Maslahatın Ötesinde: Edeb ve İslam İktisat Düşüncesi[1] Sami Al-Daghistani [2] Özet Bu makale maslahat (fayda veya iyi-oluş) ve edeb (erdemli davra- nış veya karakter) kavramlarını servet edinme (kesb) ve genel eko- nomik uğraşlarla ilgili olarak klasik Müslüman âlimler tarafından tartışılan ve ahlak felsefesinin iç içe geçmiş kavramları olarak ele alır. Bireysel dindarlık, özellikle Şeybânî (ö. 805), Muhâsibî (ö. 857), !bn Ebü’d-Dünyâ (ö. 894), Mâverdî (ö. 1058) ve Gazzâlî’nin (ö. 1111) bazı eserlerinde, edebin ahlaki şartları başlığı altında erdemli ikti- sadi davranışla yakından ilişkilendirilmiştir. Gazzâlî’nin ekono- mik geçimi sağlamayı nihai mutluluk (sa‘âdet) teorisinin bir parçası olarak algıladığı göz önüne alınırsa, maslahat kavramı şeriatın bir uzantısı olan edeb kavramı bağlamında incelenebilir. Hukuki açıdan 1 Al-Daghistani, S. (2022). “Maslahatın Ötesinde: Edeb ve İktisat Düşüncesi”. (Çev. Ebrar Akde- niz). İslam ve Toplum Araştırmaları Dergisi, Amerika, Sayı 1, 11-35. https://doi.org/10.35632/ajis. v39i1.3932. 2 Sami Al-Daghistani, Oslo’daki Norveç Teoloji, Din ve Toplum Okulu’nda (MF) Doktora Sonrası Araştırmacı; New York’taki Brooklyn Sosyal Araştırmalar Enstitüsü’nde (BISR) Yardımcı Öğretim Üyesi ve Columbia Üniversitesi Orta Doğu Enstitüsü’nde (MEI) araştırmacıdır. Ethical Teachings of Abū Ḥāmid al-Ghazālī: Economics of Happiness (Ebû Hâmid el-Gazzâlî’nin Ahlak Öğretileri: Mut- luluğun Ekonomisi; 2021) ve The Making of Islamic Economic Thought (İslam İktisat Düşüncesinin İnşası; 2022) kitaplarının yazarı, Pluralism in Emergenc(i)es (Acil Durumlarda Çoğulculuk; Review of Middle East Studies, 2021) kitabının eş editörü ve İbn Ṭufeyl’in Hay b. Yakzân (2016) ve İbn Battûta’nın er-Rihle (2017) kitaplarının Slovence çevirmenidir. Teşekkür: Bu çalışma, Uluslararası İslam Düşüncesi Enstitüsü (IIIT) tarafından American Journal of Islam and Society (AJIS) iş birliğiyle düzenlenen “Theory and Uses of Maqāṣid al-Sharī’a” sempoz- yumunun bir parçasıdır. Sempozyumun organizatörleri Ovamir Anjum, Shuruq Naguib ve ekibine harika bir çalıştay düzenledikleri ve destekleri için, Mohammad Hashim Kamali’ye açılış konuşması için ve diğer katılımcılara katkıları için teşekkürlerimi sunmak isterim. Ayrıca makalemin hakemle- ri Ovamir Anjum ve Basit Kareem Iqbal’e tüm yorum ve önerileri için, AJIS editör ekibine de yayın süreci için teşekkür ederim. !# !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! maslahat, ekonomik faaliyetlerin ve mülkün korunmasında hayati bir öneme sahip olsa da bu makalede ben maslahatı aynı zamanda edeb kavramı ve bu kavramın insan doğasına ilişkin bütüncül yo- rumunun bir ürünü olarak ele alıyorum. Özellikle seçilen metinlere göre ekonomik geçimi sağlamayı ahlaki bir uğraş kılan şeylerin ne olduğuna ve klasik Müslüman âlimler tarafından anlaşıldığı şekliyle edeb kavramının iktisadi davranışı nasıl koruduğu ve geliştirdiğine işaret ediyorum. Giriş !slam iktisat düşüncesi, geleneği veya felsefesi, genellikle (klasik) Müslüman âlimlerin teorileri ve farklı kavramlara ve düşüncelere ilişkin değerlendirme- leriyle ilişkilendirilir. Bu değerlendirmeler, tarih ötesi bir epistemolojik çerçeve içerisinde yapılmakta olup çoğunlukla etik, hukuk ve teoloji alanlarını kap- samaktadır. Bazı çağdaş âlimlere göre !slam iktisat düşüncesi modern !slam ekonomisi ve finans sisteminin öncesine dayanır. Ancak buna rağmen iki sis- tem farklı metodolojik ve epistemolojik çerçevelerde faaliyet göstermektedir.[3] Bu makalede klasik dönem âlimlerin servet edinme ve !slam entelektüel tari- hindeki ve etiğindeki diğer ilgili ekonomik süreçlere ilişkin fikirlerinin, yakla- şımlarının ve stratejilerinin önemini ve güncelliğini inceleyeceğim. Kişisel çı- karı ve bireysel tüketim tercihlerini yücelten yaygın iktisat anlayışının aksine[4] aşağıdaki klasik metinler komünal yaşam yollarını, eşitlik çabasını ve dağıtım- da adaleti vurgulamaktadır. Seçilmiş birkaç klasik âlimden elde edilen teorik açıklamalar ve iktisat felsefesi, ekonomiye ilişkin modern dönemdeki yaygın anlayışa kıyasla farklı ve çok daha karmaşık bir değerlendirme sunmaktadır. Bu metinler, ahlaki erdemlerin ve bireysel disiplinin kazanca izin verip aşırı davranışları sınırlandırarak toplumsal eşitsizliği ve ekonomik savurganlığı en- gellediğini, ayrıca dindarlığın piyasa yönetiminde de kendisini gösterdiğini or- taya koymaktadır. Hukuki söylemin gelişimine ve ekonomik faaliyetlerin klasik ve çağdaş bağ- lamlarda sürdürülmesinde maslahatın önemine daha önce[5] değinmiştim. Bu makalede ise farklı bir yaklaşım benimseyerek birkaç ahlak-iktisat metninde, ekonomik geçinmeyi veya servet edinmeyi (genellikle kesb şeklinde ifade edilir) 3 Bkz. Sami Al-Daghistani, The Making of Islamic Economic Thought: Islamization, Law, and Mo- ral Discourses (New York: Cambridge University Press, 2022). 4 Yaygın ekonomiyle İslam ekonomisinin karşılaştırmasına dair daha fazlası için bkz. Waleed Ad- das, Methodology of Economics: Secular vs. Islamic (Kuala Lumpur: International Islamic Univer- sity Malaysia, 2008). 5 Sami Al-Daghistani, “Semiotics of Islamic Law, Maṣlaḥa, and Islamic Economic Thought,” Inter- national Journal for the Semiotics of Law 29 (2016): 389–404. !$!"#$"%"&'()*&+#,(-+.)/-+0)1+)2#$"3)24&,#"&)5676(8+#, inceledim. Bu metinleri okurken ahlak felsefesinin iç içe geçmiş kavramları olarak maslahat (fayda veya iyi-oluş) ve edeb (erdemli davranış) kavramlarına odaklandım ve bireysel dindarlığın (ekonomik) aşırılığın engellenmesiyle pa- ralellik gösterdiği sonucuna ulaştım. Maslahat, ekonomik faaliyetlerin güven- ce altına alınması için ve kişinin mülkünün korunması yoluyla idareli kazanç örüntülerinin teşvik edilmesi için son derece önemlidir. Ancak ben, maslahat kavramı ve şeriat hukukundan türetilmiş olan genel edeb sistemi arasındaki ilişkiyi de inceledim. Bu inceleme, ihmal edilmiş ancak eşit derecede önemli olan, ahlaki olarak yönlendirilen ekonomik faaliyetleri tamamlayan ve genel- likle vera’, zühd, fakr, sabr, tevekkül, rızâ ve tefekkür gibi makamlar (makâmât) yoluyla ifade edilen bazı kavramsallaştırmaların çalışılmasını da gerekli kılar. Çünkü bu kavramsallaştırmalar ticaret ve iş dünyasıyla ilgilenirken ahlaki bir benliğin (kişinin ahlaki özelliklerinin bir toplamı) varlığını gerektirmektedir. !lk ileri sürdüğüm şey, Gazzâlî’nin Müstasfâ’sında ele alındığı şekliyle maslaha- tın şeriat hukukunun vücut bulduğu ahlaki bir kavram olarak değerlendirilebi- leceğidir. Nitekim Gazzâlî bu eserinde maslahat ile İhyâ’da da görülebilen kendi ahlaki epistemolojisini ve ahlak felsefesini ortaya koyar. !kincisi, bu makalede tartışılan tasavvufun ve tasavvuf literatürünün, !slam geleneğindeki çeşitli eko- nomik problemlere ilişkin tüm cevapları sunduğunu iddia etmiyorum. Netice- de ekonomik meseleler hakkında yazmış pek çok âlim mutasavvıf değildir ve yalnızca belirli kavramsallaştırmalara başvurmuştur. Benim asıl iddiam, edeb kavramının maslahata da karşılık gelen kapsayıcı bir terim olduğu ve dolayı- sıyla ekonomik uğraşları içsel benliği geliştirmenin ve erdemli bir karakteri korumanın bir parçası olarak incelemede bir bakış açısı sunarak iktisat düşün- cesine ilişkin bu çalışmayı desteklediğidir. Bunun için ağırlıklı olarak ekono- mik meselelerde kesb (ve zühd) anlayışına odaklanacağım. Maslahatı kavramsal ve eleştirel açıdan değerlendireceğim. Bu doğrultuda maslahatı, ekonomik ge- çimi sağlama ve refahla ilgili meselelerde, edebin insan doğasına ilişkin daha bütüncül vizyonuyla uyumlu olan ahlaki bir kategori olarak ele alacağım. Bu, geçimini erdemli bir şekilde sağlama fikrini, birçok klasik Müslüman âlim ta- rafından bir öz-değerlendirme tekniği olarak kavramsallaştırılan daha geniş bir metafizik bağlama yerleştirmeme yardımcı olacaktır. Dolayısıyla, bu makalenin ana teması, seçilmiş klasik metinlerde ekonomik geçimi sağlamayı etik bir çaba kılan şeyin ne olduğu ve edeb kavramının seçilmiş klasik Müslüman âlimler tarafından tasarlandığı şekliyle iktisadi davranışı nasıl koruduğu ve geliştirdiği sorusuyla ilgilidir. !% !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! !lk bölümde, Gazzâlî’nin (ö. 1111) ortaya koyduğu şekliyle makâsıd ve masla- hat kavramlarını değerlendirdim. Gazzâlî’nin el-Müstasfâ min ‘ilmi’l-usûl[6] adlı eserini hayatının sonlarına doğru yazdığı göz önünde bulundurulduğunda –ki Ahmed el-Shamsy’ye göre bu eser fıkhi muhakemede de teleolojik bir yaklaşım kullanmaktadır– bu eser Gazzâlî’nin önceki eserleriyle birlikte ve kendi iktisat düşüncesinde de göze çarpan ahlaki eğilimleri fıkhi müzakerelerle birleştiren daha geniş bir bağlamda da okunabilir. Bunu takiben, zühd ve kesb üzerine ya- zan Şeybânî (ö. 805), Muhâsibî (ö. 857), !bn Ebü’d-Dünyâ (ö. 894), Mâverdî (ö. 1058) ve Gazzâlî gibi belirli klasik âlimleri inceledim ve bireysel davranışların ahlaki olarak yeniden yapılandırılması olarak ele aldığım edeb başlığı altında, mülkün korunması (mâl) ile genel iyi-oluş (maslahat) arasında bir bağ kurmaya çalıştım. İslam İktisat Düşüncesi Tarihi ve Maslahat !lk Müslüman toplumları ticaretle yakından ilgileniyordu. Hz. Muhammed ve sahabelerini Mekke’nin ticaret yollarını bilen tüccarlar olarak tasvir eden ri- vayetler Kur’an’ın ticarete yönelik destekleyici yaklaşımını doğrular.[7] Akade- mik camiada “!slam’ın” girişim ve ticaretle meşguliyetini açıklayan tezler bu- lunmaktadır. Bazı düşünürler ilk Müslüman toplumların sermaye birikimini ve güçlü bir yatırım sistemini savunan ilkel bir piyasa ekonomisi geliştirdiğini ileri sürerken,[8] diğerleri !slam hukukunun kısıtlayıcı doğası nedeniyle Müs- lüman kültürünün asla şirket kurumunu ve diğer finans mekanizmalarını ge- liştiremediğini iddia eder.[9] Bunların her ikisi de yüzyılları aşan karmaşık bir iktisat tarihini açıklarken –bu açıklama ister servetin birikimi ister ekonomik meselelerin yönetiminde şeriatın sözde kısıtlayıcı doğası olsun– belirli ve kapsa- yıcı tek bir anlatının var olduğunu varsaydığı için yanlıştır. Müslüman âlimler (iktisat) felsefe(si) de dâhil çeşitli alanlarda diğer kültürlere açık oldukları için, bazı âlimlerin başta Aristoteles (ö. MÖ 322) ve Bryson’ınkiler (ö. MÖ 5. yy) ol- mak üzere Antik Yunan felsefesindeki fikirleri kendi sistemlerine entegre etmiş 6 Gazzâlî, el-Müstasfâ min ‘ilmi’l-usûl, 4 cilt (Medine: Şeriketü’l-Medineti’l-Münevvere li’t-tebâ‘at, 2008). 7 Bkz. Kur’an 4:29-30; ayrıca bkz. Michael Bonner, “Poverty and Economics in the Qur’an,” The Journal of Interdisciplinary History 35, no. 3 (2005; special issue on Poverty and Charity: Judaism, Christianity, and Islam, ed. Mark Cohen): 391-406. 8 Benedikt Koehler, Early Islam and the Birth of Capitalism (Lanham, MD: Lexington Books, 2015). 9 Timur Kuran, “The Absence of the Corporation in Islamic Law: Origins and Persistence,” Ameri- can Journal of Comparative Law 53 (2005): 785-834. !&!"#$"%"&'()*&+#,(-+.)/-+0)1+)2#$"3)24&,#"&)5676(8+#, olmaları şaşırtıcı değildir.[10] Yine de ekonomik önermeleri incelemede Yunan meslektaşlarını geride bırakan Müslüman âlimler için iktisat düşüncesi, Kur’an metniyle ve fıkıh-tasavvuf geleneğinin fikir ürünleriyle yakından ilişkiliydi. !k- tisat düşüncesi, hem servet biriktirmenin doğasını ve sınırlarını hem de ekono- mik kazanç ve manevi bir ilke olarak yoksulluk tartışmaları bağlamında genel iyi-oluşu kapsıyordu. Bu âlimlerin –hukuki, kelami ve tasavvufi yönelimleri göz önünde bulundurulduğunda– iktisat düşüncesine çok yönlü yaklaşımları, kâr elde etmenin helal olup olmadığı sorusuyla basitçe açıklanamayacak kadar kar- maşık ve çok yönlü bir iktisat felsefesine işaret etmektedir. Birçok klasik âlim, ahlaki-iktisadi davranışı insan ilişkilerine dair bir ahlak anlayışıyla ifade etmiş- tir[11] (bu ahlak anlayışı şeriat, edeb, ahlak vb. çeşitli kavramlarla bağlantılıdır) ve daha yüce amaçlara yönelik ekonomik uğraşları kuramlaştırmışlardır. !slam toplumuna ahlaki bir kozmoloji sağlayan Kur’an ve Sünnet’in[12] yanında mo- dern öncesi Müslümanlar genellikle fıkhi söylemle ilişkilendirilen kavramları da ayrıntılandırmıştır. Ev yönetimi veya oikonomia kavramını tanımlamak için kullanılan ‘ilm tedbîri’ l-menzil[13] teriminin kökü Aristotelesçi felsefeye kadar uzanır ve bu te- rim, toplumun geneline de uzatılabilecek aile temelli ev yönetimini ifade eder. Özellikle 9. ve 10. yüzyıllarda çeşitli Yunanca metinler Arapçaya tercüme edil- miş ve bu tercümeler, Nasîruddin Tûsî gibi önde gelen Müslüman ,lozo*arın bazılarının iktisat felsefelerini geliştirmelerinde önemli bir etkiye sahip olmuş- tur.[14] Tedbîri’ l-menzil, etik (‘ilmu’l-ahlâk) ve siyaset (‘ilmu’s-siyâset) ile birlikte temel ilkesi adalet (‘adl) olan pratik felsefeyi oluşturur. Bununla birlikte Müslü- man âlimler bu konuları detaylandırmış, makroekonomik ilişkileri ahlaki ben- lik ve ilahi kanunla bağlantılandırarak piyasa, adil fiyat, endüstrinin gelişimi, arz-talep ve diğer olgular hakkında teoriler geliştirmişlerdir. Bugün “iktisat” ve 10 Abdul Azim Islahi, “The Myth of Bryson and Economic Thought in Islam,” Journal of King Ab- dulaziz University: Islamic Economics 21, no. 1 (2008): 57-61. 11 Şer’î ahlak hukuku ve kozmolojideki yansımaları hakkında bkz. Sami al-Daghistani, The Making of Islamic Economic Thought. On “mystical Shar‘ism” see Wael Hallaq, The Impossible State (New York: Columbia University Press, 2013). 12 Bkz. Kur’an 4:58, 11:84, 16:76, 43:15 vb. 13 Örneğin bkz. İbn Manzur, Lisânü’l-‘arab, ilgili terim. 14 İbn Sînâ’nın iktisat düşüncesine Aristoteles ve Bryson’ın etkileri hakkında bkz. Nurizal Ismail, A Critical Study of Ibn Sina’s Economic Ideas (Yüksek Lisans Tezi, International Institute Islamic Thought and Civilization, 2012); Yassine Essid, A Critique of the Origin of Islamic Economic Tho- ught (New York: E.J. Brill, 1995), 186. !' !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! “ekonomi bilimi”[15] dediğimiz şeylerin oikonomia (oikos ev, nomos kanun, oiko- nomia evle ilgili işlerin idaresi demek) ile ortak yönleri son derece azdır ve 8. ve 13. yüzyıl !slam metinlerinde oldukça farklı epistemolojik dayanaklar üzerine inşa edilmiştir. Bu, metinlerde genellikle servet edinme veya elde etme anla- mındaki kesb, infâk veya harcama, iktisâd[16] ve bunların ahlaki (edebî) boyutları üzerinden ifade edilmiştir. Dolayısıyla, bir serveti elde etmek (veya idare etmek) tamamen teknik bir mesele veya yasal bir yükümlülük değil iç gözlem sürecine önem veren ve hem bireysel hem de toplum veya devletle ilgili meseleleri kap- sayan öncelikle ahlaki bir uğraştır.[17] Böyle bir ahlaki benlik düşüncesi örneğin Şeybânî’nin (Kitâbu’l-Kesb), !bn Sînâ’nın (es-Siyâse), Nasîruddin Tûsî’nin (Ahlâk-ı Nâsırî) ve Gazzâlî’nin (İhyâ’ü ‘ulûmi’d-dîn) eserlerinde ekonomik kal- kınmayla yakından ilişkilendirilmiştir. Öyle ki ekonomik kalkınma iktisâd ve kesb gibi manevi niteliklerle ayrılmaz bir şekilde bağlantılı hâle gelmiştir. Bu bölümde, ticaret hukukunun ayrıntılarına bakmak yerine, !slam tarihi ve fıkhı çalışmalarında uzun uzadıya tartışılan, ancak ahlaki-iktisadi terimlerle nadiren açıklanan makâsıdü’ş-şerîa (veya !slam hukukunun amaçları) ve mas- lahat kavramlarına odaklanıyorum. Makâsıdü’ş-şerîa ve maslahat kavramlarına ilişkin çağdaş anlayışın öncelikle fıkıh tartışmalarının kapsamına sıkışıp kal- ması nedeniyle, bunlar çok nadiren kozmolojik ve metafizik edeb doktrinleri bağlamında tartışılmıştır. Yukarıda zikredilen âlimler için takas, mülkiyet hak- ları, servet edinme ve diğer ekonomik mekanizmalar hem maddi veya dünyevi hem de gayrimaddi veya manevi anlamlar içerir ve akli gerekçelendirilmeleri- nin büyük bir kısmı Kur’an’ın metafizik sisteminin bir parçasıdır. Makâsıdü’ş-şerîa kavramını sistematik bir şekilde ilk Cüveynî (ö. 1085) orta- ya atmış ve Gazzâlî (ö. 1111), !zzeddin Abdülselâm (ö. 1243) ve Şâtıbî (ö. 1388) 15 İslam geleneğindeki ekonomik büyüme felsefesi, takas ve diğer ekonomi mekanizmaları modern dönemde, kolonyalizm ve modernitenin saldırısı ile meydana gelen bir öz paradigma kaybı nedeniyle kopyalanamayacak veya yeniden tesis edilemeyecek belirli çerçeveler içerisinde yer alır. Kolonya- lizmin Müslüman toplumların toplumsal, siyasi ve entelektüel hayatları üzerindeki etkisi hakkında daha fazla bilgi için bkz. Wael Hallaq, Sharī‘a (Cambridge: Cambridge University Press, 2009). İslam Ekonomisi hakkında daha fazla bilgi için bkz. Muhammad Akram Khan, What Is Wrong With Islamic Economics? Analysing the Present State and Future Agenda (Cheltenham, UK; Edward El- gar); Asad Zaman, “Re-Defining Islamic Economics,” in Basic Concepts, New Thinking and Future Directions in Islamic Economics, ed. Taha Egri & Necmettin Kizilkaya (Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 2015), 58-76. 16 İktisâd kelimesi “amaç”, “adalet”, “gaye”, “istikamet” “maksat” anlamına gelen kasada kelime- sinden türer. 17 Adi Setia, “The Restoration of Wealth: Introducing Ibn Abī al-Dunyā’s Iṣlāḥ al-Māl”, Islamic Sciences 13, no. 2 (2015): 93; a.g.y., “The Meaning of ‘Economy’: Qaṣd, Iqtiṣād, Tadbīr al-Manzil”, Islamic Sciences 14, no. 1 (2016): 120-121. !(!"#$"%"&'()*&+#,(-+.)/-+0)1+)2#$"3)24&,#"&)5676(8+#, gibi birkaç âlim geliştirmiştir.[18] 11. yüzyılda Cüveynî makâsıdı ihtiyaç kate- gorilerine göre geliştirmiştir. Beş makâsıd seviyesi önermiştir: Zorunluluklar (zarûrât), genel ihtiyaçlar (el-hâcetü’l-‘amme), ahlaki davranışlar (el-makrumât), tavsiyeler (el-mandûbât) ve ayrıntılar.[19] Bir teolog ve tasavvufçu ve özünde bir ahlak bilimcisi olarak Gazzâlî Müstasfâ’sında makâsıdı iman (dîn), insan ben- liği (nefs), akıl (‘akl), zürriyet (nesl) ve mülk (mâl) şeklindeki beş kategorinin korunması bağlamında ele almıştır.[20] Makâsıd dinî metinlerde örtük olarak bulunduğundan dolayı bu beş kategorinin korunması düşüncesi sadece fıkhî meseleleri değil aynı zamanda ahlaki meseleleri de ifade etmektedir. Makâsıdın, şer’î ahlak yasasının özünü oluşturduğu iddiası şunu varsayar: Makâsıd fıkhi normların ahlaki yönleriyle ilgilenirken, adalet ve sosyal refah konuları ise me- tafizik aksiyomlar olarak ele alınır. Dolayısıyla, mülkün korunmasının (hıfzu’l- mâl) da aralarında bulunduğu beş kategorinin korunması,[21] ekonomik ve ti- cari faaliyetleri de dikkate alır. Bu faaliyetler arasında mal paylaşımı, paranın tedavülü ve kişinin ahlaki yönlendirmelere tabi olan çabaları şeklinde kabul edilen ekonomik eylemlerinin altında yatan niyetler yer alır. Maksatlar aynı kalsa da onları elde etmek için kullanılan araçların yeniden düşünülmesi gere- kir ve bu nedenle daima günceldir. Kişinin eylemlerine ilişkin beş kural, eylem- lerin Kur’an, Sünnet ve icmadaki şeriata uygun olup olmadığını ölçmek içindir. Gazzâlî her ne kadar bir Eşari olsa da[22] Müstasfâ’da tüm insan eylemlerinin ilahi kanun tarafından ayrıntılandırılmadığını kabul eder. Bu da yükümlülük- leri tek belirleyicisinin Tanrı olup olmadığı[23] ve ahlaki benliğin bu süreçteki rolünün ne olduğu sorusunu gündeme getirir. Aklın iyi ve kötüyü bulup be- lirleyebildiğini savunan Mutezililerin aksine Gazzâlî aklın kişinin eylemleri 18 Şâtibî’ye göre makâsıd iyinin kazanılması ve kötünün engellenmesidir ve şer’î hukukun özünü temsil eder. Ayrıca Tûfî’nin (ö. 1316) makâsıda ilişkin Risâle fî ri‘âyeti’l-maslaha’daki açıklaması- na (Risâle fî ri‘âyeti’l-maslaha, 1993, 139); Mohammad Hashim Kamali’nin Principles of Islamic Jurisprudence adlı eserine [Principles of Islamic Jurisprudence, (Cambridge: The Islamic Text So- ciety, 2005), 242] ve İzzeddin İbn Abdüsselâm’ın Kavâ‘idü’l-ahkâm fî Mesâlîhi’l-Enâm adlı eserine [Kavâ‘idü’l-ahkâm fî Mesâlîhi’l-Enâm, (Kahire: Mektebetü’l-Külliyâti’l-Ezheriyye, 1991)] bkz. 19 Cüveynî, Kitāb al-Irshād ilā Qawāṭi‘ al-Adilla f ī Uṣūl al-I‘tiqād; Al-Juwayni, A Guide to the Conclusive Proofs for the Principles of Belief, İngilizce çeviri Paul E. Walker (UK: Garnet Publis- hing, 2001); Jasser Ouda, Maqāsid al-Sharī‘a (Herndon, VA: IIIT, 2008), 17. 20 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 1. Cilt, 286-287. Gazzâlî’den ve Cüveynî’den önce bu ikisinin üzerinde çalıştığı kavramları Âmirî ortaya atmıştır. 21 Örneğin Gazzâlî’nin ekonomik geçinme ve kesb bağlamında da makâsid sınıflandırmasına bkz. Gazzâlî, İhyâ’ ‘Ulûmi’d-Dîn (Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1982), 2. Cilt. 22 Eşariler tüm insan eylemlerinin Tanrı tarafından yaratıldığına inanırlar ve bunun için şu Kur’an ayetini delil olarak gösterirler: Kur’an 37:96: “Sizi de yapmakta olduklarınızı da Allah yaratmıştır.” 23 Ahmad Zaki Mansur Hammad, “Abū Ḥāmid al-Ghazālī’s Juristic Doctrine in Mustaṣfā min ‘Ilm al-Uṣūl” (Doktora tezi, Chicago Üniversitesi, 1987), 1. cilt, 17. !) !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! için kurallar yaratamayacağını, çünkü eylemleri tanımlayanın şeriat olduğunu belirtir.[24] Yine de Gazzâlî’nin ahlaki psikolojisiyle uyumlu bir şekilde ahlaki benlik, nefsin tecrübe ettiği çeşitli makamlara yerleşik olan bir dizi teknikle ge- lişir ve kutsal kanunun temelini insan menfaati oluşturur. Gazzâlî metinsel kay- nakları kullanarak !slam hukukunun özünü, genel mutluluk ahlakı teorisinin başlıca ilkeleri olarak uygular. !slam hukukunun maksatları (makâsıdü’ş-şerîa) belirlendikten sonra bir gaye bu maksatların içerdiği politikayı destekliyorsa geçerlidir.[25] Ancak Gazzâlî’ye göre fıkhi kurallar asla sağlayacağı temel fayda- dan ayrı değildir. Öyle ki fıkhın apriori yapıları tümevarımsal akıl yürütme, uygunluk (münâsebe) ve tevbe, vera’, zühd ve fakr gibi iç gözlem yoluyla elde edi- lir. Ortak fayda veya iyi-oluş anlamındaki maslahat !slam hukukunun usul il- kelerinin temeli olarak kabul edilir ve kurucu metinler olan Kur’an ve Sünnet’in sessiz kaldığı belirli konularda uygulanmıştır. Maslahat, bir topluluğun kamu yararına hizmet edip etmediğine göre bir şeye yasak koyar veya izin verir.[26] Güncel fıkhi meseleler açısından taşıdığı önem nedeniyle modern dönemde maslahata ilişkin uygulamalar çok daha görünür hâle gelmiştir. Bir kavram olarak maslahatı ortaya atan Cüveynî iken, terimi iktisat düşüncesi bağlamın- da geliştiren kişi Gazzâlî’dir. Daha belirgin bir şekilde ifade edecek olursak Gazzâlî’ye göre makâsidın ayrılmaz bir parçası olan maslahat Şâri’nin maksat- larını incelemek ve yerine getirmek anlamına gelmektedir.[27] Gazzâlî İhyâ’da fıkhın ahlaki bir kategori olduğunu ancak zamanla hukukun teknik tarafını ifade eden bir hâle geldiğini açıkça belirtir. Gazzâlî şöyle yazar: [Fıkıh] fetvalara ve vakı*ara ilişkin, onlar hakkında küçük detaylar içeren ancak onların etrafındaki tartışmalara aşırı yer veren özelleş- miş bir branş hâline gelmiştir. Ancak fıkhın ilk dönemdeki anlamı tartışmasız bir şekilde ahiret yolculuğu ilmiyle, insan eylemlerini yozlaştıran, benliğe zararlı şeylerin detaylarıyla, dünyadaki ahlak- sızlıklara düşkünlüğü anlamakla, ahiretin lütfuna ulaşmaya azmet- mekle ve [Allah] korkusunun kalbe hâkim gelmesiyle ilişkilidir.[28] Çeşitli ekonomik faaliyetlerde maslahatı gözetmek bir gereklilik gibi durduğun- 24 A.g.e. 25 Örneğin bkz. Ahmed El Shamsy, “The Wisdom of God’s Law: Two Theories,” Islamic Law in Theory içinde, ed. A. Kevin Reinhart ve Robert Gleave (Leiden: Brill, 2014), 31. 26 Abdul Aziz bin Sattam, Sharia and the Concept of Benefit: The Use and Function of Maslaha in Islamic Jurisprudence (Londra: I.B.Tauris, 2015). 27 Bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, 1. Cilt. 28 Gazzâlî, İhyâ’, 1. Cilt, 32; ve Sami Al-Daghistani, Ethical Teachings of Abū Ḥāmid al-Ghazālī: Economics of Happiness (Londra: Anthem Press, 2021), 70. !*!"#$"%"&'()*&+#,(-+.)/-+0)1+)2#$"3)24&,#"&)5676(8+#, dan dolayı Gazzâlî Müstasfâ’da açıkladığı fıkhi akıl yürütme ve İhyâ’da geliş- tirdiği ahlak sistemi içerisinde tasavvufi eğilimlerini fıkıh teorisine yerleştirir. Örneğin, Gazzâlî insan emeğinin değerinin kâr elde etme fikrine dayanma- dığını ancak ortak fayda için zorunlu ihtiyaçların üretilmesinin toplumsal ve bireysel bir yükümlülük (farz-ı kifâye) olarak algılandığını belirtir. Bu nedenle insan davranışının ahlak yasası tarafından belirlenen fayda ve zarar (mesâlih/ mefâsid) ışığında ele alındığı ileri sürülebilir. Bu da erdemli iktisadi davranışın şeriatın yüce amaçlarının bir parçası olduğunu ve kişinin alışılmış anlamdaki fayda yerine maslahatı veya genel iyi-oluşu artırmaya çalıştığını varsayar. Eko- nomik faaliyetlere ilişkin böyle bir algı isteklerin yerini ihtiyaçların aldığını ve tüm faaliyetlerin, bir bireyin veya bir topluluğun refahını arttırmaya yönelik amaçları gerçekleştirmede birer araç olarak görülmesi gerektiğini ima eder. Bir diğer ifadeyle, servet edinmenin aynı zamanda dinî bir yükümlülük olarak da görülen gerekli bir insani çaba olması, bireysel bir eylemin aynı zamanda daha geniş toplumsal bir etkisinin olduğu mesajını taşır. Ancak ekonomik önerme- ler istekler çerçevesinde ele alınır ve paranın isti*enmesi, sahte para, yasadışı malların alım satımı gibi dışlayıcı politikalara dayandırılırsa,[29] bu politikalar piyasada sorunlara yol açacağı için kamusal alanda maslahat azalır. Bu anlatıya göre maslahat ihtiyaçları yerine getirerek ve istekleri düzenleyerek ahlaki-ikti- sadi çerçeve içerisinde faaliyet göstermektedir. Takip eden bölümlerde ahlaki açıdan erdemli karakter özellikleri ve şer’î hukukun bir uzantısı olarak algılanan edebin tarihini daha yakından inceleye- ceğim. Bana göre, özellikle Gazzâlî’nin ve ekonomiyle ilgili hükümleri ve finans işlemlerini kesb-zühd söylemi üzerinden tartışan diğer ahlakçıların eserlerin- de erdemli iktisadi davranışı belirlemesi bakımından edeb, maslahatı da içeren kapsayıcı bir terimdir. Edeb ve Dürüst Kazanç Şeybânî (ö. 805), Muhâsibî (ö. 857), !bn Ebü’d-Dünyâ (ö. 894), Ebû Nasr es- Serrâc et-Tûsî (ö. 988), Mâverdî (ö. 1058), Râgıb el-!sfahânî (ö. 1108) ve Gazzâlî gibi klasik fıkıh âlimleri, mutasavvı*ar ve teologlar, geçimini dürüst yollarla sağlama ve toplum içinde mal değiş tokuşuna katkıda bulunma hakkında yazar ve piyasada adil ,yatlandırmayı teşvik eder. Tüm âlimler tasavvuf geleneğine bağlı olmasa da veya maslahata doğrudan işaret etmese de iktisadi davranışı tartışırken iyi-oluş yahut ortak fayda kavramını incelemişlerdir. Bu metinlerde ekonomik girişimler, aşırı (iktisadi) davranışı dizginlemeyi amaçlayan kişisel disiplinle ilişkilidir ve bireysel dindarlık daha geniş sosyoekonomik ilişkiler 29 Gazzâlî, İḥyâ’, 1. cilt, 17; ayrıca bkz. 2. Cilt. #" !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! üzerinde etkilidir. !bnü’l-Mübârek (ö. 797), Sülemî (ö. 1106) ve Kuşeyrî (ö. 1074) gibi mutasavvıf isimler, edeb hakkındaki tartışmamız ve kesb-zühd söylemi üze- rinden ahlaki-iktisadi üslubun gelişimi için önem teşkil eden ruhsal makamlar- dan ve erdemli karakter özelliklerinden söz ederler. Takip eden sayfalarda bu âlimleri ve onların iktisat felsefelerini tanıtacağım. Pek çok mutasavvıf, !slam’ın normatif görgü kurallarına göre nasıl davranılması gerektiğini incelemiş, tas- vir etmiş ve önermiş olsa da[30] ben bu bölümde tasavvufu üstün bir konuma yerleştirmek yerine ahlaki davranış ve ekonomik sorunlar arasındaki karmaşık ilişkiyi açıklamak için kesb ve zühd mekanizmalarına işaret edeceğim. Belirli mutasavvıf düşünürler tarafından kaleme alınan metinler genellikle normatif ve eğiticidir. Bu metinler, kişilerin bireysel hayatlarındaki ve toplumdaki zor- lukların üstesinden gelebilmeleri için öz farkındalık, vera’ ve riyazeti vurgu- lar. Ancak ekonomik meselelerdeki ahlaki sorunları tartışmak, bunları edeb ve edebin insan hayatındaki çok yönlü işlevleri bağlamında ele almadan mümkün değildir. Modern öncesi dönemde edeb (hadis geleneğiyle birlikte) şeriatın normatif sisteminin temeli olarak kabul ediliyordu. Nebevi bir gelenek olmayan edeb ne- siller boyunca aktarılan en temel (pratiğe dayalı) bilgelikti. MS 8. ve 9. yüzyıllar arasında hem saray mensupları hem de okur-yazar kesim tarafından !slami gör- gü kuralları olarak kabul edilir hâle gelmiştir.[31] Edeb terimi etimolojik açıdan örf ve âdet anlamına gelen da’b kelimesinden türemiş ve “nefsin üstün niteliği, iyi terbiye, medenilik ve nezaket” şeklinde hem ahlaki hem de pratik bir anlam taşıyor olmakla birlikte 7. yüzyıldan sonra kişiyi nezaket sahibi kılan bilginin toplamı şeklinde[32] entelektüel bir anlam da kazanmıştır.[33] Klasik dönemde edeb, aralarında sosyal eğitim, geleneksel davranış kuralları, karakter şekillen- dirme ve hatta edebiyatın da yer aldığı çok yönlü işlevleri tanımlıyordu. Edeb terimi ve türevleri, nazik veya erdemli davranış, iyi karakter, asalet ve insandaki bilgelik eğilimine karşılık gelen bütüncül bir ahlak eğitimi anlayışını ifade eder. 30 Örneğin bkz. Sülemî, Kitâbu Âdâbü’s-suhbe, nşr. Meir Kister (Kudüs: Israeli Oriental Society, 1954); Bernd Radtke, R. Sean O’Fahey, and John O’Kane, “Two Sufi Treaties of Ahmad Ibn idris,” Oriens 35 (1996): 143-178; Bernd Radtke, Adab al-muluk: Ein Handbuch zur islamischen Mystik aus dem 4/10. Jahrhundert (Beyrut: Beiruter Texte und Studien, 1991); Serrâc, Kitâbü’l-Lüma‘, nşr. Kamil Mustafa el-Nihavandi (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2001). 31 Daha fazlası için bkz. Armando Salvatore, “Secularity through a ‘Soft Distinction’ in the Islamic Ecumene? Adab as a Counterpoint to Shari‘a”, Historical Social Research 44, no. 3 (2019): 35-51; Barbara Daly Metcalf, “Introduction”, Moral Conduct and Authority: The Place of Adab in South Asian Islam içinde, ed. Barbara Daly Metcalf (Berkeley: University of California Press, 1984), 1-20. 32 Ayrıca bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab (Kum: Edebü’l-Havza, 1984), edeb maddesi, 43 vd. 33 The Encyclopaedia of Islam (Leiden: Brill, 1996), edeb maddesi, 175. Bunun başlangıcı İbnü’l- Mukaffa’nın (ö. 756) yazılarıyla ilişkilendirilir. #!!"#$"%"&'()*&+#,(-+.)/-+0)1+)2#$"3)24&,#"&)5676(8+#, Kur’ani bir terim olmamasına rağmen dinî metinlere ve dinî metinlerdeki ahla- ki normlara dayanır. Bu nedenle de siyasetten edebiyata ve iktisat düşüncesine kadar çeşitli alanlarda işlevsellik gösterir. Salvatore şunu belirtir: Edeb, bir yandan benliğin geliştirilmesi, diğer yandan da siyasi top- luluğun bütünleştirilmesine yönelik genel ,kirler arasında önemli bir bağ kurulmasına yardımcı olmuştur. Bunun sebebi edebin sadece yüksek bürokrasiye ahlaki bir kılavuz sağlaması değil aynı zamanda ‘adalet dairesi’ söylemleriyle de sık sık ilişkilendirilmesidir.[34] Bu nedenle edeb bir normdan ziyade insan yaşamının tüm alanlarına uygula- nabilir olan bir yöntemdir[35] ve genellikle ekonomik refah arayışını da içeren şeriatın ahlak yasası altında yer alır. 18. ve 19. yüzyılda !slami diriliş döneminde edeb şeriatın normati*iğinden ayrışmıştır. Çünkü Müslüman reformcular edebi “medeni” davranış ölçütüne dönüştürmüşlerdir. Bugün ise edeb ahlak bilimiyle yakından ilişkilidir. Ancak modern dönemde edebin aksine ahlakın daha yay- gın hâle gelmesinin sebebi kısmen siyasi !slam’ın yükselişi ve daha tutucu yo- rumlamaların etkisidir.[36] Edebin sosyo-ahlaki bir nezaket göstergesi olarak tasavvuf pratiğinin teme- li olduğu iyi bilinmektedir.[37] Edeb, diğer çeşitli tanımların yanı sıra, Allah’ın emirlerini yerine getirmek, iyi karakter ve davranışları sürdürmek,[38] salih amellerde bulunmak, dış dünyaya (zâhir) ve iç benliğe (bâtın) yönelik faaliyet- ler[39] ve insanlar arası etkileşim[40] anlamına gelebilir. Bu davranış biçimleri, ki- şinin ahirete giden yolda yetkinleşmek ve ilahi varlığın “mükâşefe”sine erişmek için yaptığı manevi yolculukta çabalarken aynı zamanda mesâlihin de izinden gitmesine olanak sağlar. Meşhur mutasavvıf Sülemî şöyle demiştir: “Tasavvu- fun tamamı edebden başka bir şey değildir. Her tasavvufi an (vakt) için bir edeb 34 Salvatore, “Secularity through a ‘Soft Distinction’ in the Islamic Ecumene?” 40. 35 Salvatore, “Secularity through a ‘Soft Distinction’ in the Islamic Ecumene?” 41; Seeger A. Bo- nebakker, “Adab and the Concept of Belles-lettres”, in A̒bbasid Belles-lettres, ed. Julia Ashtian, T. M. Johnstone, J.D. Latham ve R. B. Serjeant (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 16-30. 36 Bkz. Cathérine Mayeur-Jaouen, ed., Adab and Modernity: A Civilising Process? (Leiden: Brill, 2019), 31. 37 Örneğin bkz. Alexander Knysh, Sufism: A New History of Islamic Mysticism (Princeton: Prince- ton University Press, 2017), Chapter 5; edebin tanımı için bkz. The Encyclopaedia of Islam (Leiden: Brill, 1996), ilgili terim. 38 Knysh, Sufism, 138. 39 İbn Haldûn, Şifâ’ü’s-sâ’il li-tehzîbi’l-mesâ’il, nşr. Muhammed Muti el-Hâfız (Şam: Dârü’l-Fikr, 1996) 40 Bkz. Gazzâlî, İHyâ’, 2. Cilt; Gazzâlî, Al-Ghazālī on Islamic Guidance, İngilizce çev. Muhammad Abul Quasem (Selangor, Malezya: National University of Malaysia, 1979). ## !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! vardır; her [manevi] hâl için bir edeb vardır; [bu tasavvuf yolunun] her makamı için bir edeb vardır. Kim edebe riayet ederse [tasavvuf yolunun] gerçek erenleri- nin (ricâl) makamına ulaşır.”[41] Bu nedenle dışa dönük eylemler içsel kanaatlere bağlıdır. Başka bir deyişle, edeb bağlamında, kişinin alım, satım, ticarete girme ve genel olarak para veya servetle uğraşma gibi günlük ekonomik faaliyetle- ri, kişinin doğal yatkınlıklarını, ahlaki davranışını ve sosyal sorumlulukları- nı yansıtır. Tevbe (tövbe), vera’ (sakınma), zühd (züht), fakr (arzu yoksunluğu anlamında manevi yoksulluk), sabr (sabır), tevekkül (Allah’a güven) ve takvâ (dindarlık veya Allah bilinci) gibi makamlar daha geniş ekonomik söylemin bir parçası olarak fıkhî-ahlaki açıdan analiz edilmiştir. Makamlar, kişinin dinî hayatının bir parçası olarak günlük faaliyetler içinde sıkı bir manevi egzersiz ve adanmışlık yoluyla elde edilebilir. Ancak ilk ruhsal aşama elde edildiğinde bir diğerine ulaşılabilir. Finansal ve ticari faaliyetler bağlamında vera’, zühd ve fakr makamları ayrı bir öneme sahiptir. Çünkü bu makamlar kişinin dinî gayreti ve ekonomik kabulleri arasındaki ilişkiyi gösterir. Bu ilişki, servet elde etme veya edinme (kesb) ile dünya dışı bir soyutlanmaya (zühd) dair de bir kavrayış sağlar.[42] Nefs (benlik veya nefis) bir yandan arzu, şehvet, istek ve zararlı olana mey- letme yoluyla insan egosunun gücünü temsil edebilirken, aynı zamanda idrak etme yeteneğine sahip olan insan ruhunu da tanımlar ve bu nedenle ruhsal bir organ olarak kalp (kalb) ile ilişkilendirilir.[43] Nefsin en yüksek mertebesi, kanaat (râziye) ve rıza (rızâ) aşamasına ulaşarak !lâhî olana tam bir tevekkül sahibi olan en-nefsü’l-mutma’inne’dir.[44] Bununla birlikte kişi ailesinin geçi- mini sağlamak ve zekât vermek gibi erdemli iktisadi faaliyetlerde bulunarak 41 Knysh, Sufism’inde Sülemî’ye bkz. Ayrıca bkz. Sülemî, Kitâbu Âdâbü’s-suhbe, nşr. Meir Kister (Kudüs: Israeli Oriental Society, 1954). 42 Ayrıca bkz. Setia, “The Restoration of Wealth”, 82-83. 43 Kur’an’da ve İslam düşünce tarihinde nefs ve tezkiye kavramlarının daha detaylı bir açıklaması için bkz. Gavin Picken, Spiritual Purification in Islam: The Life and Works of al-Muḥāsibī (Londra: Routledge, 2011), 123-167. 44 İbn Kayyim el-Cevziyye nefsin, şüpheden kesinliğe, cehaletten Allah’ın bilgisine, gafletten Allah’ı zikretmeye, yalancılıktan tövbe etmeye ve dürüstlüğe ve kibirden itaate ve tevazuya doğ- ru bir süreç geçirdiği takdirde huzuru elde edebileceğini savunur. Kalbin arınmasıyla ilgili ise İbn Teymiyye tezkiyenin bir şeyi ya zatında veya düşüncede arındırmak (zekiyyen) anlamına geldiğini belirtir. Bkz. İbn Kayyım el-Cevziyye, er-Rûh, nşr. Muhammed Ali el-Kutup ve Valîd el-Zikrâ (Bey- rut: el-Mektebetü’l-Aşriyye, 2000), 259; İbn Teymiyye, Mecmû‘u fetâvâ Şeyhi’l-İslâm Ahmed İbn Teymiyye (Riyad: Metâbi’l-Riyâd, 1963), 10. Cilt; ayrıca bkz. Picken, Spiritual Purification in Islam, 138-139, 149. #$!"#$"%"&'()*&+#,(-+.)/-+0)1+)2#$"3)24&,#"&)5676(8+#, servetini arındırmak suretiyle de kalbini temizleyebilir.[45] Horasanlı Mutasav- vıf Kuşeyrî’ye göre insan nefsi, kusurları için de geçerli olacak şekilde iki ka- tegoriye sahiptir ki bunlar kişinin kendi edindiği özellikler ve insanın özünde bulunan özelliklerdir.[46] Kuşeyrî, Risâle’sinde çeşitli mutasavvıf şahsiyetleri ta- nıtarak vera’nın vazgeçmenin veya zühdün başlangıcı olduğunu,[47] oruç ve na- mazdan daha iyi bir tefekkür eylemi sayıldığını[48] ve açgözlülükten kaçınmaya yönelik bir bilinç anlamına geldiğini savunur.[49] Birbirine zıt kavramsallaştırmalar olarak zühd ve kesb arasındaki belirgin tarihsel gerilim, bu kavramların erdemli iktisadi davranış üzerindeki etkileri konusunda canlı bir tartışma yaratmıştır. Bununla birlikte zühd terimi !slami bağlamında görülmelidir. Zira bu terim (sıklıkla Hristiyanlıktaki inziva kav- ramı üzerinden yorumlandığı şekliyle) dünyanın tamamen reddedilmesi anla- mına gelmemekte, sosyoekonomik uğraşları da içeren dindarlıkla bağlantılı bir şekilde bu dünyanın içinde gerçekleştirilen öz-tefekküre[50] dair çeşitli görüşleri ifade etmektedir. !slam geleneğinde zühde ilişkin en eski anlatılardan biri, züh- dün kişinin dünyanın bir parçası olmadan dünyada yaşaması anlamına geldi- ğini belirten !bnü’l-Mübârek’in yazılarıdır.[51] Kuşeyrî’ye göre ise züht bilgelikle ilişkilidir: Çünkü haram olan bir şey farzdır, helal olan bir şeyi terk etmek ise bir erdemdir. Yine onların dediğine göre, az mala sahip olmak –Allah’ın 45 Fıkıhçı ve mutasavvıf âlim Tirmizî (ö. 869) İslam teolojisini, mistisizmini ve kozmolojisini sen- tezleyerek benliği eğitmek üzerine yazmış ve kişinin gönüllü amellerde bulunması, ahirette kurtulu- şu araması, güç arzusuna karşı savaşması ve kendini arındırarak nefsini disipline etmesi gerektiğini savunmuştur. Tirmizî’ye göre nefs, şehvet üstüne şehvete, arzu üstüne arzuya meyleden bir “sefahat yurdudur (ard) Ne sükûnete erer ne de istikrar edinir. Eylemleri değişkendir, hiçbiri diğerine benze- mez; bir zaman kulluktur, bir başka zaman ilahlıktır, bir zaman teslimiyettir, bir başka zaman tahak- kümdür, bir zaman acizliktir, bir başka zaman kabiliyettir. O hâlde nefs kanaatkâr olur ve disipline edilirse itaatkâr olur.” Muhammed b. Alî et-Tirmizî, Nevâdirü’l-Usûl (İstanbul: s.y., 1876), 201 ve Picken, Spiritual Purification in Islam, 153. Ayrıca, Gazzâlî için nefsin iki anlamı vardır: İlk anlamı öfke, cinsel ve bedensel arzudur ve bu nefisle mücadele edilmesi gerekir, ikincisi ise insanın özü ve ruhsal nitelikleridir. 46 Al-Qushayri, Epistle on Sufism, İngilizce çev. Alexander Knysh (Reading, UK: Garnet Publis- hing, 2007), 109. 47 A.g.e., 130. 48 A.g.e., 131. 49 A.g.e., 132. 50 Knysh, Sufism, 170-174. 51 Züht alanındaki en eski ve kapsamlı tasavvuf eserlerinden biri için bkz. İbnü’l-Mübârek, Kitâbü’z-zühd ve’l-rakâ’ik (Riyad: Dârü’l-Mi‘râc ed-devliyye, 1990). Knysh, bu eserin tevazuyu ve inzivayı övdüğünü ancak tevekküle ilişkin uç bir anlayıştan geri durduğunu belirtir. Ayrıca bkz. Fer- yal Salem, The Emergence of Early Sufi Piety and Sunnī Scholasticism (Leiden: Brill, 2016), 105-138. #% !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! kulu durumuna sabırla katlandığı, Allah’ın kendisi için tayin ettiği şeyle yetindiği ve Allah’ın kendisine bahşettiğine razı olduğu sürece– bu dünyada rahat ve müsrifçe yaşamaktan daha iyidir, çünkü Yüce Allah şöyle buyurarak kullarını bu dünyadan sakınmaya teşvik et- miştir: “Bu dünyanın zevki azdır; gelecek dünya ise Allah’tan kor- kanlar için daha hayırlıdır.”[52] Kuşeyrî, zühdün Kur’an’da geçen “Elinizden çıkana üzülmeyesiniz ve size verdiği şeylerle [kibirle] böbürlenmeyesiniz diye böyle yaptık. Allah kendini be- ğenen ve övünen hiç kimseyi sevmez.”[53] Çünkü zahit “bu dünyadan sahip ol- duğu hiçbir şeye sevinmez ve ondan bir şeyi kaybettiğine de üzülmez.”[54] Züht, kişinin sahip olduklarını kaybetmekten dolayı pişmanlık duymaması ve ilahi düzene mutlak bir güven duymasıyla ilgilidir. Kuşeyrî, Abdülvâhid b. Zeyd’in “Züht hem dinar hem de dirhemden vazgeçmektir”[55] dediğini aktararak zühdün kişinin sahip olduklarından vazgeçmesi anlamına geldiğini belirtir.[56] Kuşeyrî, Şeyh Sülemî’den “Hakikat, Allah’ın kulunun Allah’tan başka her şey- den bağımsız olmasıdır ve bunun alameti hiçbir şeye muhtaç olmamaktır” ve “fakirlik eğer kişi gerçek anlamını idrak etmişse, kanaat (rıza) getirecek bir giysidir” sözlerini işittiğini belirtir.[57] Kişinin servetini arındırması, (manevi) yoksulluğu (fakr) benimseyerek dünyevi malları elden çıkarmasıyla bağlantılı- dır.[58] Elbette böyle bir tutum, zenginliğin günah ya da kazancın haram olduğu- nu değil kişinin maddi dünyaya olan bağlılığını sürekli olarak yeniden gözden geçirmesi ve mevcut (ekonomik) meseleleri yeniden değerlendirmesi gerektiğini ifade eder. Sülemî ve Kuşeyrî’ye göre fakr, zenginliği fakirlikle eşitleyerek dün- yadan ve egodan vazgeçmekle (zühd) ilgilidir. Ahlaki-iktisadi alanda züht, kesb (kazanç), mâl (mülk) ve fakr (manevî yoksunluk) ile yakından ilişkilidir. Şeybânî’nin Kitâbu’l-Kesb’ı, ekonomik uğraşlarla ilgili sadece fıkhi değil aynı zamanda geleneksel ve ahlaki temaları da inceleyen ilk eserlerden biridir.[59] Muhtemelen şeriatın hukuki kurallarını zenginlik ve fakirlik kavramlarının ahlaki yansımalarıyla birleştirmiştir. Zühde çok fazla odaklanan ancak zühdün öğretilerini Allah’a tam bir teslimiyet olarak yorumlayan ve dolayısıyla sosyal 52 Al-Qushayri, Epistle on Sufism, 134. 53 Kur’an, 57:23. 54 Al-Qushayri, Epistle on Sufism, 134. 55 A.g.e., 136. 56 Cüneyd de zühdün “ellerini maldan ve kalbini [bu dünyaya] bağlanmaktan uzak tutmak” ile ilgili olduğunu belirtmiştir (a.g..e.). 57 A.g.e., 282. 58 Al-Qushayri, Epistle on Sufism, 129 vd. 59 Şeybânî, Kitâbü’l-Kesb (Halep: Mektebetü’l-Matbu‘âti’l-İslâmiyye, 1997). #&!"#$"%"&'()*&+#,(-+.)/-+0)1+)2#$"3)24&,#"&)5676(8+#, (ve ekonomik) hayatlarını ihmal eden mutasavvı*ara (mutekeşşife) karşı çıkan Şeybânî için bireysel veya kolektif bir faaliyet olarak kesb kamu yararı (masla- hat) açısından düşünülmelidir. Satış hukukuna dair tüm çalışmalar belirli ölçü- de züht konusuna yer verir. Bu da zühdün bütünüyle bir riyazetten ziyade zararlı olandan kaçınıp helal olanın izinden gitmek demek olduğu anlamına gelmekte- dir.[60] Şeybânî, dürüst kazanç olarak kesbin ortak faydaya katkıda bulunduğu- nu, zira bu yolla kişinin öncelikle kendi ailesinin ihtiyaçlarını, ikinci olarak da toplumun ihtiyaçlarını karşılayabileceğini savunur.[61] Kesb, yiyecek, giyecek ve barınma gibi temel ihtiyaç ve zaruretlerle ilgilidir.[62] Bu bağlamda kesbin gerekli bir çaba hâline gelmesiyle birlikte kişinin günlük ve pratik yükümlülükleri, dinî ve manevi yükümlülükleriyle uyumlu hâle gelir.[63] “Helal kazanç, adanmışlık ve itaat eylemlerinde diğerleriyle işbirliğini gerektirir.”[64] Servet biriktirmek ve toplamak sakıncalı olduğundan, bu tür eylemlerden kaçınmak, ruhsal arın- maya uygun bir şekilde,[65] başkalarıyla işbirliği yaparak dürüst kazanca zaman ayırmak anlamına gelir.[66] Kesb, isra$an, savurganlıktan, böbürlenmekten ve servet biriktirmekten de uzaklaşarak[67] özünde Allah’a güvenmekle (tevekkül) ilgilidir.[68] Yiyecek israfı sadece maddi değil manevi savurganlıkla da ilgilidir; bu nedenle Şeybânî yiyecek israfının haram bir eylem olacağını belirtir. Kesb aynı zamanda, eğer kişi yapabiliyorsa, başkalarına yiyecek, giyecek ve barınak sağlamak anlamına da gelir. Şeybânî, çeşitli fıkhi kaideler (örneğin, vacibi ko- laylaştıran her şeyin kendisi de vaciptir) zikrederek mülkü muhafaza etmeyi gelecek nesiller için bir fedakârlık olarak görür ve buna öncelik verir. Muhâsibî’nin el-Mekâsib ve’l-Vera’sı aynı zamanda ahlaki-iktisadi düşünce hakkında bir metindir. Bu metinde, finansal işlemler (mu‘âmelât), sakınma (verâ’), züht (zühd), Allah’a güvenme (tevekkül) ve manevi iç gözlem (muhâsebe) bağlamında analiz edilir. Gazzâlî’nin İhyâ’sındaki entelektüel etkisi fark edi- lebilen Şa,i bir fıkıhçı ve mutasavvıf olan Muhâsibî’ye göre bir kişi ekonomik 60 Michael Bonner, “The Kitab al-Kasb attributed to al-Shaybani: Poverty, Surplus, and the Circula- tion of Wealth”, Journal of the American Oriental Society 121, no. 3 (2011): 414. 61 Şeybânî, Kitâbü’l-Kesb, 70; Adi Setia, “Imam Muḥammad Ibn al-Ḥasan al-Shaybāni on Earning a Livelihood”, 105. 62 Şeybânî, Kitâbü’l-Kesb, 36. 63 A.g.e., 71. 64 A.g.e., 164. 65 A.g.e., 136 66 A.g.e., 135. 67 “El-isrâf ve’s-seref ve’l-mehîle ve’t-tefâhur ve’t-tekâsur”. Michael Bonner, “The Kitab al-Kasb attributed to al-Shaybani”, 418. 68 Şeybânî, Kitâbü’l-Kesb, 83, 93. #' !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! faaliyetlerde bulunurken ve geçimini sağlarken aynı zamanda farkındalığı, Allah’ı anmayı (zikir) ve Allah’a yakınlığı (takarrub) tecrübe etmeli ve Allah’ın rızkına (rızk) güvenirken[69] kalbini zararlı ve haram işlerden arındırmalıdır (tehâratu’l-kulûb).[70] Muhâsibî, erdem etiğinin bir parçası olarak satın alma ve satma süreçlerini, geçimin nasıl sağlanacağını ve başkalarının geçiminin na- sıl sağlanacağını inceleyerek “geçim sağlamanın teolojik (kelâmî), yasal (fıkhî) ve etik-ruhsal (sûfî) boyutlarını bütünleştirir.”[71] Dünyevi yaşamda yol alırken, kişi saygınlığını korumak için cimrilik ve harcama arasında denge kurmalıdır. Bu ticaret ve zanaatlarda vera’ya bağlı kalarak uygun bir çerçevede faaliyetler- de bulunmak demektir. Kitâb Ta’dîbi’ l-Murîd‘de kişinin gün boyunca kendini nasıl yöneteceğine dair bir eğitim şeması (ta’dîb) tarif eder. Bu şemada, kesbin her şeyden önce adil kazançla elde edilmesi gerektiğini belirten ekonomik öner- meler de bulunur. Dahası, Kitâbü’l-Vesâyâ en-Nesâihü’d-Dîniyye’de[72] Muhâsibî, amellerin nefis üzerindeki etkisini ve !slami psikoloji (‘ilmü’n-nefsi’ l-İslâmî) olarak adlandırılan olguyu incelerken servet konusuna da dikkat çeker. Mut- luluğun kaynağı Tanrı bilinci ya da takva olduğuna göre (Gazzâlî’nin inandığı gibi), kişinin hoşnutsuzluğunun temeli dünyevi yaşam sevgisi ya da hubbü’d- dünyâdır. Servet biriktirme ve arzusu ya da aşırı harcama (isrâf), kişinin cimri olmasını (bahîl) engellediği kadar geçimini sağlarken dikkatli ve tutumlu olma- sını da engeller. !bn Ebü’d-Dünyâ, Islâhu’l-Mâl’de benzer bir açıklama sunar. Ticareti hem bu dünya hem de ahiretle ilgili olan iki parçalı bir faaliyet şeklinde kuramlaş- tırarak zühdü kesb ile ilişkilendirir. Ekonomiyle ilgili konuları çeşitli alanlara ayırır. Kitabın ilk bölümünde servetin helal yollarla edinimi ve olumlu işlevle- ri, para kazanma, geçimini erdemli bir şekilde sağlama ve farklı zanaatkârlık türleri ele alınırken, ikinci bölümde para biriktirme (kasdü’l-mâl), yiyecek ve giyecek gibi temel insani ihtiyaçlar, miras ve yoksulluk kavramına odaklanı- lır. Geçim yolu elde etmeye dair motivasyonlar hem yoksulluğun üstesinden gelmek gibi bireysel hem de ihtiyacı olan başkalarına yardım etmek veya bir mesleği sürdürmek gibi toplumsaldır. !bn Ebü’d-Dünyâ serveti hem maddi hem de ahlaki alana ait olarak algılamış ve insanın iktisadi davranışının manevi 69 Muhâsibî, el-Mekâsib ve’l-Vera‘, (Beyrut: Müessesetü’l-Kutubi’l-Sakâfiyye, 1987), 42. 70 Bkz. Adi Setia, “Al-Muḥāsibī: On Scrupulousness and the Pursuit of Livelihoods: Two Excerpts from His al-Makāsib wa al-Wara‘”, Islamic Sciences 14, no. 1 (2016): 73. 71 Adi Setia, “Al-Muḥāsibī: On Scrupulousness and the Pursuit of Livelihoods: Two Excerpts from His al-Makāsib wa al-Wara‘”, Islamic Sciences 14, no. 1 (2016): 73. 72 Eserin iki farklı başlığı vardır. Kitabın arka planına dair daha fazlası için bkz. Picken, Spiritual Purification in Islam. Muhâsibî’nin ekonomi incelemeleri için bkz. Muhâsibî, Kitâbü’l-Vesâyâ, nşr. Abdülkâdir Ahmed Atâ (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1986). #(!"#$"%"&'()*&+#,(-+.)/-+0)1+)2#$"3)24&,#"&)5676(8+#, niteliklerine değinmiştir. O paranın faydalı işlevlerini ilahi bir cömertlik olarak analiz eder.[73] Züht, pasif bir şekilde yalnızlığa gömülmek yerine, özünde ebedî yaşam vizyonu olan geçimini sağlamak da dâhil olmak üzere günlük yükümlü- lüklerle oldukça dinamik bir etkileşimi öngörür.[74] Yardım, parası olan herkes tarafından yapılmalıdır,[75] ancak para biriktirmek başlı başına bir erdemdir, çünkü gereksiz harcamalar zarara yol açarken para biriktirmek başkalarına fayda sağlayabilir.[76] !bn Ebü’d-Dünyâ, pazardaki yüksek mal fiyatlarının cim- riliğe yol açabileceğini savunur. Bu nedenle bir satıcı veya alıcının bir ticaret anlaşmasından geri çekilme hakkı vardır. Geçimini ahlaki bir yolla sağlamak aynı zamanda başkalarının geçimini sağlamayı da içinde barındırır ve bu bir cihat türüdür.[77] Dolayısıyla, zenginlik de yoksulluk da manevi bir ilgi ile yak- laşılmadığı takdirde büyük bir stres ve sorun kaynağına dönüşebilir.[78] Mâverdî’nin Edebü’d-dîn ve’d-dünyâ sadece fıkhi emirlerle değil aynı zaman- da kişisel erdemlerin (edeb) geliştirilmesiyle de ilgilenir. Kitap, edebü’d-dîn (dinî davranış erdemleri), edebü’d-dünyâ (dünyevi davranış erdemleri) ve edebü’n- nefs (kişisel davranış erdemleri) olmak üzere üç konuyu ele alır. Mâverdî bu metinle vahiy ile aklın, hukuk ile ahlakın ve hukuki reçeteler ile ahlaki davra- nışların nasıl dengeleneceğini (vasat), mantık (‘ilmü’l-mantık), deneysel araştır- ma (et-tecribe) ve iç gözlem (el-müşâhade) yoluyla göstermiştir. Ahlaki bir eğitim olarak edeb, Mâverdî’ye göre bir beden, zihin ve nefis disiplinidir ve piyasada adil davranışı sağlamada, takas yaparken zararı en aza indirmede ve kişinin ailesinin geçimini sağlamasında ekonomik farkındalığı geliştirmekle ilgilidir. 73 İbn Ebü’d-Dünyâ, Islâhu’l-mâl (Beyrut: Mü’essesetü’l-Kütübi’l-Sakafiyye, 1993), 33. 74 A.g.e., 41. 75 A.g.e., 33, 46, 48. 76 A.g.e., 100. 77 A.g.e., 73. 78 Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî (ö. 988) Kitâbu’l-lüma‘da ekonomik faaliyetlerle ilişkili yedi makamı ele alır. İlk makam, kişinin kalbindeki ilahi varlığın farkındalığına karşılık gelen ve manevi yükselişe neden olan tevbedir (tövbe). İkincisi, özdüşünüm ve kendine hâkim olma ile ilgili olan vera’dır (sa- kınma veya çekimserlik). Üçüncüsü, dünyevi çabalara karşı bir önlem olan zühddür (züht). Dördün- cüsü, manevi dürtü ve hoşnutluğa ulaşmak için harcama gibi aşırı davranışları reddetme anlamın- daki fakrdır (manevi yoksulluk). Beşincisi, ticaret faaliyetlerinde uygulanması gereken ve manevi dayanıklılık sağlayan sabrdır (sabır). Altıncısı kendini daha yüce bir mertebeye adamak anlamına gelen ve hem ma‘rifeti hem de ‘ameli kapsayan tevekküldür (Allah’a güven). Son makam ise kazaya (kadere) teslimiyet olarak rızadır (rıza). Bu makamları pratik etmek, klasik âlimlerin doğru iktisadi davranış olarak adlandırdıkları şeyi gerçekleştirmek için gereklidir ve servete yönelik ahlaki tu- tumun önemini vurgular. Ebû Nasr Serrâc Tûsî, Kitâbu’l-lüma‘ fi’t-Tasavvuf, ed. Reynold Alleyne Nicholson (Leyden: Brill, 1914), 43-52. #) !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! Edebin kaynağı akıl ve yetiştirilmedir.[79] Edebü’d-dünyâ, ekonomik geçin- me ve dindarlıkla ayrılmaz bir şekilde ilişkilidir. Mâverdî, kişinin bu dünya- dan ahiret için faydalı olacak bir şey alması gerektiğine dikkat çeker. Ahirette çalışma olmadığı için buna çalışma (‘amel) da dâhildir.[80] !ş ve ticareti, tarım ve üretim şeklindeki iki temel insan faaliyetinin bir parçası olarak görür. Mes- lekleri üç türe ayırır. Birincisi aktif veya rasyonel düşünmeyi (sınâ‘atü’l-fikr) içerir ve hükümet ve bilimle ilgili yüksek itibar gören pozisyonları kapsar. !kin- cisi eylemleri (sınâ‘atü’l-‘amel) içerir ve çi$çiler ile mavi yakalı işçileri kapsar. Üçüncüsü hem aktif düşünmeyi hem de eylemleri içerir (sınâ‘tü’l-fikr ve’l-‘amel) ve sekreterler ile inşaat işçilerini kapsar. !nsanın (ahlaki) uyanışının (el-aslahu’l-insân) şartlarından biri yeterli maddi imkânlara sahip olmaktır (el-mâddetü’l-kâfiye). Mali güvence, bitkiler ve hayvanlar gibi kendi kendine büyüyen bir varlık elde etmek demektir. Mal ve ekonomik kaynak elde etmek için kişinin yönetim becerilerini kullanma- sı gerekir. Bu bağlamda, çalışma olarak kesb, mali araçları (el-mâdde) ve insan ihtiyaçlarını (el-hâce) güvence altına almak demektir ve bu iki yolla gerçekle- şir; ya ticaret (ticâre) yoluyla veya sanayi (sınâ‘a) yoluyla.[81] Öte yandan züht, iç gözlem (muhâsebe) yapan kişinin kendi tutkularından korkması ve bu ne- denle zenginliğe (gınâ) yönelmek yerine yoksulluğa (fakr) çekilmesi anlamına gelir. Mâverdî, gerekçesini Kur’an’da yer alan ve kişinin az rızıkla yetinmesi durumunda Allah’ın onun (sınırlı) katkısından razı olacağını belirten emre da- yandırır.[82] !nsanın ahlaki uyanışı aynı zamanda toplum üyelerinin ekonomik ihtiyaçlarının karşılanması anlamına gelir ve kişinin kendisine ve başkalarına yönelik davranış kalıplarını kapsar. Kişinin kendisine yönelik yükümlülükleri arasında dindarlık, kendini kontrol etme, isra$an ve böbürlenmekten kaçınma, hasetten ve aşırı zenginlikten uzak durma ve benzeri hususlar yer almaktadır.[83] Aileye ve toplum üyelerine yönelik yükümlülükler ise ihtiyaç sahibi veya borçlu olanlara yardım etmenin yanı sıra hoşgörü, bağışlama ve başkalarının ekono- mik ihtiyaçlarını karşılamaya çalışmayı içermektedir.[84] Ahlaki bütünlük aynı zamanda itidalli iktisadi davranışlar sergilemek an- lamına gelir ve mutluluğa ulaşmak için dindarlığın bir tezahürü olarak sadaka 79 Mâverdî, Adabü’d-dîn ve’d-Dünyâ, 41, 370. 80 A.g.e., 211-213. 81 Geçim veya makâsıd yolları arasında en bilinenler tarıma, hayvansal ürünlere, ticaretten elde edilen kazançlara ve sanayiden elde edilen kazançlara dayanır. A.g.e., 335. 82 A.g.e., 347. 83 A.g.e., 352. 84 A.g.e., 251-262. #*!"#$"%"&'()*&+#,(-+.)/-+0)1+)2#$"3)24&,#"&)5676(8+#, vermeyi de içerir.[85] Sadaka vermek iş ve ticaretteki zararlı eğilimleri önler. Ay- rıca sadaka, cömertlik yoluyla yardım sağlamak veya söz ve eylemler yoluyla başkalarına karşı nazik davranmak şeklinde olabilir. Mali yardım yapmanın veya mülk sahibi olmanın amacı israf veya övünmek değil bir yeterlilik seviye- sine ulaşmak ve sosyal uyumu elde etmektir. Mâverdî’nin bize bildirdiğine göre sosyal eşitsizlikler süreç içinde doğal ola- rak oluşur. Ancak farklı insan grupları arasında iş birliği varsa avantajlı olabilir- ler. Her ne kadar Mâverdî Allah’ın hikmetine dayanan belirli bir sosyal tabaka sistemine inansa da, insanlar temel ihtiyaçlarını karşılamak ve anlaşmazlık- lardan kaçınmak için işlerine odaklanarak farklılıklarını faydaya dönüştüre- bilirler. Adil bir gelir dağılımını garanti altına almak için hükümet otoritesi gereklidir. Refah toplumu yaratmak için hükümet otoritesi kamu maliyesini, gelirleri, toplumun güvenliğini düzenler ve yönetir, zekât ve fey vergisi toplar ve hazineyi toplum üyelerinin faydası için kullanır. Ancak erdemli bir hükü- met, erdemli tebaasını kendi yasalarına göre biçimlendiren bir yönetim modeli değil erdemli tebaanın kendilerinin dindar davranmasına dayanan bir yönetim modelidir. Hükümet başkanı tarafından yönetilen devlet kurumlarına, sadece kuralları uygulaması için değil aynı zamanda toplumda uyumu sağlaması için de ihtiyaç vardır. Hükümet, kamu refahını sağlamayı amaçlasa da bunu özel sektörün desteği olmadan yapamaz. Başka bir deyişle, ekonominin ihtiyaçlarını karşılamak için belirli bir ahlaki karakteri ve bütünlüğü koruma ve yürürlüğe koyma yükümlülüğü hem hükümete hem de toplum üyelerine aittir. Ahlak-iktisat alanının zirve isimlerinden biri Gazzâlî’dir. Gazzâlî hem fel- sefi akıl yürütmeyi hem de tasavvufi kavramsallaştırmaları ebedî mutluluk (sa‘âdet) teorisi bağlamında birleştirerek ekonomik uğraşlara ilişkin ayrıntılı bir açıklama sunmuştur. Saadet onun kelami, hukuki ve tasavvufî düşüncesine nüfuz eder ve aynı zamanda fayda anlamındaki maslahat kavramını da kap- sar. !ktisadi ,kirleri tartışırken sık sık Muhâsibî ve Râgıb el-!sfahânî gibi diğer mutasavvıf âlimlere atı$a bulunur. Gazzâlî’nin iktisat düşüncesi esas olarak İhyâ’nın ikinci cildinin üçüncü kitabı olan Kitâbu Edebi’ l-Kesb ve’l-Ma‘âş’ta yer almaktadır.[86] Ahiret ilmi (‘ilmu tarîki’ l-âhire) ışığında ebedî mutluluk (sa‘âdet) kavramına odaklanan bu eser,[87] dönemin kaybolmuş dinî ilimlerini yeniden canlandırmayı amaçlayan genel ahlak sisteminin veya ahlaki epistemolojisinin bir parçasıdır. Bu ahlak sisteminin bir parçasını, kişinin günlük olarak yerine 85 A.g.e., 180-188. 86 Gazzâlî’nin eserinin İngilizce çevirisine bkz. Gazzâlî, The Book of the Proprieties of Earning and Living, trans. Adi Seita (Kuala Lumpur: Islamic Banking & Finance Institute Malaysia, 2013). 87 Gazzâlî’nin iktisat düşüncesine dair daha detaylı bir tartışma için bkz. al-Daghistani, Ethical Teachings of Abu Hamid al-Ghazālī. $" !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! getirmesi beklenen ekonomik faaliyetler[88] oluşturur. Ebedî mutluluğa, özünde ticari hayatın da bulunduğu dünyevi arzulardan arındıran bir öz-değerlendirme ve kendini tanıma yoluyla ulaşılır. Gazzâlî’ye göre fakirlik dünyevi arzulardan bağımsız olmak,[89] aynı zamanda fenomenal dünya ile “sağlıklı” bir ilişki sür- dürmek anlamına gelir. Allah’a yakın olan kişi ya farzları yerine getiren ve gü- nahlardan kaçınan, ya Allah’ın lütfundan faydalanan ve gönüllü olarak iyi işler (ihsân) yapan ya da farzları yerine getirmede yetersiz kalan kişidir.[90] Bu ayrım kişinin toplumun diğer üyeleriyle olan ilişkisine de yansır. Gazzâlî, kişinin gün boyunca ahirette faydalı olacak şeylerle ve ahirette ebedî mutluluğu elde etmesi- ne yardımcı olacak bir (ekonomik) geçim elde etmekle meşgul olması gerektiğini ileri sürer. Eğer kişi insanlarla etkileşim hâlindeyken bu tür eylemlerle meşgul olamıyorsa, bunun yerine yalnızlık içinde teselli aramalıdır. Ticaret ve alışveri- şin amacı iki yönlü olduğundan –geçimini sağlamak veya servet elde etmek[91]– Gazzâlî, ihsânın piyasada bir cömertlik eylemi olarak uygulanması gerektiğini savunur. O, kişinin bu dünyadan sadece yaşamını idame ettirecek kadar mal edinmesi gerektiğini,[92] tüketim seviyesinin ihtiyaç ve savurganlık arasında dengelenmesi gerektiğini belirtir.[93] Gazzâlî’ye göre ticaret ve alışverişin nihai amacı para kazanmak değil ahireti hatırlamak olduğundan, kişi kendisinin, ailesinin ve toplumunun ihtiyaçlarını karşılamalıdır.[94] Genel ahlak sistemi bağlamında Gazzâlî, piyasa oranlarını etkileyebileceği için para (dinar ve dirhem) sahteciliğinin yasak olduğunu savunur.[95] !nsanın parayı arzuladığını ve bunun da onun erdemli karakterini lekelediğini belir- tir. Mülk (mâl), şeriatın koruduğu beş zorunluluktan (zarûriyyât) biridir. Şeriat mülkü koruyarak her türlü dürtüye (fitne) karşı erdemli davranışı güvence al- tına alır.[96] Para, temel insan ihtiyaçlarını karşılamak için yaratılmış olsa da onunla uğraşırken itidalli olunmalı ve hem cimrilikten (harcamalarda aşırı kısıtlama) hem de savurganlıktan (aşırı harcama) kaçınılmalıdır.[97] Buna göre ekonomik faaliyetler, genel iyi-oluşun arttırılması için şeriat yasasına uygun 88 Gazzâlî, Bidâyetü’l-Hidâye, 90; Gazzâlî, The Beginning of Guidance, 54. 89 Bkz. Gazzâlî, İhyâ’ ‘Ulûmi’d-Dîn, 4. Cilt. 90 Gazzâlî, Bidâyetü’l-Hidâye, 91-92. 91 Gazzâlî, İhyâ’, 2. Cilt, 63. 92 Gazzâlî, The Revival of Religious Sciences, 100; Ayrıca bkz. Gazzâlî, İhyâ’, 2. Cilt, 93 Gazzâlî, İhyâ’, 2. Cilt, 1. 94 Gazzâlî, Bidâyetü’l-Hidâye, 90. 95 Gazzâlî, İhyâ’, 2. Cilt, 68. 96 Gazzâlî, İhyâ’, 3. Cilt, 231. 97 Gazzâlî, İhyâ’, 2. Cilt, 1. $!!"#$"%"&'()*&+#,(-+.)/-+0)1+)2#$"3)24&,#"&)5676(8+#, olan –yiyecek, giyecek ve barınma gibi[98]– temel insani ihtiyaçların karşılanma- sını kapsar. Gazzâlî Kimiyâ’da, belirli şartlar yerine getirildiği takdirde kazanç elde etmenin helal olduğu fikrini öne sürer; haram mallarla ticaret yapmak ha- ramdır, çünkü kişi yalnızca kendi malıyla ticaret yapabilir.[99] Ancak servet sa- hibi olmak aynı zamanda haram zevklere de kapı araladığından, Gazzâlî sürekli olarak paranın özünde bir değere sahip olmadığına dikkat çeker. Paranın de- ğeri daha ziyade şeylerin mübadelesini kolaylaştırmasında yatmaktadır.[100] Do- layısıyla, paranın değeri, daha yüksek amaçlara ulaşmak için bir araç olarak emekle de ilişkilidir: Dirhem ve dinarın yaratılması Allah’ın pek çok nimetinden biridir. Ekonomik faaliyetlerin her yönü bu iki tür para ile yapılan işlemlere dayanır. Bunlar kendi başlarına hiçbir faydası olmayan iki metaldir; yine de insanlar yiyecek, giyecek ve diğer malların değişiminde [bir araç olarak] kullanabilmek için bunlara ihtiyaç duyarlar. Bazen insan sahip olmadığı şeye ihtiyaç duyar ve ihtiyaç duymadığı şeye sahip olur.[101] Kamusal düzen anlamındaki siyâse kavramına yönelik de aynı yaklaşım sergile- nebilir. Nitekim siyâse kavramı da edebin iyi yönetişim ve devlet idaresi anlatı- larından beslenir. Birçok büyük edeb antolojisi siyaseti ele alan bölümler içerir. Siyaset, fıkıh kılavuzlarında, kelam risalelerinde ve tasavvuf metinlerinde[102] maslahatla birlikte ele alınmış ve yöneticilere gücü nasıl elde edeceklerini, malı nasıl dağıtacaklarını, kamu faaliyetlerini nasıl finanse edeceklerini tavsiye eden bir çerçeve sağlamıştır. Bu bağlamda edeb, toplumun ekonomik, sosyal ve dinî hayatını güvence altına almakla ilgili olan kendini kontrol etme ve iyi yöneti- şim gibi erdemlerin geliştirilmesinde rol oynar. Salvatore’a göre siyaset, “insan eylemleri alanında aracı bir alan işgal eder. Bir yandan şeriat geleneğinin fık- hi boyutu içerisinde meşrulaştırılırken bir yandan da yöneticilere bir otonomi 98 Gazzâlî, Mizânü’l-‘Amel (Kahire: Dârü’l-Me’ârif, 1964), 377. 99 Gazzâlî, İhyâ’, 2. Cilt; Gazzâlî, Kimiyâ, 474. 100 Ashqar & Wilson, Islamic Economics: A Short History, 248. Para için para harcanmamalıdır: Gazzâlî, İhyâ’, 3. Cilt, 278. 101 Gazzâlî, İhyâ’, 4. Cilt, 91. 102 Örneğin bkz. Fawzi M. Najjar, “Siyāsa in Islamic Political Philosophy”, Islamic Theology and Philosophy: Studies in Honor of George F. Hourani, ed. M.E. Marmura (Albany: State University of New York Press, 1984), 92-110; Mâverdî, Ahkâmü’s-sultâniyye (Kahire: el-Babi el-Halebi, 1973); Gazzâlî, Nasîhatü’l-Mülûk: al-Ghazali’s Book of Counsel for Kings, İngilizce çev. F.R.C. Bagley (Londra: Oxford University Press, 1964). $# !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! sağlayacak şekilde şeriatın dışında ayrı bir alan oluşturur.”[103] Eğer yöneticilerin siyasi gücü teorik olarak şeriat içerisinde işliyorsa, siyaset de ahlaki yasanın bir uzantısı olarak düşünülmeli[104] ve ekonomik hayatı da içeren günlük faaliyetleri şekillendiren, dünyevi insan davranışına işaret etmelidir. İhyâ’da benliğin edebi ile sosyoekonomik hayatın edebi örtüşür. Çünkü benliğin terbiyesi, bir yönetici tarafından kolaylaştırılabilecek ve dolayısıyla !s- lami bir yönetime yansıtılabilecek bir sivil ahlakın kurulmasını gerekli kılar. Gazzâlî’nin siyaset kavramı, yönetici ya da yönetim ile ortak fayda ya da refah anlamına gelen maslahat arasındaki karmaşık ilişkiyi tanımlar. Gazzâlî, siyase- tin anlamının hem bu dünyada hem de ahirette kurtuluşa ermek için (tarîku’l- âhire) insanları doğru yola yönlendirerek insan işlerini iyileştirmek olduğunu iddia eder. Siyaset daha sonra ekonominin korunması ve yöneticinin ekonomiyi yönetmesiyle ilişkilendirilmiştir.[105] Adil siyasetin temel ilkeleri adalet (‘adl) ve iyi yönetişimken, zalim siyaset ise kişisel çıkar ve adaletsiz saltanat demektir. Gazzâlî, Selçuklu !mparatorluğu’ndan Sultan Muhammed b. Melikşah (1099’da tahta çıktı) için ilk olarak Farsça kaleme aldığı Nasîhatü’l-Mülûk’de[106] !slami yönetimin şer’î yükümlülükleri yerine getirirken adil ekonomik faaliyetleri güvence altına alması gerektiğini bildirir.[107] Gazzâlî bir yönetici- nin manevi hayatını tartışırken,[108] yöneticinin halkın refahını sağlamakla yü- kümlü olduğunu ve ulema ile iş birliği yapması gerektiğini belirtir. Yöneticinin yükümlülükleri ve idari otoritenin müdahalesi, ekonomik davranışı düzenleme ve ticaret için güvenli şartlar oluşturma temeline dayandırılır. Siyaset ve ortak fayda anlamındaki maslahat, hisbe kurumu bağlamında değerlendirilmelidir. 103 Armando Salvatore, “The Islamicate Adab Tradition vs. the Islamic Shari’a, from Pre-Colonial to Colonial”, Working Paper Series of the HCAS “Multiple Secularities – Beyond the West, Beyond Modernities”, Leipzig, March 2018, 14. 104 Hallaq, The Impossible State, 67. 105 Gazzâlî, İhyâ’, 2. Cilt, 10-11, 53, 55. 106 Nasîhatü’l-Mülûk’ün yazarı hakkındaki tartışma için bkz. Patricia Crone, “Did al-Ghazālī Wri- te a Mirror for Princes? On the Authorship of Nasīḥat al-Mulūk”, Jerusalem Studies of Arabic and Islam 10 (1987): 167-197; Carole Hillenbrand, “A Little-Known Mirror for Princes by al-Ghazālī”, Words, Texts, and Concepts Cruising The Mediterranean Sea: Studies on the Sources, Contents and Influences of Islamic Civilization and Arabic Philosophy and Science: Dedicated to Gerhard Endress on his Sixty-Fifth Birthday içinde, ed. Gerhard Endress, Arnzen Rüdiger, ve J. Thielmann (Leuven: Peeters, 2004); Ann K.S. Lambton, “The Theory of Kingship in the Nasīḥat al-Mulūk”, The Islamic Quarterly 1 (1954): 47-55. 107 Al-Ghazālī, Counsel for Kings, ix, xviii. 108 A.g.e., xxxviii. $$!"#$"%"&'()*&+#,(-+.)/-+0)1+)2#$"3)24&,#"&)5676(8+#, Hisbe piyasanın ve piyasadaki mali uygulamaların denetlenmesini kapsar.[109] !slami yönetim, piyasa denetimini hileli işlemlere ve hukuka aykırı sözleşmele- re yaptırım uygulayarak sağlamıştır. Ancak hisbe kurumlarının mekanizması farklı bölgelere ve dönemlere göre değişiklik göstermiştir. Yine de hisbenin özü daima aynı kalmıştır; hisbe sadece yasal yaptırımlar olarak değil aynı zamanda ahlaki davranış olarak da işlemleri, fiyatları, reklamları ve ölçümleri denetle- yen bir muhtasib veya bir kamu denetçisi tarafından yönetilen sistemdir.[110] Pek çok âlim hisbenin mekanizmaları hakkında yazmış, muhtasibin rolünü ve so- rumluluklarını tanımlamış ve piyasadaki karaborsacılık ve kıtlık zamanında fiyatların şişirilmesi gibi yasadışı faaliyetlerin nasıl denetleneceğine dair kıla- vuzlar sağlamıştır. Gazzâlî’ye göre muhtasibin rolü zorunlu ihtiyaçların tedarik ve teminini güvence altına almak ve gerektiği zaman fiyat denetimi sağlayarak adaleti teşvik etmektir.[111] Bu bağlamda !slami yönetim sadece hukuki-siyasi 109 Bunlar arasında Ebû Yûsuf (ö. 798), Şeyzerî (ö. 1193), Gazzâlî ve İbn Teymiyye sayılabilir. Aslında klasik bir fıkıh metni olan Ebû Yûsuf’un Kitâbu’l-Harâc’ı, haracı (toplanan vergiler), uşûru (Müslümanlar tarafından ödenen öşür) ve sadakayı devlet yönetiminin maliye politikası ışığında tartışırken yöneticilere dinî hukuka dayalı tavsiyelerde bulunur. Ebû Yûsuf’a göre yönetici, halkın genel refahından sorumludur. Halife Hârûn Reşîd’e yazdığı mektupta, İslami yönetimin temel mak- satlarından birinin halkın (genel) refahını sağlamak ve zorlukları önlemek olduğunu ileri sürmüştür. Bu, ekonominin gelişmesi için toplumsal mülkün sağlanmasını ve vergilerden elde edilen gelirin adil bir şekilde dağıtılmasını da içerir. Ebû Yûsuf’a göre bu tür maksatların işleyişini ve yürütülmesini belirleyen şey İslami yönetimin ahlaki kurallarıyla iç içedir. Bkz. örneğin, Muhammad Khalid Ma- sud, “The Doctrine of Siyāsa in Islamic Law”, Recht van de Islam 18 (2001): 3; Ebû Yûsuf, Kitâbü’l- Harâc (Beyrut: Dârü’l-Ma‘rife, 1979), 61, 64; Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-Harâc, çev. A. Ben Shemesh (Le- iden: Brill, 1969); Abdurrahmân bin Nasr eş-Şeyzerî, Ahkâmü’l-Hisbe (Beyrut: Dârü’s-Sakâfe, t.y.). 110 Örneğin bkz. Islahi, Contribution of Muslim Scholars to Economic Thought and Analysis. 111 Gazzâlî, İhyâ’, 2. Cilt, 312. Normal fiyat piyasa fiyatı olarak kabul edilmiştir. Gazzâlî de hükü- metin kaynak sıkıntısı çektiği zamanlarda vergi alınmasını savunanlardan biri olan İbn Hazm (ö 1064) ile aynı fikirdedir. İbn Hazm’a göre (İslami yönetimdeki) bir yönetici günümüzde temel yaşam standardı olarak adlandırılan yiyecek, giyecek ve barınağı sağlamalıdır. Yoksulluğu gidermek için, temel ihtiyaçları karşılamaya yetecek kadar gelir sağlarken orantısız gelir düzeylerini de düzenleme- lidir. Gazzâlî’nin iyi yönetişime ilişkin görüşüne benzer şekilde İbn Teymiyye’nin siyâset kavramı da Kur’an’ın iman ve salih ameli teşvik etmesine dayanır. İslami yönetim, toplumda adaleti sağlamak için bir vekil gibi hareket etmelidir. Adil bir yönetici, kendi iyi karakterini güvence altına alma- ya çalışarak yolsuzluk ve (siyasi) beceriksizliği de ortadan kaldırmayı amaçlar. İbn Teymiyye’ye göre hisbe, Kur’an’ın iyiliği teşvik edip kötülüğü menetme düsturuna uygun hareket etmeli, kişinin ekonomik işlerde aktif rol oynamasını teşvik ederken mülk ve gıda kaynaklarının biriktirilmesi- nin önüne geçmelidir. İbn Kayyim el-Cevziyye de hisbe kurumunun ve siyasetin şeriatın kurucu parçalarından biri olduğunu düşünür. Bkz. Kur’an 3: 104; Gazzâlî, İhyâ’, 4. Cilt, 72; İbn Teymiyye, el-Hisbe fi’l-İslâm, 14 (Kahire: Dâru’l-Şa‘b, 1976); İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-Me‘âd (Kahi- re: Matba‘atü’l-Mısrîyye, t.y.), 15; İbn Hazm, el-Muhallâ (Kahire: Matba‘atü’l-Nehda, 1347 H1347/ M1928), 2. ve 6. Cilt. $% !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! temellere değil aynı zamanda (ve daha önemlisi) kendi yönetim sistemini des- tekleyen Müslüman topluluğun bizzat sürdürdüğü ahlaki temellere dayanmak- tadır.[112] Dolayısıyla, edeb nefsin içsel bir yatkınlığı ve ahiret yolculuğunda ilahi ola- na manevi yakınlık ile ölçülen bir öz-değerlendirme pratiğidir. Bu hâliyle edeb Gazzâlî’nin İhyâ’sında yer alan keşif ilminin (‘ilmü’l-mükâşefe)[113] ve hem içsel benliğin edebi hem de daha geniş bir toplumun edebi ile ilgili olan genel din- darlık anlayışının bir parçasıdır. Edeb erdemli karakter özellikleri olan iradi eylemleri kapsar ve sadece tasavvuf geleneğine mahsus bir terim olmadığı gibi fıkıhla da tamamen bağlantısız değildir. Edebin bir ahlak formülasyonu şeklin- deki teorik incelemesi kalbi arındırma bağlamında aşırı ekonomik kazançtan vazgeçme pratiğiyle de ilişkilidir[114] ve çoğu zaman fayda anlamındaki maslahat ile birlikte anılır. Gazzâlî edeb ahlakına dayalı manevi rehberliğin nihayetinde tevekkülle ve dindar karakteri ortaya çıkaran !lahi olana ilişkin içsel bir bilinç ile ilgili olduğunu belirtir.[115] Sonuç Yukarıda ahlaki-iktisadi alan hakkındaki tartışılan klasik metinlerde şeriat ve edeb, bütüncül ve tek parçalardan ziyade akışkan kategorilerdir. Şeybânî, Muhâsibî, !bn Ebü’d-Dünyâ, Mâverdî ve Gazzâlî eserlerinde, sadaka ve zekât 112 Gazzâlî gibi Mâverdî de hisbe kurumunun Kur’an’da bir dayanağı olduğuna inanmıştır. Mâverdî iktisat düşüncesiyle ilişkili olarak maslahat kavramını ortaya atmasa da el-Ahkâmü’s-sultâniyye’de siyaseti, dinî bir lider (imam) tarafından işleve sokulan hükümet düzenlemeleri olarak ele alır. Bu dinî liderin amacı da hukuki meseleleri güvence altına almak ve korumaktır. Bir yöneticinin diğer görevlerinin yanı sıra dinî koruması, adaleti muhafaza etmesi, mülkü idare etmesi ve yasayı adil bir şekilde uygulaması beklenir. Adalet boyutu, hükümet otoritesi ile toplum arasında karşılıklılık esa- sına dayanır ve kişinin kendisi ve toplum için refah yaratmasını esas alır. Erdemli yönetimin kurucu ilkesi olarak adalet, ifrat ile tefrit arasında yer alan bir tutumla ilişkilendirilir. Bkz. el-Mâverdî, el-Ahkâmü’s-sultâniyye (Kahire: el-Babi el-Halebi, 1973), 3-4; Christopher Melchert, “Mâverdî’s Legal Thinking”, Al-’Uṣūr al-Wusṭā, 23 (2015): 68-86. Bununla birlikte, topluluk liderinin seçil- mesi, piyasa işlevlerinin korunması ve ceza kanunlarının uygulanması gibi hukuki meseleleri ele alan metinler, dinî bir topluluk vizyonu içinde yer almaktadır. Bu durum Mâverdî’nin Edebü’d-dîn ve’d-dünyâ’sında iyi bir şekilde anlatılmaktadır. Bkz. el-Mâverdî, Edebü’d-Dîn ve’d-Dünyâ (Bey- rut: Dârü’l-Minhâc, 2013). 113 Keşif kavramı ve mutluluk ahlakı hakkında daha fazlası için bkz. Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-i‘tikâd (Şam: 2003); Gazzâlî, Mîzânü’l-’amel (Kahire: Dâru’l-Me‘arif Press, 1964); Gazzâlî, Bidâyetü’l- Hidâye (Beyrut: Dârü’l-Beşeri’l-İslamiyye, 2001); Gazzâlî, The Beginning of Guidance, trans. Ab- dur-Rahman ibn Yusuf (Santa Barbara: White Tread Press, 2010). 114 Gazzâlî, İhyâ’, 2. Cilt. 115 Gazzâlî, Bidâyetü’l-Hidâye, 44. Gazzâlî, The Beginning of Guidance, 23. $&!"#$"%"&'()*&+#,(-+.)/-+0)1+)2#$"3)24&,#"&)5676(8+#, gibi mekanizmalarla vakıf ve piyasa denetimi (hisbe) gibi kurumları anlatmış ve bunları sadece makâsıdü’ş-şerîa, ortak faydanın korunması (maslahat) ve şeriat odaklı yönetim (siyâset-i şer‘iyye) bağlamında değil ahiret yolculuğundaki ahla- ki pratik olarak edebin kavramsallaştırılması yoluyla da ele almışlardır. Bu değerlendirmelerde iktisat düşüncesinin çekirdeğini ahlak soruları oluş- turur ve bu sorular arasında edebin (şeriat normları içerisinde) nasıl geliştirile- ceği de yer alır. Bunun dışında ekonomik adalet (‘adl), tefeciliğin yasaklanması (rıbâ) ve adil yönetime (ahkâmu’l-suntâniyye) ilişkin sorular da fıkıh, kelam ve tasavvuf metinlerinde tartışılmıştır. Bu âlimler, topluluğun refahını sağlamak için adaletin temin edilmesinin çok önemli olduğuna inanırlar. Bu yalnızca hu- kuki bir kural veya siyasi bir karar değil daha ziyade bireylerin nasıl erdemli bir karakter geliştirip sergileyebileceğiyle ilişkili olan ahlaki bir meseledir. Ser- vet edinmek, malların dağıtımı, ticarete girişmek ve piyasa yönetmeliklerinin düzenlenmesi maslahatın sağlanmasıyla ilişkili olarak ve dünyadan vazgeçme (zühd), manevi yoksulluk (fakr) ve Allah’a güvenme (tevekkül) gibi makamlar bağlamında ele alınmıştır. Ticaret hukuku (mu‘âmelât) hukuki kurallar olarak ele alınmakla birlikte ibadetler için tamamlayıcıdırlar. !şte bu arka plana daya- narak servet ve geçimini sağlamak ilahi olanın ışığında birlikte kavramsallaş- tırılmıştır. Bu açıdan bakıldığında, !slami ahlaki-iktisat düşüncesini sadece hukuki kurallar ve ekonomik yükümlülüklerin bir araya getirilmesinden ibaret değil daha ziyade kapsayıcı bir edeb kavramına dayanan çok boyutlu bir süreç olarak görebiliriz. Burada kişisel özellikler, ahlaki ilkelerin karmaşıklığı aracılığıyla sürekli olarak ön plana çıkarılır.