонстрируя, что «здравый смысл и подлинное Открове- ние никогда не вступают в реальный конфликт»245. В ходе сво- их изысканий Ибн Таймийя показал, что само понятие разума, используемое как теологами, так и философами, является оши- бочным. Он также остро осознавал, что рационализированная версия Бога была настолько абстрактной и далекой, что про- стому человеку было трудно любить Бога и благоговеть перед Ним, чтобы поклоняться и полностью повиноваться Ему, и он стремился исправить такое положение. В отличие от теологов и философов, которые безоговорочно поддерживали разум, и аль- Газали, считавшего, что ему не хватает уверенности в своем стремлении к познанию истины246, Ибн Таймийя представлял разум как естественный интеллект, который поддерживает От- кровение, тем самым разрешая противоречие между разумом и Откровением, а также опровергая универсальное правило, сформулированное аль-Газали и разъясненное ар-Рази247. Например, он упрекнул современных теологов в том, что они оторвали язык от его предполагаемого контекста, переводя та’вил как образное толкование, в то время как салафы — пер- вые три поколения мусульман248 — использовали его только как тафсир или знание, которым обладает исключительно Бог. Вы- двигая на первый план салафов, Ибн Таймийя ссылался на них как на авторитетные фигуры и важнейшие источники для по- нимания глубины Откровения249. Используя философские и теологические аргументы, он призвал вернуться к первоисточ- никам шариата (Корану, Сунне, консенсусу и аналогии), как это делали до него аш-Шафии и Ибн Ханбал. Ибн Таймийя подверг резкой критике научную элитарность (ал-хасса) Дамас- ка, вкладывая средства в более эгалитарные толкования, кото- рые были особенно привлекательны для поздних салафитов. Хотя Ибн Таймийю часто изображали как догматичного буквалиста, на самом деле он продемонстрировал исключи- тельное умение придерживаться как рационалистических по- 245 Ibid., р. 93. 246 Ibid. Это относится к периоду кризиса аль-Газали и повороту к ми- стицизму. Однако нет никаких доказательств того, что аль-Газали когда-либо отказывался от своей ашаритской ориентации. 247 Ibid. 248 Это относится к достоверному хадису мутаватир: «Лучшие из лю- дей — это мое поколение, затем те, кто следует за ними, а затем те, кто следует за ними» (Сахих Муслим). 249 El-Tobgui, Ibn Taymiyya on Reason and Revelation. 274 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 зиций, так и интеллектуальной традиции, что сегодня начина- ют признавать ученые250. Однако, в отличие от аль-Газали, ра- боты Ибн Таймийи не повлекли за собой больших перемен, пока его труды, такие как тафсир Ибн Касира, не были возрож- дены в современную эпоху и не приобрели популярность бла- годаря тому, что он сосредоточил внимание на Коране, Проро- ческой Сунне и салафах. Фактически, подобно Ибн Ханбалу, который подвергался преследованиям, Ибн Таймийя также по- платился за свои резкие взгляды тем, что неоднократно попа- дал в тюрьму и в конечном итоге умер в своей тюремной каме- ре251. Ибн Кайим аль-Джаузия (ум. 751) был его лучшим учени- ком и оставался верным ему. Их современниками в Дамаске были шафиитские ашариты Таки ад-Дин ас-Субки (ум. 756) и его сын Тадж ад-Дин ас-Субки (ум. 771), занимавшие влиятель- ные посты верховных судей, а также шафиитский традицио- налист аз-Захаби (ум. 748), критик хадисов, и ученик Ибн Тай- мийи, Ибн Касир252. Несмотря на постоянное существование традиционалистских течений, богословские школы Ашари и Матуриди продолжали процветать, о чем свидетельствуют тру- ды персов ат-Тафтазани (ум. 794) и аль-Джурджани (ум. 817) и их влияние на османских улемов253. Выдающийся Ибн Халдун (ум. 808), социальный историк и философ истории, родившийся в Тунисе, также внес вклад в теологическую науку. Будучи представителем маликитско-ашаритского мазхаба, он предо- стерегал от чрезмерного использования разума, напоминая своим коллегам, что признание пределов разума не отрицает его254. Он выступал за логические методы достижения ясности, но утверждал, что один лишь разум не может раскрыть уни- версальные истины, постичь которые можно только через ре- лигию. Поэтому он рекомендовал использовать разум в сочета- 250 Ibid. 251 Ibid. 252 Для получения более подробного представления о разнообразной жизни Дамаска и взаимодействия между элитой шафиитов-ашаритов, их традиционалистскими коллегами-шафиитами, а также Ибн Тай- мийей и его окружением см. Younus Mirza, “Ibn Kathir (d. 774/1373): His Intellectual Circle, Major Works and Qur’anic Exegesis” (PhD thesis, 2012). 253 Khaled El-Rouayheb, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century: Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb (New York: Cambridge University Press, 2015). 254 Oliver Leaman, “The Developed Kalam Tradition,” в The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology. ФОРУМ n 275 нии с «религиозным знанием и, что самое важное, применять его критически»255. Другой маликит, аш-Шатиби (ум. 790), осуждал как край- нюю строгость суфиев, так и потворствующую снисходитель- ность своих коллег-юристов в Андалусе, призывая людей сле- довать срединному пути, как это практиковали Пророк (мир ему и благословение Аллаха) и его сподвижники. Реагируя на укоренившуюся элитарность как суфиев, так и фукаха, он под- черкивал простую природу Откровения, которое пришло к не- грамотному народу, тем самым отвергая интерполяцию слож- ных наук, таких как теология и философия. Вместо этого он подчеркивал, что закон должен разъясняться таким образом, чтобы простым людям (ал-амма) было легче выполнять свои повседневные обязанности256. Для этого он пояснил, что шари- ат должен применяться с учетом высших целей (макасид аш- шариа) — защиты веры, жизни, потомства, имущества и интел- лекта, — которые лежат в основе его исполнения на моральных основах257. В то же время он предостерег, что, хотя шариат при- зван приносить пользу людям, он должен определяться так, как это задумано Богом, через Откровение, а не подчиняться при- хотям людей258. Часть Х: Региональные связи В VIII веке по хиджре и далее Османская империя, принявшая ханафитский мазхаб вместе с матуридитской теологией, стала ареной различных научных конфликтов, отражавших ситуа- цию в большей части уммы. Это подразумевало широкое при- знание и интеграцию теологии и логики, что проявилось в продолжительном влиянии [работ] ас-Сануси (ум. 895), при этом представители научного меньшинства, такие как аль-Юси (ум. 1691), непрерывно и яростно возражали против подобных идеологий. Кроме того, суфийские верования и практики были 255 Ibid., р. 86. 256 Hallaq, A History of Islamic Legal Theories. 257 Ebrahim Moosa and SherAli Tareen, “Revival and Reform,” в The Princeton Encyclopedia of Islamic Political Thought, ed. Gerhard Bowering, Patricia Crone, Wadad Kadi, Devin J. Stewart, Muhammad Qasim Zaman, and Mahan Mirza (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2012). 258 Hallaq, A History of Islamic Legal Theories. 276 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 вплетены в саму ткань османской жизни259. Научные связи во всех городах Османской империи, как и на протяжении всей истории, позволяли улемам взаимодействовать и учиться друг у друга, а тот факт, что все они владели арабским языком, спо- собствовал диалогу260. С X до начала XX века н. э. в турецком языке использовалась арабская графика, после чего ее замени- ли латиницей. Среди выдающихся ученых были представители Турции: аль-Бурсеви, он же Хоказаде (ум. 893), Кемальпашазаде (ум. 942), Абуль-Сууд Эффенди (ум. 982), Ташкубризаде (ум. 968), Катиб Челеби (ум. 1657) и Минкаризаде (ум. 1677); а также йеменец Айдаруси (ум. 1627), Хайр ад-Дин (ум. 1671) из Рамлы, ан-Набулси (ум. 1731) из Дамаска и босниец Мехмед Рефик Хаджиабдич (ум. 1872). Усилия курдского ученого аль-Курани (ум. 1690) по приобретению трудов Ибн Таймийи и Ибн Джаузии, а также его последующие комментарии сыграли ре- шающую роль в восстановлении образа Ибн Таймийи в совре- менной исламской мысли261. По всему мусульманскому миру Османской империи женщины продолжали заниматься ислам- скими исследованиями, проявляя все больший интерес к раз- личным наукам262. В то время как Умм аль-Хайр Амат аль- Халик (ум. 902), ад-Димашкия и Умм аль-Хана бинт Мухаммад аль-Мисрия (ум. 911) были известными знатоками хадисов, дру- гие выходили за рамки изучения хадисов. Например, Асма бинт Камаль ад-Дин (ум. 904) из Забида и Айша аль-Баунийя (ум. 922), родившаяся в Дамаске, преуспели в изучении Корана, ха- дисов и закона; Фатима бинт Юсуф (ум. 925), поселившаяся в Мекке и умершая там, была известна своим аскетизмом; Хади- джа бинт Мухаммад (ум. 930) из Алеппо была знатоком фикха; Фатима бинт Абд аль-Кадир (ум. 966) из Алеппо была шейхом двух суфийских организаций, а Зайнаб бинт Мухаммад (ум. 980), родившаяся в Дамаске, применяла свои познания в обла- сти хадисов к каллиграфии263. 259 El-Rouayheb, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century. Эль- Руайхеб делает особый акцент на том, что, вопреки распространен- ным рассказам об интеллектуальном упадке, в XVII в. на территории Османской империи процветала культура науки. 260 Bruce Masters, The Arabs of the Ottoman Empire, 1516–1918: A Social and Cultural History (New York: Cambridge University Press, 2013). 261 El Shamsy, Rediscovering the Islamic Classics. 262 Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge in Islam. 263 Ibid. ФОРУМ n 277 Арабский язык также обеспечивал важные региональные связи между мусульманами Восточной и Западной Африки и остальным исламским миром. Благодаря торговле и интеллек- туальному обмену страны Африки к югу от Сахары интегриро- вались в остальную умму. Арабоговорящее население появи- лось в Западной Африке еще в XI веке н. э., и арабский язык постепенно стал «занимать центральное место в социальной и интеллектуальной жизни мусульманских общин» настолько, что последующие военные экспедиции, возглавляемые учены- ми, привели к созданию государств, где арабский язык стал языком управления и обучения264. В Западной Африке можно найти множество основополагающих трудов по исламу; там ученые также создавали комментарии, основанные на соб- ственном контексте, как на арабском языке, так и на аджами (местных языках, использовавших арабскую графику)265. Мали- китский мазхаб получил широкое распространение на терри- тории, известной как Билад ас-Судан, Земля черных. В допол- нение к юридическим заключениям, иджазам и комментариям, западноафриканские ученые писали религиозные, полемиче- ские и политические сочинения266. Суфизм продолжал доми- нировать в регионе, несмотря на недавние вызовы со стороны салафитов (см. следующий раздел). Среди известных западно- африканских ученых можно назвать Ахмада Бабу ат-Тимбукти (ум. 1627), Усмана дан Фодио (ум. 1817), аль-Каними (ум. 1837), Умара Таля (ум. 1864), аш-Шинкити (ум. 1913) из современной Мавритании, Ахмада Бамбу (ум. 1927) и Ибрагима Ниасса (ум. 1975) из Сенегала. Среди женщин-алимов и мукаддама (духов- ных наставников) были Марьям Нафиса бинт Ахмад Махмуд (ум. 1954), Фатимата бинт ас-Сарри Мухаммади (ум. 1958), Са- фия бинт аль-Бах (ум. 1974), Хаджия Саудату (ум. 1976), Хаджия Ия (ум. 1986) и Аминат бинт Абдаллахи (ум. 1997)267. 264 Ousmane Kane, Beyond Timbuktu: An Intellectual History of Muslim West Africa (Cambridge: Harvard University Press, 2016), 8. 265 Ibid. 266 Ibid. 267 Более подробную информацию о женских научных и духовных сообществах в Западной Африке см. Britta Frede, “Following in the Steps of ʿA’isha: Hassaniyya-Speaking Tijani Women as Spiritual Guides (Muqaddamat) and Teaching Islamic Scholars (Limrabutat) в Mauritania,” Islamic Africa 5, no. 2 (2014): 225–73; Joseph Hill, Wrapping Authority: Women Islamic Leaders in a Sufi Movement in Dakar, Senegal. (Toronto, London: Toronto University Press, 2018). 278 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 Восточная Африка, где шафиитский мазхаб и суфизм по- лучили широкое распространение, испытала сильное влияние Йемена и Хадрамаута, а также тесно взаимодействовала с Пер- сией и Оманом268. Например, в Хараре насчитывалось 356 свя- тых, 10 процентов из которых были женщины269. Благодаря торговым связям ислам распространился на побережье Восточ- ной Африки еще в VIII веке н. э., но проник вглубь страны лишь в XIX веке270. Союз мужчин-мусульман, занимавшихся торговлей, с местными женщинами привел к появлению «об- щества суахили, культуры, сочетающей в себе африканские и исламские элементы»271. Суахили также использовал арабскую вязь вплоть до колониальных времен. В современный период региональные суфийские традиции подверглись нападкам со стороны растущей политической оппозиции салафитов272. Ключевыми фигурами Восточной Африки были Ахмад ибн Иб- рагим из Харара (ум. 949), Мухаммад Маруф ибн Ахмада (ум. 1905), Увайс аль-Барави (ум. 1909) и Аль Амин ибн Али аль- Мазруи из Момбасы (ум. 1947). Подобно распространению ислама в странах Африки к югу от Сахары, коммерческая деятельность впервые привела ислам в Юго-Восточную Азию в XI веке н. э.273 Мусульманские купцы приезжали с Ближнего Востока, из Южной Аравии (Хадрамаута), Индии и Китая; некоторые из них в конечном итоге женились на местных женщинах и поселились на Малайском архипелаге274. Для местного населения суфийские идеи и практики выглядили привлекательно, и это способствовало их склонности к приня- 268 Valerie Hoffman, “East Africa,” в The Islamic World Routledge Handbook, ed. Andrew Rippin (Abingdon: Routledge, 2008). 269 Camilla Gibb, “Negotiating Social and Spiritual Worlds: The Gender of Sanctity in a Muslim City in Africa,” Journal of Feminist Studies in Religion 16, no. 2 (2000): 25–42. 270 Edward A. Alpers and Anne K. Bang, “East Africa”, EI3. 271 Ibid. 272 Hoffman, “East Africa.” 273 Ahmad Yousif, “Contemporary Islamic Movements in Southeast Asia: Challenges and Opportunities,” в The Blackwell Companion to Contemporary Islamic Thought, ed. Ibrahim Abu-Rabi’ (Oxford, UK: Blackwell Publishing Ltd, 2006), 449–465. 274 Leonard Andaya, “The Introduction, Spread, and Circulation of Islam up to the Early Colonial Period in Southeast Asia,” в Routledge Handbook of Islam in Southeast Asia, ed. Khairudin Aljunied (London: Routledge, 2022), рр. 13–29. ФОРУМ n 279 тию веры275. В конечном итоге было принято шафиитско- ашаритское направление с сильной суфийской направленно- стью276. Арабская письменность также применялась в малайском языке, известном как джави, и служила объединяющим началом на всем архипелаге. Он был стандартным малайским языком вплоть до XX века и способствовал появлению яркой литератур- ной и религиозной письменной культуры277. В колониальные времена язык джави в основном использовался в сфере религи- озного образования. В Малайзии был принят латинский алфа- вит, чтобы учесть интересы ее разнобразного населения; однако джави по-прежнему остается одним из официальных языков в Брунее278. Взаимодействие с исламскими образовательными центрами по всему миру способствовало научному взаимодей- ствию, распространению книг и обмену идеями279. Многие сту- денты из Юго-Восточной Азии, также известные как джави в арабских странах, отправились изучать ислам за границу и вер- нулись на Малайский архипелаг, чтобы преподавать и выпол- нять религиозные обязанности; некоторые решили переехать на Ближний Восток280. Хадж стал важной платформой для научных встреч и распространения знаний как для мусульман стран Аф- рики к югу от Сахары и Юго-Восточной Азии, так и для ученых и студентов из других частей мусульманского мира. Опровергая представления об одноплановости и периферийности существо- вания, как в случае с Западной Африкой, ученые подчеркивают «многоплановый поток идей» между Малайским архипелагом и остальной частью уммы281. Среди известных ученых, родом из разных частей Юго-Восточной Азии, были Абдуррауф Сингкель с Суматры (ум. 1693), Мухаммад Аршад аль-Банджари (ум. 1812), Дауд аль-Фаттани (ум. 1847), Ахмад Хатиб из Минангкабау (ум. 1916), Ток Кенали (ум. 1933), Хамка (ум. 1981) и Харун Насутион (ум. 1998). Среди правителей Юго-Восточной Азии было много 275 Ibid. 276 Khairudin Aljunied, “Bringing Rationality Back: Harun Nasution and the Burden of Muslim Thought in Twentieth-Century Southeast Asia.” Journal of Islamic and Muslim Studies 6, no. 1 (2021): 29–55. 277 Andrew Simpson, “Indonesia,” в Language and National Identity in Asia, ed. Andrew Simpson (Oxford: Oxford University Press, 2007), 312–336. 278 Asmah Haji Omar, “Malaysia and Brunei,” в Language and National Identity in Asia, 337–359. 279 Andaya, “The Introduction, Spread, and Circulation of Islam up to the Early Colonial Period in Southeast Asia.” 280 Ibid. 281 Ibid., р. 24. 280 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 цариц, правивших в разные периоды времени и способствовав- ших распространению ислама, а также спонсировавших религи- озную науку. В качестве примеров можно привести Тадж аль- Алам Сафийят ад-Дин Сях (ум. 1675) и султаншу Закият ад-Дин Сях (ум. 1688) из Ачеха. Будучи женами правителей, такие бла- гочестивые женщины, как Рату Пакубувана (ум. 1732) и Рату Агенг (ум. 1803) с Явы, также покровительствовали религиозно- му образованию и создавали условия, в которых можно было заниматься религиозной практикой282. Мусульманская община хуэй в Китае стала неотъемлемой частью его истории с момента прибытия торговцев из ислам- ского мира примерно в XIV веке н. э. Ху Дэнчжоу (ум. 1597) пу- тешествовал по исламским образовательным центрам Цен- тральной Азии и Мекки, чтобы получить знания, которые он затем распространял среди местного населения после своего возвращения. Он привез с собой важнейшие религиозные тек- сты, что позволило ему создать систематизированную про- грамму, известную как «Обучение в зале Священных Писа- ний»283. Вскоре расцвет жанра Хань Китаб привел к смешению исламской и китайской литературных традиций. Это были ис- ламские тексты на китайском языке, которые сделали «передо- вое исламское учение доступным для сильно китаизированных мусульман Юго-Восточного Китая»; они стали отличительной чертой местного религиозного образования284. Ван Дайюй (ум. 1650) и Лю Чжи (ум. 1724), оба из Нанкина, а также Ма Чжу из Юньнани (ум. 1711) олицетворяли процветающую литературу Хань Китаб. Работы Ма Дэсинь (ум. 1874) и Ма Ляньюань (ум. 1903) из Юньнани представляют собой переход к написанию текстов на арабском и персидском языках285. Мусульманки со- здали школы для своих соотечественниц, которые впослед- ствии превратились в мечети, управляемые женщинами, также занимающиеся общественной работой286. Как и в других ме- стах, хадж олицетворял как духовное, так и общественное зна- 282 Barbara Watson Andaya, “Islam and Women in Precolonial Southeast Asia,” в Routledge Handbook of Islam in Southeast Asia, 157–175. 283 Kristian Petersen. Interpreting Islam in China: Pilgrimage, Scripture, and Language in the Han Kitab (New York, NY: Oxford University Press, 2017). 284 Ibid., р. 45. 285 Ibid. 286Более подробно о женских мечетях в Китае см. Maria Jaschok and Shui Jingjun. The History of Women’s Mosques in Chinese Islam: A Mosque of Their Own (Richmond: Curzon, 2000). ФОРУМ n 281 чение для китайских мусульман, предоставляя им возможность взаимодействовать с представителями научных кругов как во время совершения путешествия, так и в Мекке и Медине287. Ислам на протяжении столетий активно развивался в со- временном Синьцзяне, где он поддерживал уйгуров, тюркский народ, который больше отождествляет себя со своими сопле- менниками из Центральной Азии, чем с Китаем, аннексиро- вавшим регион в 1884 году. На данной территории по- прежнему широко распространены различные диалекты тюрк- ского языка, использующего арабскую графику, которая всем хорошо понятна. Суфийский орден Накшбанди был весьма по- пулярен среди уйгуров, чья мистическая ориентация нашла отражение в жанре тазкира288. Почитание святых в святилищах, расположенных, как правило, в отдаленных районах, было рас- пространенной формой благочестия, хотя в наше время пред- принимались попытки реформировать такую практику из-за влияния салафитов289. Аршад ад-Дин (ум. 766) и Афак Ходжа (ум. 1694) — две исторические личности, которые со временем обрели статус святых. Чеченский Кунта-Хаджи (ум. 1867) и да- гестанский аль-Гази Гумуки (ум. 1869) были суфийскими учи- телями кадирийского и накшбандийско-халидийского орденов соответственно в этих районах Северного Кавказа с мусульман- ским большинством, где суфизм также господствовал290. Не- смотря на свое сопротивление, Чечня и Дагестан в конечном итоге вошли в состав России. На территории Российской импе- рии были опубликованны работы ханафита-матуридита аль- Марджани (ум. 1889), жившего на территории современного Татарстана; они отражают осмысление социальных реалий по- средством теологического дискурса в XIX веке291. Азербайджан, где большинство населения составляют шииты, также пережил российское правление и ограничения на исповедование исла- ма, но обрел независимость в XX веке. Шестой шейх-уль-ислам Кавказа Мухаммад Хасан Шакави (ум. 1932) написал коммента- рий к Корану на азербайджанском языке. 287 Ibid. 288 Rian Thum. The Sacred Routes of Uyghur History (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014). 289 Rachel Harris and Aziz Isa, “Islam by Smartphone: Reading the Uyghur Islamic Revival on WeChat,” Central Asian Survey 38, no. 1 (2019): 61–80. 290 См. Michael Kemper and Shamil Shikhaliev, “Kunta-Hajji,” EI3; Clemens Sidorko, “al-Ghazi Ghumuqi,” EI3. 291 Nathan Spannaus, “al-Marjani, Shihab al-Din,” EI3. 282 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 Часть XI: Реформа и Возрождение Период с XVIII века н. э. (приблизительно с XII в. х.) был отме- чен движениями за реформы и возрождением, возникшим в Западной Африке, Центральной Аравии и Южной Азии в усло- виях модернизации и колонизации292. Среди первых ученых- возрожденцев были Шах Вали Аллах (ум. 1762) в Индии, ас- Санани (ум. 1768) в Йемене, Ибн Абд аль-Ваххаб (ум. 1792) в Хиджазе и Усман дан Фодио в современной Нигерии. Дан Фодио также был революционным военным лидером экспан- сионистского халифата Сокото. По мере того как Османская и Могольская империи медленно распадались, а затем быстро пришли в упадок, ученые пытались понять причины столь быстрой деградации мусульманской уммы293. При этом им так- же приходилось бороться с ориенталистами, которые стреми- лись «просветить» мусульман в вопросах ислама и его исто- рии294. Кроме того, постоянно растущее влияние западного ко- лониального образования подорвало как финансовую опору, так и престиж исламских учебных заведений, поскольку вы- пускники и ученые внезапно столкнулись с изменившейся об- становкой, где ни их знания, ни языки, которыми они владели, не имели никакой ценности295. Эта нестабильная обстановка побудила ученых придерживаться мазхабов самым «беском- промиссным и некритичным образом»296. Растущее внимание к теологии и суфизму, начиная с постклассического периода, дало толчок научному взаимодействию с современными тек- стами в форме комментариев и глоссариев, что привело к ши- рокому использованию учебной программы, которая больше не была связана с классическими трудами297. Интересно, что 292 Brown, Hadith. 293 См. там же, Ch. 10. 294 Более подробно по данному вопросу см. там же, Ch. 9. 295 Sara Konrath, Shariq Siddiqui, and Saulat Pervez, “Muslim Education Reform: Prioritizing Empathy and Philanthropic Acts,” Journal of Education in Muslim societies 2, no. 2 (2021): 31–56; см. раздел, озаглавленный “Philanthropy and Education in Muslim Societies.” 296 Emad Hamdeh. Salafism and Traditionalism: Scholarly Authority in Modern Islam (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2021), 204. 297 El Shamsy, Rediscovering the Islamic Classics. По его мнению, класси- ческий период мусульманской науки длился с IX по XV в. н. э., а постклассический период — с XVI по XIX в. н. э. Однако эти термины и их временные периоды оспариваются. Например, Эль-Тобгуи, «Ибн ФОРУМ n 283 письменная культура обрела такой характер, которого опасался проницательный Ибн Ханбал298, — наслоение авторских науч- ных мнений, одно за другим друг на друга, создало дистанцию между классическими улемами и их новаторскими трудами. Это, в сочетании с европейским стремлением заполучить древ- ние исламские тексты (путем грабежа или покупки), привело к снижению доступности классических книг, а также к их забве- нию299. Значительным компонентом движения за реформы и возрождение было выявление и редактирование ранних руко- писей преданными библиофилами, редакторами и издателя- ми300. Под влиянием таких ученых, как аш-Шавкани (ум. 1834), Таймийя о разуме и откровении», относит Ибн Таймийю, который умер в VIII в. х./XIV в. н. э., к постклассическому периоду, поскольку он считает первые пять или шесть столетий ислама его классическим периодом. Браун в своей работе «Хадис» ссылается на «позднюю суннитскую традицию», которая зародилась в 1300-х гг. н. э. и сохра- нилась до наших дней. Ученые также определяют эти периоды по- разному в зависимости от области их изучения. Например, Джоанна Пинк считает, что классический период коранического тафсира при- ходится на X в. н. э., а постклассический период — на период с XIV по XIX в. н. э., тогда как Роберт Вишновски определяет классический пе- риод фальсафы как период с 800 по 1200 гг. н. э., а постклассический — с 1100 по 1900 гг. н. э. See Pink, “Classical Qur’anic Hermeneutics,” in The Oxford Handbook of Qur’anic Studies, and Wisnovsky, “The Nature and Scope of Arabic Philosophical Commentary в Post-Classical (ca. 1100–1900 AD) Islamic Intellectual History: Some Preliminary Observations,” Bulletin — Institute of Classical Studies 47, no. S83PART2 (2004): 149–191. 298 Эль-Шамси перефразирует предупреждение Ибн Ханбала своим уче- никам: «Письменный дискурс обладает собственной динамикой, которая отражает динамику рая: одна книга, например Малика, приглашает дру- гую, например аш-Шафии, которая, в свою очередь, побуждает к даль- нейшим ответам, опровержениям и контропровержениям в бесконечной последовательности» (El Shamsy, The Canonization of Islamic Law, р. 223). Современный пример этого можно увидеть в ответных трактатах, напи- санных учеными-традиционалистами, а также аль-Албани и его учени- ками (См. Hamdeh, Salafism and Traditionalism, р. 52–58). 299 El Shamsy, Rediscovering the Islamic Classics. 300 Ibid. Большую часть информации об ученых и их трудах можно найти в биографических текстах, называемых табакат. Один из са- мых ранних текстов табакат, состоящий из восьми томов, был напи- сан Ибн Саадом (ум. 230). Кроме того, «Фихрист» книготорговца Ибн ан-Надима (ум. 380 г.), составивший библиографию всех книг из свое- го списка, «предоставил арабским интеллектуалам и корректорам... своеобразную карту беспредельного океана арабских рукописей, рас- положив произведения в соответствии с их эпохами и жанрами и ука- 284 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 аль-Аттар (ум. 1835), Сиддик Хасан Хан (ум. 1890) и ат-Тавил (ум. 1899), которые подчеркивали важность классического пе- риода, реформаторы, среди которых были Рифаа ат-Тахтави (ум. 1873), Мухаммад Абдо (ум. 1905), аль-Хусайни (ум. 1914), ад- Джазаири (ум. 1920), Ахмад Заки (ум. 1934), Рашид Рида (ум. 1935) и Ахмад Шакир (ум. 1958), посвятили себя поиску и уста- новлению подлинности, редактированию и финансированию публикации таких произведений, как «Ал-Мук̣аддима» Ибн Халдуна, «Умм» аш-Шафии, комментариев к Корану ат-Табари, многочисленных работ Ибн Таймийи и тафсира Ибн Касира, среди прочего301. Развитие печатных СМИ и упадок традиционного ислам- ского образования не только сделали научные труды легкодо- ступными для людей, не относящихся к улемам, но и предоста- вили возможность интеллектуалам и самоучкам анализировать их и делать собственные выводы без проверенной временем подготовки учителей и учеников, основанной на иснад302. Крити- куя укоренившиеся идеологии, характерные для постклассиче- ского периода, например, так̣лид (слепое следование)303, кото- рые, по их мнению, привели к застою, реформаторы и активисты требовали возвращения к этим первоначальным текстам, чтобы выйти из сложившейся плачевной ситуации304. Они рассматри- вали этот текстовый корпус как «хранилище интеллектуальных и этических ресурсов, необходимых для развития мусульман- ских сообществ», которые «можно было бы использовать для борьбы с отсталостью и суевериями, которые реформаторы начала ХХ века видели в постклассической традиции», несмотря зав интеллектуальную принадлежность их авторов, которую пост- классическая традиция преподавания забыла или подавила» (р. 88). 301 Ibid. 302 Hamdeh, Salafism and Traditionalism. Хамдех добавляет, что эта си- туация обострилась в эпоху интернета и цифровой информации. 303 Ibid. Хамдех отмечает, что определение таклида Шерманом Джек- соном как «уважения к прецеденту является более точным, поскольку оно представляет собой использование и возможности таклида в ис- ламском праве» (р. 1). Джексон добавляет, что юристы следовали мнениям своих предшественников, потому что они придавали авто- ритет и обоснованность их взглядам, а не потому, что сами были не- способны проводить иджтихад. См. Sherman Jackson, “Ijtihad and Taqlid: Between the Islamic Legal Tradition and Autonomous Western Reason,” в Routledge Handbook of Islamic Law, ed. Khaled Abou El Fadl, Ahmad Atif Ahmad, and Said Fares Hassan (New York: Routledge, 2019). 304 Brown, Hadith. ФОРУМ n 285 на то, что она «предлагала выгодную позицию для взаимодей- ствия с западной мыслью и ее политической и культурной геге- монией, не теряя при этом своей идентичности»305. Таким обра- зом, движения за реформы и возрождение сформировались в ходе диалога как с исконным исламским наследием, так и с за- падным взглядом, с которым мусульмане столкнулись в совре- менную эпоху и что вызвало у них опасения. В значительной степени их мотивация исходила из желания подорвать постклас- сическую традицию и стремления разрушить иерархию класси- ческих и постклассических ученых (ал-хасса) с помощью более эгалитарного взгляда на ислам, который в равной степени ста- вил бы их самих в привилегированное положение306. В то время как Хайр ад-Дин ат-Туниси (ум. 1890) сосредо- точился на политических реформах, работы Джамал ад-Дина аль-Афгани (ум. 1897), аль-Кавакиби (ум. 1902) в Сирии, Му- хаммада Икбала (ум. 1938) в Индии и Хасана аль-Банны (ум. 1949) в Египте критиковали западное вторжение и призывали к объединению мусульман. Кроме того, Сайид Кутб (ум. 1966), Маудуди (ум. 1979) и Мухаммад Асад (ум. 1992) бросили вызов западным представлениям о современности и развитии, осо- бенно принятым мусульманскими режимами, и выдвинули альтернативные модели, основанные на исламе307. Иногда уче- ные спорили из-за разных концепций реформ. Например, в Индии реформистские идеологии Шаха Мухаммада Исмаила (ум. 1831) и Фазл-и Хакка Хайрабади (ум. 1861), ученых, вдохно- вивших более поздние школы деобанди и барелви, яростно кон- фликтовали, хотя каждый из них стремился защитить веру от 305 El Shamsy, Rediscovering the Islamic Classics, р. 171. 306 Brown, Hadith, 278: «Хотя они и не отказались от классической ис- ламской традиции, эти движения стремились переоценить ее и воз- родить изначальное величие ислама, порвав с таклидом (беспреко- словной преданностью существующим институтам и традициям) и приняв иджтихад (независимое рассуждение, основанное на первоис- точниках ислама – Коране и Сунне). Многие из этих ученых- возрожденцев считали, что они столь же способны, как и такие клас- сические мастера, как аш-Шафии и Абу Ханифа, выводить законы непосредственно из Корана и учений Пророка». Эль-Руайхеб разъяс- няет, что для неюристов противоположностью так̣лид был тахк̣ик̣ (проверка), а не иджтихад. См. его обсуждение так̣лид и иджтихад в Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century, р. 357–359. 307 Ermin Sinanović, “Islamic Revival as Development: Discourses on Islam, Modernity and Democracy since the 1950s,” Politics, Religion & Ideology 13, no. 1 (2012): 3–24. 286 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 колониальной угрозы и определить, что значит быть истин- ным мусульманином в современном контексте308. То же самое касается и приверженца барелвизма Ахмада Раза Хана (ум. 1921) и деобандида Ашрафа Али Танви (ум. 1943), отражающих более широкую диалектику в умме между постклассическими традиционалистами и салафитами в ХХ веке. Фактически этот интенсивный спор между деобанди и барелви о том, как лучше всего почитать память пророка Мухаммада (мир ему и благо- словение Аллаха), продолжается на субконтиненте даже в пост- колониальный период309. Женщины, ставшие объектами реформ (как это видно из работы Танви «Бахешти Зевар»310), также активно участвовали в движениях исламского возрождения, не выходя из своих до- мов311. Они стали неотъемлемой частью организации «Таблиги Джамаат», основанной Ильясом Кандхлави (ум. 1944) в Индии, хотя изначально она была чисто мужской312. Переезжая со сво- ими мужьями, работающими на государственных должностях, и покидая свои женские кварталы (зенан) на родине, эти жен- щины находили творческие способы принять участие в поли- тических и духовных движениях313. В отличие от Южной Азии, женщины собираются в мечетях в таких странах, как Египет, Иран и Малайзия, где наблюдаются схожие тенденции в жен- ском активизме. После обретения Малайзией независимости женщины-ученые стали принимать активное участие в обще- ственной жизни, выступая с лекциями в мечетях и на частных мероприятиях, а также в телерадиовещании и социальных се- тях314. Женщины в современных странах Центральной Азии, таких как Узбекистан, Казахстан и Кыргызстан, имеют сообще- ства домашнего обучения для получения религиозного образо- вания и неформально предоставляют другие услуги по руко- 308 Tareen, Defending Muḥammad in Modernity. 309 Ibid. 310 Концепция «идеальной мусульманской женщины» присутствовала и в других частях мусульманского мира, таких как Иран, Египет и Саудовская Аравия. 311 Darakhshan Khan, “In Good Company: Reformist Piety and Women’s Daʿwat in the Tablīghī Jamāʿat,” The American Journal of Islamic Social Sciences 35, no. 3 (July 2018): 1–33. 312 Ibid. 313 Ibid. 314 Norbani B. Ismail, “Female Preachers and the Public Discourse on Islam in Malaysia,” The American Journal of Islamic Social Sciences 33, no. 4 (2016): 24–47. ФОРУМ n 287 водству общинами315. Среди женщин-ученых того времени можно назвать Зайн аш-Шараф (ум. 1672), Курайш ат-Табарию (ум. 1696) и Фатиму бинт Хамад аль-Фудайли (ум. 1831), все трое из Мекки; также Хунатах аль-Маафири (ум. 1746); Нану Асмау (ум. 1864) из халифата Сокото; индийскую ученую Шамс-ун- Ниса (ум. 1887); Лихаз-ун-Нису (ум. 1888); Аматуллу ад- Дехлавию (ум. 1938); египтянку Аишу Абд ар-Рахман, она же Бинт аш-Шати (ум. 1988), и Зайнаб аль-Газали (ум. 2005), Нур Джахан Танви (ум. 2017), а также Муниру аль-Кубайси (ум. 2022). Отношение к женщинам в исламе стало доминирующей темой в современную эпоху, и эта тенденция сохраняется по сей день, что привело к особому вниманию со стороны модер- нистов к правам женщин в исламе, а также к появлению феми- нистских толкований Корана, критикующих патриархальные тенденции в исламской науке316. Мусульманские реформаторы и активисты неизбежно находились под влиянием, казалось бы, изощренных ориента- листских научных течений, которые подвергали сомнению са- му основу хадисоведения317. Центральным моментом в споре мусульманских модернистов, отразившем подход мутазилитов, был акцент на неизменности и авторитете Корана по сравне- нию с Пророческой Сунной, которая не только не принималась во внимание, но и подозревалась в широкой подделке и вме- шательстве извне318. В то время как некоторые отстаивали ме- тодологию, основанную на принципе «только Коран», другие, такие как Сайид Ахмад Хан (ум. 1898), Абдо, Рида и Фазлур Рахман (ум. 1988), принимали Пророческую Сунну, но игнори- ровали традиционную науку, критикуя предыдущие методы критики хадисов как недостаточные319. В отличие от усилий классических ученых, которые пытались установить подлин- ность на основе иснад (передачи), модернисты все чаще стали 315 Подробную информацию о том, как некоторые узбекские женщи- ны руководят религиозными школами у себя на дому, см. Svetlana Peshkova. Women, Islam, and Identity: Public Life in Private Spaces in Uzbekistan (Syracuse, New York: Syracuse University Press, 2014). 316 Среди недавних работ на данную тему см. Shuruq Naguib, “Islam and the Epistemic Politics of Gender: A Decolonial Moment,” American Journal of Islam and Society 38, no. 1-2 (2021): 2–19; Hadia Mubarak. Rebellious Wives, Neglectful Husbands: Controversies in Modern Qur’anic Commentaries (Oxford: Oxford University Press, 2022). 317 Brown, Hadith. 318 Ibid. 319 Ibid. 288 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 заниматься критикой матн (содержания) и, вопреки устоявше- муся научному консенсусу, охватывающему столетия, объяви- ли, что только хадисы мутаватир (массово переданные) обла- дают достоверностью, отвергая сообщения с единичной пере- дачей (ахад), как дающие вероятное знание320. По сути, по- скольку таких хадисов мутаватир очень ограниченное количе- ство, они отрицают подавляющее большинство того, что было передано как Сунна321. В области юриспруденции Ибн Ашур (ум. 1973) стремился возродить подход аш-Шатиби «мак̣асид аш-шариа’» в попытке обновить усул ал-фик̣х (теорию права). С другой стороны, некоторые группы, такие как последо- ватели Ибн ‘Абд аль-Ваххаба, ‘Абд аль-Азиза ибн База (ум. 1999) и Мухаммада бин Салиха аль ‘Усеймина (ум. 2001), а также аль- Албани (ум. 1999), рассматривали хадисы как «главный источ- ник толкования веры» и возродили критику хадисов, стремясь очистить свод пророческой традиции от слабых повествова- ний322. Известные как салафиты, они следуют примеру ранних представителей ахл ал-хадис, ставя в центр Сунну323. Хотя Ибн Абд аль-Ваххаб не был против мазхабов как таковых, аль- Албани не верил в необходимость следования каким-либо пра- вовым школам в том виде, в каком они уже существовали324. Они казались ему настолько жесткими и требующими некри- тического повиновения [своим правилам], что из-за подобных разногласий он в свое время расстался со своим отцом-ханафи том и ушел из дома325. Подобно модернистам, салафит аль- Албани хотел вырвать контроль из рук многочисленных улемов 320 Ibid. 321 Ibid. 322 Ibid., р. 295. 323 Ibid. Что касается многочисленных различий среди салафитов, см. Hamdeh, Salafism and Traditionalism, 24ff. 324 Emad Hamdeh, “Qurʾān and Sunna or the Madhhabs? A Salafi Polemic Against Islamic Legal Tradition,” Islamic Law and Society 24, no. 3 (June 2017): 211–253. 325 Там же. Хамде объясняет: «Падение Османской империи и усиле- ние светских правительств в мусульманском мире привели к упадку авторитета улемов-традиционалистов и образовательных методик. Когда ученые-традиционалисты утратили свои влиятельные пози- ции, возник вакуум религиозного авторитета. Эти изменения застали традиционалистов врасплох, и некоторые из них продолжали очень жестко придерживаться мазхабов, отвергая таким образом секуля- ризм. Албани вырос в атмосфере непреклонного мазхабизма, что спо- собствовало его презрению к традиционалистам» (р. 216). ФОРУМ n 289 (ал-хасса), которые, по его мнению, исказили изначальное уче- ние коранического текста, изложенное в хадисах и Сунне326. Бу- дучи самоучкой, он гордился тем, что освободился от академи- ческих цепей и стал прямым последователем Пророка Мухам- мада (мир ему и благословение Аллаха), что побудило его так- же отмежеваться от ваххабитов-салафитов327. Тем не менее аль- Албани почитал основателей четырех школ права как имамов, которые были частью первых трех поколений мусульман; од- нако он обвинял последователей мазахиб в так̣лид328. Вместо этого он выдвинул на первый план Коран и Сунну и утвер- ждал, что его понимание Священного Текста является «абсо- лютной истиной», представляя все так, что он якобы отстраня- ется от процесса толкования329. В своем стремлении к опреде- ленности он пытался свести к минимуму разногласия и крити- ковал ученых различных мазхабов за плюрализм в правовых решениях, особенно за наличие противоречивых мнений330. В этом ключе он призывал своих учеников и мусульман в целом требовать доказательств для научных постановлений и вселял в простых мусульман (ал-амма) уверенность в получении знаний о хадисах, тогда как ранее это было прерогативой исключи- тельно ученых (ал-хасса)331. Аль-Албани стал известен во всем мусульманском мире, и, как у ученых до него, его идеи распро- странялись через его труды и труды его учеников, которые за- писывали его лекции332. Критики аль-Албани упрекали его в игнорировании мно- говековой традиционной науки и осуждали его буквальные тол- кования, которые были сосредоточены исключительно на хади- сах и игнорировали фикх333. И салафитам, и ученым- модернистам противостояли постклассические традиционали- 326 Ibid. 327 Emad Hamdeh, “The Formative Years of an Iconoclastic Salafi Scholar,” The Muslim World 106, no. 3 (July 2016): 411–432. 328 Hamdeh, “Qurʾān and Sunna or the Madhhabs?” 329 Ibid., р. 218. Хамде добавляет: «Если бы он признал, что его выводы включали в себя процесс толкования, он не смог бы утверждать, что зависит только от Писания. Другими словами, вместо того, чтобы представлять салафизм как основывающийся на абсолютной истине, это был бы просто еще один мазхаб, пытающийся понять тексты» (р. 218). 330 Hamdeh, Salafism and Traditionalism. 331 Ibid. 332 Ibid. 333 Hamdeh, “The Formative Years.” 290 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 сты, которые продолжали чтить интеллектуальное наследие му- сульман, полученное ими на протяжении веков. Они прославля- ли правовой плюрализм и субъективную интерпретацию как важнейший аспект исламского права, признавая, что правовое обоснование, будь то посредством иджтихада или таклида, яв- ляется процессом, подверженным ошибкам. Они утверждали, что широкий спектр взглядов «помогает устранить трудности» и «удовлетворить различные общественные и индивидуальные потребности»334. Поступая подобным образом, эти ученые при- способились к требованиям современности, позволив различ- ным правовым школам проявлять гибкость во мнениях, восста- новили характерное для имама Малика следование обществен- ной практике в вопросах, касательно которых существовали определенные хадисы, но они никогда не применялись Проро- ком (мир ему и благословение Аллаха)335, и приняли принцип образного толкования336. Они также начали приводить текстовые доказательства своих постановлений и переняли практику аль- Албани указывать степень достоверности хадиса при его цити- ровании337. Тем не менее они продолжали осуждать усилия мо- дернистов и салафитов как бессистемные, подчеркивая необхо- димость юридической подготовки для проведения критики ха- дисов338. Среди сторонников постклассического традиционалист- ского подхода были аль-Каусари (ум. 1952), Абд аль-Фаттах Абу Гудда (ум. 1997) и Саид аль-Бути (ум. 2013). Современными ис- ламскими учеными-модернистами, вдохновленными Ридой, были Мухаммад аль-Газали (ум. 1996) и Юсуф аль-Кардави (ум. 2022). Хотя их подход был схож с подходом традиционали- стов в том, что они уважали знания, полученные через цепочку ученых-передатчиков, их процесс интерпретации являлся более гибким и либеральным339. Другими салафитами-самоучками были Абд аль-Кадир аль-Арнаут (ум. 2004) и Али аль-Халаби (ум. 2020). 334 Hamdeh, Salafism and Traditionalism, р. 118. 335 Это подверглось резкой критике со стороны аль-Албани. См. Hamdeh, “The Formative Years,” 421–424. 336 Brown, Hadith. 337 Hamdeh, Salafism and Traditionalism. 338 Brown, Hadith. 339 Hamdeh, Salafism and Traditionalism. ФОРУМ n 291 Заключение В конце зададимся важным вопросом: какова актуальность и по- лезность унаследованных традиций для сегодняшнего времени и места? В мире, где активно пропагандируется уподобление «законник-экстремист-плохой мусульманин» в противовес «су- фий-мирный-хороший мусульманин»340, где нет недостатка в ученых, сводящих сложность, богатство и разнообразие ислам- ской мысли к одномерным стереотипам и упрощенным описа- ниям одержимости прошлым, жизненно важно самостоятельно изучать наше научное наследие в полном объеме, чтобы отно- ситься к нашей интеллектуальной истории как с умеренным по- чтением, так и с конструктивной критикой. Это тем более важно, что сегодня мусульмане особенно подвержены внутренней ис- ламофобии из-за постоянного натиска доминирующих исламо- фобских нарративов, которые выделяют ислам и его научную традицию как исключительно проблемные и стремятся подо- рвать авторитет ключевых фигур в мусульманской интеллекту- альной истории341. Более того, поскольку мусульмане изо всех сил пытаются найти свое место в современном мире, большим утешением будет осознавать, что стремление достигнуть пра- вильного баланса между Кораном и Сунной является не только нашей главной заботой, но и на протяжении столетий являлось важным источником вдохновения для ученых. Также важно понимать, что, несмотря на многочисленные споры, у различных групп было много общего, что обеспечивало плюрализм и многозначность, позволявшие каждой из них найти и занять свою нишу, сосуществуя и обогащая исламскую мысль в целом. Давайте по достоинству оценим проделанную нами тяжелую работу и признаем, в каком большом долгу мы находимся перед гигантами, воздвигшими путеводные вехи, которые продолжают служить нам ориентиром и сегодня. Преж- де всего, я надеюсь, что понимание более обширной картины 340 См. Tareen, Defending Muhammad in Modernity, 15–24. Эта упрощен- ная дихотомия находится в явном противоречии с тем, что обсужда- лось ранее: «следование суфийскому пути требует соблюдения пред- писаний закона» (р. 19). 341 Для целей этой статьи я адаптировал рассуждения Махи Хилял об интернализированной исламофобии в контексте войны с террориз- мом. См. ее книгу Innocent Until Proven Muslim: Islamophobia, The War on Terror, and the Muslim Experience since 9/11 (Minneapolis: Broadleaf Books, 2021). 292 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 позволит студентам, изучающим ислам в целом и исламоведе- ние в частности, глубже вникать в данную тему, задавать наво- дящие вопросы и устанавливать важные связи в ходе индивиду- ального изучения каждой дисциплины и темы. Это, в свою оче- редь, позволит нам приблизиться к конечной цели, с которой сталкивалось каждое поколение мусульман на протяжении этих 1400 лет: как наилучшим образом прожить свою жизнь в соот- ветствии с волей Всевышнего и согласно примеру Пророка Му- хаммада (мир ему и благословение Аллаха). Карта и хронологические таблицы, сопровождающие настоящий обзор мусульманской интеллектуальной истории, доступны по следующей ссылке: https://www.ajis.org/index.php/ajiss/libraryFiles/downloadPublic/4 и QR коду ФОРУМ n 293 Список источников Abdul-Raof, Hussein. Schools of Qur’anic Exegesis: Genesis and Development (New York: Routledge, 2010). Adamson, Peter. “al-Kindi,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2020 Edition), ed. Edward N. Zalta, https://plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/al-kindi/. Al-Hassani, Salim. 1001 Inventions: The Enduring Legacy of Muslim Civilization (Washington, D.C.: National Geographic, 2012). Ali, Kecia. Imam Shafi‘i: Scholar and Saint (Oxford: Oneworld, 2011). Aljunied, Khairudin. “Bringing Rationality Back: Harun Nasution and the Burden of Muslim Thought in Twentieth-Century Southeast Asia.” Journal of Islamic and Muslim Studies 6, no. 1 (2021): 29–55. Alwani, Zainab. “Muslim Women as Religious Scholars: A Historical Survey,” in Wiener Islamstudien, Volume 3: Muslima Theology: The Voices of Muslim Women Theologians, eds. Ednan Aslan, Marcia Hermansen, and Elid Medeni (Frankfurt am Main, DEU: Peter Lang AG, 2013). Andaya, Leonard. “The Introduction, Spread, and Circulation of Islam up to the Ear- ly Colonial Period in Southeast Asia,” в Routledge Handbook of Islam in South- east Asia, ed. Khairudin Aljunied (London: Routledge, 2022), рр. 13–29. Anthony, Sean. The Expeditions: An Early Biography of Muhammad by Ma‘mar ibn Rashid (New York: New York University Press, 2015). Blankinship, “The Early Creed,” в The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, ed. Tim Winter (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2008). Blecher, Joel. “Hadith commentary,” в Encyclopedia of Islam, Third Edition, ed. Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, and Everett Rowson. Brown, Jonathan. Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World (Oxford: OneWorld, 2018). Brown, Jonathan. The Canonization of al-Bukhari and Muslim: The Formation and Function of the Sunni Hadith Canon (Boston: Brill, 2007). Burge, S.R. The Meaning of the Word: Lexicology and Qur’anic Exegesis (London: Ox- ford University Press, 2015). Carter, Michael. Sibawayhi (London: I. B. Tauris, 2004). Dagli, Caner. Ibn Al-Arabi and Islamic Intellectual Culture: From Mysticism to Philos- ophy (Florence: Routledge, 2016). DeWeese, Devin. “Organizational Patterns and Developments within Sufi Communi- ties,” в The Wiley-Blackwell History of Islam, ed. Armando Salvatore (Hoboken, NJ: John Wiley & Sons, 2018). Dutton, Yasin. “The Form of the Qur’an: Historical Contours” в The Oxford Hand- book of Qur’anic Studies, ed. Mustafa Shah and Muhammad Abdel Haleem (London: Oxford University Press, 2020) 294 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 Dutton, Yasin. Early Islam in Medina: Malik and His Muwatta (London: Bloomsbury, 2022). El-Rouayheb, Khaled. Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century: Scholar- ly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb (New York: Cambridge University Press, 2015). El Shamsy, Ahmed. The Canonization of Islamic Law: A Social and Intellectual History (New York: Cambridge University Press, 2013). El Shamsy, Ahmed. Rediscovering the Islamic Classics: How Editors and Print Culture Transformed an Intellectual Tradition (Princeton: Princeton University Press, 2020). El-Tobgui, Carl Sharif. Ibn Taymiyya on Reason and Revelation: A Study of Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql (Leidin; Boston: Brill, 2020). Frede, Britta. “Following in the Steps of ʿA’isha: Hassaniyya-Speaking Tijani Women as Spiritual Guides (Muqaddamat) and Teaching Islamic Scholars (Limrabutat) in Mauritania,” Islamic Africa 5, no. 2 (2014): 225–73. Gibb, Camilla. “Negotiating Social and Spiritual Worlds: The Gender of Sanctity in a Muslim City in Africa,” Journal of Feminist Studies in Religion 16, no. 2 (2000): 25–42. Griffel, Frank. “al-Ghazali,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2020 Edition), ed. Edward N. Zalta, https://plato.stanford.edu/archives/sum2020/entries/al-ghazali/. Hallaq, Wael. “Was the Gate of Ijtihad Closed?” International Journal of Middle East Studies 16, no. 1 (1984): 3–41. Hallaq, Wael. A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunnī Uṣūl al- Fiqh (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). Hamdeh, Emad. “The Formative Years of an Iconoclastic Salafi Scholar,” The Muslim World 106, no. 3 (July 2016): 411–432. Hamdeh, Emad. “Qurʾān and Sunna or the Madhhabs? A Salafi Polemic Against Islamic Legal Tradition,” Islamic Law and Society 24, no. 3 (June 2017): 211– 253. Hamdeh, Emad. Salafism and Traditionalism: Scholarly Authority in Modern Islam (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2021). Harris, Rachel and Isa, Aziz. “Islam by Smartphone: Reading the Uyghur Islamic Revival on WeChat,” Central Asian Survey 38, no. 1 (2019): 61–80. Hilal, Maha. Innocent Until Proven Muslim: Islamophobia, The War on Terror, and the Muslim Experience since 9/11 (Minneapolis: Broadleaf Books, 2021). Hill, Joseph. Wrapping Authority: Women Islamic Leaders in a Sufi Movement in Da- kar, Senegal. (Toronto, London: Toronto University Press, 2018). Hoffman, Valerie. “East Africa,” в The Islamic World Routledge Handbook, ed. An- drew Rippin (Abingdon: Routledge, 2008). Hurvitz, Nimrod. Formation of Hanbalism: Piety into Power (New York: Routledge, 2011). ФОРУМ n 295 Jackson, Sherman. “Ijtihad and Taqlid: Between the Islamic Legal Tradition and Au- tonomous Western Reason,” в Routledge Handbook of Islamic Law, ed. Khaled Abou El Fadl, Ahmad Atif Ahmad, and Said Fares Hassan (New York: Routledge, 2019). Jaschok, Maria and Jingjun, Shui. The History of Women’s Mosques in Chinese Islam: A Mosque of Their Own (Richmond: Curzon, 2000). Ismail, Norbani B. “Female Preachers and the Public Discourse on Islam in Malay- sia,” The American Journal of Islamic Social Sciences 33, no. 4 (2016): 24–47. Kane, Ousmane. Beyond Timbuktu: An Intellectual History of Muslim West Africa (Cambridge: Harvard University Press, 2016), 8. Karamustafa, Ahmet. “Sufism,” в Voices of Islam, Volume 1, Voices of Tradition, ed. Vincent J. Cornell (Westport, Conn.: Praeger, 2007). Karamustafa, Ahmet. “Antinomian Sufis,” в The Cambridge Companion to Sufism, ed. Lloyd Ridgeon (Cambridge: Cambridge University Press, 2015). Khan, Darakhshan. “In Good Company: Reformist Piety and Women’s Daʿwat in the Tablīghī Jamāʿat,” The American Journal of Islamic Social Sciences 35, no. 3 (Ju- ly 2018): 1–33. Konrath, Sara, Siddiqui, Shariq, and Saulat Pervez, “Muslim Education Reform: Pri- oritizing Empathy and Philanthropic Acts,” Journal of Education in Muslim so- cieties 2, no. 2 (2021): 31–56. Masters, Bruce. The Arabs of the Ottoman Empire, 1516–1918: A Social and Cultural History (New York: Cambridge University Press, 2013). Mattson, Ingrid. The Story of the Qur’an (Chichester, West Sussex: Blackwell, 2013). Melchert, Christopher. “Ahmad ibn Hanbal and the Qur’an,” Journal of Qur’anic Studies 6, no. 2 (2004): 22–34. Mirza, Younus. “Ishmael as Abraham’s Sacrifice: Ibn Taymiyya and Ibn Kathir on the Intended Victim,” Islam and Christian-Muslim Relations 24, no. 3 (2013): 277–298. Mirza, Younus. “Ibn Kathir (d. 774/1373): His Intellectual Circle, Major Works and Qur’anic Exegesis” (PhD thesis, 2012). Moosa, Ebrahim and Tareen, SherAli. “Revival and Reform,” in The Princeton Ency- clopedia of Islamic Political Thought, ed. Gerhard Bowering, Patricia Crone, Wadad Kadi, Devin J. Stewart, Muhammad Qasim Zaman, and Mahan Mirza (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2012). Mubarak, Hadia. Rebellious Wives, Neglectful Husbands: Controversies in Modern Qur’anic Commentaries (Oxford: Oxford University Press, 2022). Nadwi, Mohammad Akram. Al-Muhaddithat: The Women Scholars in Islam (Oxford: Interface Publications, 2014). Nagel, Tilman. The History of Islamic Theology from Muhammad to the Present (Princeton, NJ: Markus Weiner Publishers, 2000). Naguib, Shuruq. “Islam and the Epistemic Politics of Gender: A Decolonial Moment,” American Journal of Islam and Society 38, no. 1-2 (2021): 2–19. 296 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 Nguyen, Martin. Modern Muslim Theology: Engaging God and the World with Faith and Imagination (Lanham: Rowman & Littlefield, 2019). Omar, Asmah Haji. “Malaysia and Brunei,” in Language and National Identity in Asia, 337–359. Peshkova, Svetlana. Women, Islam, and Identity: Public Life in Private Spaces in Uz- bekistan (Syracuse, New York: Syracuse University Press, 2014). Petersen, Kristian. Interpreting Islam in China: Pilgrimage, Scripture, and Language in the Han Kitab (New York, NY: Oxford University Press, 2017). Rosenthal, Franz. “Ibn Arabi Between ‘Philosophy’ and ‘Mysticism’: ‘Sufism and Philosophy Are Neighbors and Visit Each Other’” Oriens 31, no. 1 (1988): 1–35. Saleh, Walid. The Formation of the Classical Tafsir Tradition: The Qur’an Commentary of al-Thaʿlabi (Leiden: Brill, 2004). Saleh, Walid. “Preliminary Remarks on the Historiography of Tafsir in Arabic: A History of the Book Approach,” Journal of Qur’anic Studies 12 (2010): 6–40. Saleh, Walid. “Hermeneutics: al-Thaʿlabi,” in The Wiley Blackwell Companion to the Qur’an, ed. Andrew Rippin and Jawid Mojaddedi (Chichester, UK: Wiley Blackwell, 2017). Salem, Feryal. The Emergence of Early Sufi Piety and Sunni Scholasticism: ‘Abdallāh b. al-Mubārak and the Formation of Sunni Identity in the Second Islamic Century (Leiden: Brill, 2016). Sayeed, Asma. Women and the Transmission of Religious Knowledge in Islam (New York: Cambridge University Press, 2013). Schoeler, Gregor and Toorawa, Shawkat. The Genesis of Literature in Islam: From the Aural to the Read (Revised edition, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009). Shehadeh, Ayman. Doubts on Avicenna: A Study and Edition of Sharaf al-Din al- Masudi’s Commentary on the Isharat (Leiden: Brill, 2016). Simpson, Andrew. “Indonesia,” в Language and National Identity in Asia, ed. Andrew Simpson (Oxford: Oxford University Press, 2007), 312–336. Sinanović, Ermin. “Islamic Revival as Development: Discourses on Islam, Modernity and Democracy since the 1950s,” Politics, Religion & Ideology 13, no. 1 (2012): 3–24. Speight, R. Marston. “The Function of Hadith as Commentary on the Qur’an, as Seen in the Six Authoritative Collections,” in Approaches to the History of the Inter- pretation of the Qur’ān, ed. Andrew Rippin (Piscataway, NJ, USA: Gorgias Press, 2013). Tareen, SherAli. Defending Muḥammad in Modernity (Notre Dame, Indiana: Univer- sity of Notre Dame Press, 2020). Thum, Rian. The Sacred Routes of Uyghur History (Cambridge, MA: Harvard Univer- sity Press, 2014). Versteegh, C.H.M. Arabic Grammar and Quranic Exegesis in Early Islam (Leiden: E. J. Brill, 1993). ФОРУМ n 297 Watson, Barbara. “Islam and Women in Precolonial Southeast Asia,” in Routledge Handbook of Islam in Southeast Asia, 157–175. Watt, W. Montgomery. Muslim Intellectual: A Study of Al-Ghazali (Edinburgh: Edin- burgh University Press, 1971). https://www.ghazali.org/articles/watt.htm. Wisnovsky, Robert. “Avicenna and the Avicennian Tradition” в The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, ed. Peter Adamson and Richard C. Taylor (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2005). Wisnovsky, Robert. “The Nature and Scope of Arabic Philosophical Commentary in Post-Classical (ca. 1100-1900 AD) Islamic Intellectual History: Some Preliminary Observations,” Bulletin – Institute of Classical Studies 47, no. S83PART2 (2004): 149–191. Yousif, Ahmad. “Contemporary Islamic Movements in Southeast Asia: Challenges and Opportunities,” в The Blackwell Companion to Contemporary Islamic Thought, ed. Ibrahim Abu-Rabi’ (Oxford, UK: Blackwell Publishing Ltd, 2006), 449–465. Zeghal, Malika and Waldman, Marilyn. “Islamic World” (Encyclopedia Britannica, 2019). https://www.britannica.com/topic/Islamic-world. Zoran-Rosen, Ayelet. “The Emergence of a Bosnian Learned Elite: A Case of Otto- man Imperial Integration,” Journal of Islamic Studies 30, no. 2 (2019): 176–204. 298 n АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ИСЛАМА И ОБЩЕСТВА 39:3–4 МЕЖДУНАРОДНЫЙ ИНСТИТУТ ИСЛАМСКОЙ МЫСЛИ (МИИМ) МИИМ — ведущая международная организация, деятельность которой направлена на обеспечение площадки для представления уникальных взглядов мусульманских мыслителей, ученых и практиков в области гуманитарных и социальных наук. На протяжении почти 40 лет МИИМ выступает за умеренность, разнообразие и современность идей ислам- ской мысли, уделяя особое внимание таким концепциям, как сосуще- ствование и увеличение потенциала сообществ для решения общих гло- бальных и локальных проблем. Сегодня МИИМ является голосом му- сульманской интеллектуальной традиции на Западе и поборником науки, знаний и образования в мусульманских обществах по всему миру. МИИМ был основан в 1981 году как некоммерческая внеконфессио- нальная организация в США 501(c)(3). Ее штаб-квартира находится в Херндоне, Вирджиния, в пригороде Вашингтона, округ Колумбия. Мечта Дать людям в процветающих обществах возможность раскрыть и реа- лизовать свой потенциал в полной мере посредством преобразующе- го обучения, социального развития и личностного роста. Миссия Проводить исследования в области образования и распространять их результаты, чтобы предоставить мусульманским обществам рекомен- дации на основе полученных данных для преобразующей образова- тельной политики и практики. Цели • Проводить научно обоснованные исследования по развитию обра- зования в мусульманских обществах; • Распространять [результаты] исследований посредством публика- ций и переводов, обучения, политических рекомендаций и страте- гических инициатив; • Изучать вопросы образования на стыке политики, педагогики, учебных программ, управления и оценки воздействия; • Проводить теоретические исследования, чтобы возродить роль исламской мысли как стимула для развития образования в му- сульманских обществах. Почтовый адрес: Всю корреспонденцию следует направлять по адресу: AJIS, PO Box 669, Herndon, VA 20172-0669 USA Phone: 703-230-2847 • Fax: 703-471-3922 www.ajis.org • ajis@iiit.org