'( Rekabet Hâlindeki Yetkililer: Kuzey Amerika’da İslami Aile Hukuku ve Yarı-Yargısal Süreçler[1] Yousef Aly Wahb [2] Özet Özel anlaşmazlıklarını çözmek isteyen Kuzey Amerikalı Müslümanlar adalete erişim konusunda çok yönlü sorunlarla karşı karşıya kalmaktadır. !slami evlilik ve boşanma yasaları her zaman Kuzey Amerika aile kanunu sistemiyle uyumlu olmadığından, Müs- lümanlar her iki yasal sisteme karşı yükümlülüklerini aynı anda yerine getirmeye çalışmanın zorluğunu yaşamaktadırlar. Seküler hukukun aksine !slami boşanma işlemleri kocanın nihai rızasının veya Müslüman bir hâkimin (kadı’nın) bulunmasını gerektirir. Ay- rıca, boşananlar için aile hukuku kanunları tarafından sağlanan ek yardımlara benzeyen maddi yükümlülükler ve haklar belirler. !htila*arın çözümünde yarı-yargısal dinî süreçlerin olmaması Müs- lümanların dinî inançlarına uygun bir boşanma veya fesih kararı elde edebilmelerine, mali uzlaşmalar ve velayet gibi müteakip destek- ler edinebilmelerine engel olmaktadır. Bu makale, birbiriyle örtüşen bu engellere yanıt vermek amacıyla, dinî boşanma, fesih kararı ver- me ve ek yardım konusunda dinî hukuku kullanarak arabuluculuk veya hakemlik yapan !slam fıkhına uygun yetki biçimlerini incele- mektedir. Çalışma, aile içi anlaşmazlıkların !slam hukukuna uygun 1 Aly Wahb, Y. (2022). “Rekabet Hâlindeki Yetkililer: Kuzey Amerika’da İslami Aile Hukuku ve Yarı-Yargısal Süreçler”. (Çev. Ebrar Akdeniz). İslam ve Toplum Araştırmaları Dergisi, Amerika, Sayı 1, 67-87. https://doi.org/10.35632/ajis.v39i1.3934. 2 Yousef Aly Wahb, Yaqeen İslami Araştırmalar Enstitüsü’nde yardımcı editör ve Windsor Üniver- sitesi Hukuk Fakültesi’nde İslam hukuku öğretim elemanıdır. Yüksek lisansını Windsor Üniversitesi Hukuk Fakültesi’nde, lisansını ise El-Ezher Üniversitesi İslami İlimler Bölümü’nde tamamlamıştır. ') !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! ve yasal olarak uygulanabilir bir şekilde çözülmesi için bütüncül bir çerçeveye yönelik tavsiyelerle son bulmaktadır. Giriş !htila*ı bir boşanma sürecinde olan Kuzey Amerikalı Müslümanlar ya mahkeme kararıyla boşanabilir (ki bu süreç !slami boşanmanın gerekliliklerini taşımaya- bilir) ya da dinî liderlik için imamlar, dinî danışmanlar yahut !slami kuruluşla- rın yardımına başvurabilirler (bu kimseler ise ne !slami ne de seküler hukukta bağlayıcı herhangi bir yetkiye sahip olmayabilir).[3] Kuzey Amerika’daki Müslü- man topluluklar genel olarak dinî liderlerini (imamlarını ve âlimlerini) gönüllü olarak atanmış arabulucular veya hakemler olarak görürler.[4] Aileler, aile içi anlaşmazlıklarını çözmek için bu dinî liderlerden gayri resmî yardım alırlar. Bu da “imamların ve hakemlerin resmî olarak belgelenmeyen kararlara ulaştığı büyük ölçüde denetimsiz ve geçici bir sistem”[5] ile sonuçlanmaktadır. Böylesi “özel bir düzen” belirsiz bir fıkhi yetki veya dinî meşruiyet, doğru veya tutarlı olmayan kararlar, niteliksiz karar alıcılar ve hatta muhtemelen istismarlar gibi pek çok soruna sebep olmaktadır. Seküler hukuklar inanca dayalı, özellikle de !slami hukuka dayalı hakem- lerin verdikleri kararların uygulanabilirliğine izin verme, kısıtlama getirme veya yasak koyma konusunda farklılaşır. Öte yandan dinî hükümlerin anlam- landırılmasındaki fıkhi tutarsızlıklar nedeniyle Müslüman çi$ler !slam temelli evlilik sözleşmelerini (evlilik ve ayrılık sözleşmelerini) yürürlüğe sokmada zor- luk yaşamaktadırlar. Devletlerin dinî tarafsızlığı varsayımı, yasama ve yargı- nın dinî ilkeleri anlamlandırmaya ve dinî meseleleri çözmeye dahil olmasını engellemektedir. Dolayısıyla, Kuzey Amerikalı Müslümanlar özel meselelerini mahkemeler dışında, ihtiyaçlarına daha uygun bir ortamda ele alabilmek için alternatif ihtilaf çözücü mekanizmalar arayışına girmektedir. 3 Kanadalı Müslüman topluluğunda aile içi hukuki ihtilafların hem kültürel hem de hukuki bağlam- larda nasıl anlaşıldığına ve ele alındığına ilişkin bir inceleme için bkz. Yousef Aly Wahb, “Faith-Ba- sed Divorce Proceedings: Alternative Dispute Resolutions for Canadian Muslims,” Canadian Family Law Quarterly 40, no. 2 (2022). 4 Zahela Kamarauddin, Umar A. Oseni & Syed Khalid Rashid, “Transformative Accommodation: Towards the Convergence of Shari’ah and Common Law in Muslim Authority Jurisdiction,” Arab Law Quarterly 20, no. 3 (2016): 257. 5 Julie Macfarlane, Islamic Divorce in North America: Choosing a Shari’a Path in a Secular Society (Oxford: Oxford University Press, 2012), 262. '*DE=+9)@3+;,4"F-")2#$"3,)@,$+)GE4E4E)1+)H";'IH";J'#"$)K6;+L$+; !slam evlilik kurumuna kutsal bir gözle bakar. Kur’an (temel hukuk kay- nağı) bunu Allah’ın bir işareti[6] ve peygamberlerin uygulaması[7] olarak kabul eder. Evliliğe ilişkin bu dinî algıya rağmen, !slam hukuku diğer şeri hukuk- lara kıyasla evliliği bir “statü” olmaktan çıkarıp bir “sözleşme” hâline getiren muhtemelen ilk hukuktur.[8] Evlilik ilişkisini, dinî bir görevi yerine getirmeyi taahhüt eden, hukuki ve ahlaki açıdan sorumlu iki birey arasında bağlayıcı bir dinî anlaşma ve hukuki bir eylem olarak ele alır.[9] Bu sosyal ve dinî sözleşme otomatik olarak !slam hukukunun uygulanabilir şartlarını içerir ve açıkça ifade edilmemiş olsa bile tara*ar için dinî kurallar çerçevesinde bağlayıcıdır. Hukuki boşanmaların dinen tanınması, !slam hukukunun, gayrimüslim hâkimleri özellikle aile hukuku konularında yargı yetkisinden mahrum bırak- ması nedeniyle kısıtlanmaktadır. Hukuki süreçler dinî uygulamalarla uyumlu olsa dahi, hâkimin dinî kimliği verdiği kararların !slami açıdan meşruiyetini belirler. Bu teolojik ve hukuki mesele klasik !slam hukukunun, çoğu Müslüman ülkedeki aile mahkemelerinin işlevinin ve birçok Kuzey Amerikalı Müslümanın uygulamalarının merkezi meselelerindendir. Müslüman diaspora dönemlerin- deki yargı yetkisine ilişkin !slami hukuk teorilerinin geliştirilmesi sayesinde gayrimüslim ülkelerde ikamet eden Müslüman azınlıkların durumunun fık- hi olarak tanımlanması ve kadıların yokluğunda aile içi ihtila*ara alternatif çözüm mekanizmaları sunulması konusunda esneklik sağlanmıştır. !slam hukukunda, herhangi bir yargısal karar-vericinin dahil olması gerek- meksizin evlilik feshi gerçekleştirmek için en çok kullanılan yöntemler talâk ve hul‘dur. Talâk “kocanın boşanma niyetini açık veya zımnen belirttiği sözlü veya yazılı tek tara*ı boşanmadır.”[10] Hul‘ ise “kadın tarafından başlatılan ve ayrılma talebini ifade eden sözlü veya yazılı iki tara*ı boşanmadır. Evlilik bağından fe- ragat etmesi karşılığında kocaya mali tazminat ödenmesine yönelik sözleşmeli anlaşmadır.”[11] Dikkat edilmesi gereken husus, !slami ve hukuki evlilik feshi yöntemleri arasında kendiliğinden bir denklik bulunmadığıdır: 6 Kur’an 30:21. 7 Kur’an 30:38. 8 Majid Khadduri, “Marriage in Islamic Law: The Modernist Viewpoints,” American Journal of Comparative Law 26, no. 2 (1978): 213. 9 “Arapça ukud kelimesi manevi, sosyal, siyasi ve ticari tüm yükümlülükler alanını kapsar. Mane- vi anlamda ukud bireylerin Allah’a karşı sorumluluklarını ele alır; sosyal ilişkilerde terim evlilik sözleşmesini içeren ilişkilere işaret eder.” Noor Mohammad, “Principles of Islamic Contract Law,” Journal of Law and Religion 6, no. 1 (1988): 116. 10 Wahb, “Faith-Based Divorce Proceedings,” 111. 11 Kocanın kendisinin tek taraflı boşanma sağlamak yerine eşini hul‘ yapması için zorlaması yasaktır. Zorlaması durumunda hul‘ ile sağlayacağı maddi tazminatı kaybeder. A.g.e., 110-113’te. (" !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! Yalnızca sınırlı durumlarda hukuki bir boşanma veya fesih kararı talâk veya hul‘ olarak kabul edilebilir. Kocasının rızası dışında huku- ki bir boşanma ve fesih kararı elde etmiş bir kadın bağımsız olarak dinî bir evlilik feshi de almalıdır. Kanada’da evlilikteki anlaşmazlık- ların çözümünü kolaylaştırmak için !slami yargı otoritesinin şunları gerçekleştirmesi gerekir: (1) Hukuki boşanmayı tamamlayan dinî bir boşanma veya fesih kararı sağlaması ve (2) dinî kanunları ve ilkeleri kullanarak ek yardım konusunda arabuluculuk ve hakemlik yapma- sı.[12] Aslında Kuzey Amerikalı imamlar talâk ve hul‘ süreçlerine arabulucu olarak dahil olmaktadırlar. Kocanın talâktan kaçındığı veya hul‘a itiraz ettiği durum- larda imamların yaklaşımları farklılık gösterir. Bazı imamlar kadı rolünü üst- lenerek fesih kararı (fesh) veya boşanma (tatlîk) emri verir. Bu yöntemlerin her ikisi de sebepsiz yere itiraz eden kocaların sürece dahil olmasını gerektirmez. Bazı imamlar ise ciddi sonuçlardan korktukları için anlaşmazlıkların çözümüne karışmaktan kaçınırlar. Modern Müslüman Dünyada Aile Hukuku !slam hukuku (fıkh/şerî‘at) devlet yasamasının bir ürünü değil, birincil ila- hi kaynakların fıkhi analizlerinin bir ürünüdür. Yine de !slam hukukunun geliştirilmesi ve uygulanması siyasi, sosyal ve kurumsal dinamiklerden etkilen- miştir. Fıkıhçıların faaliyette bulunduğu bu dinamikler tutarlı fıkhi doktrinle- rin ve fıkıh usullerinin geliştirilmesini gerekli kılmıştır. Bu doktrinler ve usul- ler de fıkıh mezhepleri tarafından benimsenmiştir. Mezhepler, aile biriminin düzenlenmesine ilişkin yaklaşımları da dâhil olmak üzere, temel öğretilerinde önemli farklılıklara sahiptir.[13] Temel ve ekonomik meselelerdeki tutumlarında genelde cinsiyetçi ve hiyerarşik bir aile yapısını destekler. Bu “kocanın yararına olabilir… Ancak sorumlulukların karşılıklı paylaşımına yönelik temelde güç- lü bir vurgu bulunur.”[14] Buna rağmen, mezhepler arasındaki derin farklılıklar !slam aile hukuku kapsamındaki hakların ve çözüm yollarının uygulanmasını etkilemektedir. Mezheplerin gelişmesi, fıkıhçıların yorum ve fıkhi muhakeme yöntemlerini kullanarak birincil kaynakları ortaya çıkan meselelere uygulaması ve böylece risalelerle, fetvalarla ve fıkhi kararlarla belgelenen farklı görüş topluluklarının 12 A.g.e., 112. 13 A.g.e., 175-176. 14 Lama Abu-Odeh, “Modernizing Muslim Family Law: The Case of Egypt,” Vanderbilt Journal of Transnational Law 37, no. 4 (2004): 1070-1073. (!DE=+9)@3+;,4"F-")2#$"3,)@,$+)GE4E4E)1+)H";'IH";J'#"$)K6;+L$+; oluşturulması yoluyla gerçekleşmiştir. !slam fıkhı, disiplinler arası farklı tür- deki akademik çalışmaların gelişmesini, kanunların yazılı hâle getirilmesini, yasal kurumların ve devlet yargısının kurulmasını da içeren aşamalar yoluyla gelişmeye devam etmiştir. Erken dönem !slam hukuku tarihi, hukuki çoğulculuğun farklı biçimleri- ni (hukuki merkeziyetçiliğe tepki olarak ortaya çıkan) modern anlayışının çok ötesinde bir şekilde bünyesinde barındırmıştır.[15] !slam’daki çoğulculuğun bir örneği, kadı atamalarının farklı eğitimsel ve kültürel arka planlara sahip kadıları da içerecek şekilde çeşitli mezheplerden seçildiği tarihî uygulamada görülebilir. Ayrıca, !brahimî dinlerden gelen azınlıkları kapsayacak şekilde !slam dışındaki dinlere dayalı yargı sistemlerini de tanımıştır. Elbette huku- ki çoğulculuğun bu örnekleri genellikle hanedanlıkların yerel politikalarına ve yasal kültürler arasındaki rekabete tabiydi.[16] Bu örnekler yasal kurumla- rın hukuk, siyaset ve toplum arasındaki karmaşık ilişkiler içerisinde geliştiğini gösterir. !slam hukukunun toplumsal uygulamalarından etkilenen hukuki ço- ğulculuğun bu tarihsel örnekleri, !slam aile mahkemelerindeki modern hukuki çoğulculuğun gelişimini anlamak açısından son derece gereklidir.[17] !slami olmayan evlilik anlayışlarının tanınması !slam’ın aile hukukundaki çoğulculuğa olan bağlılığının bir parçasıdır. Bunun modern liberalizmin özel me- seleler ve seküler aile hukuku için açtığı alana benzediği söylenebilir.[18] !slam’ın aile hukukundaki çoğulculuğu dört temel faktör etrafında şekillenmiştir: 1) Ka- nun koyma sürecinde insan yorumundan kaynaklanan farklılıkları çözmedeki imkânsızlık, 2) !slam aile hukukunun sözleşmeye dayalı doğası ve hem emir- lerden hem de ruhsatlardan oluşması, 3) tara*ara !slam hukukunun varsayılan şartlarının dışına çıkma fırsatı sunan, ailenin hukuk dışı dinî düzenlemesi, 4) gayrimüslimlere kendi dinî işlerinde özerklik tanınması ilkesi uyarınca, !slam hukukunun !slami olmayan aile hukuku sistemleri altındaki evliliklere yönelik kısmi tanıma sağlamaya açık olması.[19] 15 John Griffiths, “What is Legal Pluralism?” Journal of Legal Pluralism & Unofficial Law 18, no. 24 (1986):1-2. 16 Sherman A. Jackson, “The Primacy of Domestic Politics: Ibn Bint Al-Aʿ azz and the Establishment of Four Chief Judgeships in Mamlûk Egypt,” Journal of the American Oriental Society 115, no. 1 (1995): 53-56. 17 Aron Zysow, “Islamic Law and Political Authority,” Harvard International Review 7, no. 6 (1984): 44. 18 Mohamed Fadel, “Political Liberalism, Islamic Family Law and Family Law Pluralism” Marria- ges and Divorce in Multi-Cultural Context: Reconsidering the Boundaries of Civil Law and Religion içinde, ed. Joel A. Nicholes (Cambridge University Press, 2010), 165-66. 19 A.g.e., 175-193. (# !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! Kolonyalizm sonrası dönemde süregelen seküler etkiye rağmen Müslüman ülkelerdeki hukuk yasalarının yazılı hâle getirilme sürecinde dinî ilkeler ge- nel olarak korunmuştur. Sekülerleşme özellikle de !slami aile hukuku üzerinde en az etkiye sahip olmuştur. Nitekim aile hukuku Müslüman dünya genelinde büyük ölçüde muhafaza edilmiştir. Cezai, mali ve idari kanunlarla ilgili alan- larda düzenlemeler yapılmasına rağmen “evlilik ve mirasla ilgili bazı kısımları doğrudan Kur’an’dan türetilen kişisel statü hukuku, modern zamanlara kadar neredeyse hiç bozulmadan kalmıştır.”[20] Geniş kapsamlı Mecelle de dâhil, ka- nunları !slam’a dayalı bir şekilde yazılı hâle getirme projelerinde mali işlemler, vasiyet, mülk ve şahitlik meseleleri kanunlaştırılmış[21] ancak aile hukukuna dair herhangi bir şeye yer verilmemiştir. 1917’de kapsamlı bir !slami aile kanu- nu taslağı hazırlamaya yönelik ilk girişim atılmıştır: Osmanlı Aile Hukuku, gücü merkezileştirmeyi ve yasal hükümleri standart hâle getirmeyi hede*emiştir.[22] Bu kanunname birçok Orta Doğu ülkesi tarafından uzun bir dönem benimsen- miştir. Lübnan ve Ürdün gibi bazı modern devletler hâlâ bu kanunnamenin bir kısmını uygulamaktadır.[23] Bu kanunnamenin etkili bir şekilde uygulanması- nın temel sebeplerinden biri Mecelle’nin aksine kurallarını farklı mezheplere dayandırmasından ötürü sahip olduğu esnekliktir. Bu, aileyle ilgili kanunları yasalaştırma ve fıkıh kültürünü ıslah etme sürecinde geniş bir fıkıh literatürüne dayanmaları konusunda Müslüman ülkelere ilham olmuştur. Aile meselelerinde !slam hukukunun üstünlüğüne yapılan vurgu çağdaş fıkıhta da ele alınmakta ve içtihatlarda açıkça zikredilmektedir. Örneğin, 1979’da Mısır Yargıtay’ı tüm politikaların “toplumun tamamının bağlı kala- bileceği ve dinî yasaların hiçbir hükmüyle ilişkili olmayan, tamamen seküler bir doktrine dayanması”[24] gerektiğini belirtmiştir. Ancak Yargıtay, genel poli- tikaları sekülerleştirirken “aile ilişkilerinde temel ilke olarak !slam Şeriatı’nın uygulanacağına dair yerleşik hukuk sistemini” [25] açık bir şekilde devam ettirmiştir. !slam aile hukuku genel olarak korunmasına rağmen tamamen aynı 20 Khadduri, “Marriage in Islamic Law,” 214. 21 Kanunları yazılı hâle getirilmesi projeler arasında farklı mezheplere ve daha fazla hukuki ala- na yer veren projeler için bkz. Fatıma el-Avva, Akdü’l-tahkîm fi’ş-şerî‘ati ve’l-kânûn (Beyrut: el- Mektebi’l-İslâmî, 2002), 105-127. 22 Kristen Stilt, Salma Waheedi & Swathi Griffin, “The Ambitions of Muslim Family Law Reform,” Harvard Journal of Law & Gender 41 (2018): 308. 23 el-Avva, Akdü’l-tahkîm, 92. 24 Hussein Ali Agrama, “Sovereignty, Indeterminacy: Is Egypt a Secular or Religious State?” Com- parative Studies in Society and History 52, no. 3 (2010): 506. 25 Maurits S. Berger, “Secularizing Interreligious Law in Egypt,” Islamic Law & Society 12, no. 3 (2005): 406 (vurgu eklenmiştir). ($DE=+9)@3+;,4"F-")2#$"3,)@,$+)GE4E4E)1+)H";'IH";J'#"$)K6;+L$+; kalmamıştır. Zaman içinde göze çarpan değişimler geçirmiştir ve hâlâ da yeni ve bazen tartışmalı düzenlemeler gelmeye devam etmektedir. Bugün Müslüman ülkelerin birçoğundaki aile hukuku sistemi, klasik fıkıh kanunlarının gözden geçirilmesi için hukuki reformlara kapı aralamaktadır.[26] Böylece kanunlar, yaygın Ortodoks mezheplerin dışındaki fıkhi doktrinleri kapsamakta ve gelişen sosyal dinamiklere cevaplar sunabilmektedir.[27] Bu re- formlar, bir evliliği gerçekleştirmede vasiye verilen hak, eş ve çocuk nafakası, çocukların velayeti ve evliliğin yargı yoluyla feshi gibi karmaşık davalarda ka- dınlara ek haklar sunar. Örneğin, evlilik feshinin yargı feshi veya mahkeme- kararlı boşama yoluyla gerçekleşmesi, Ortodoks fıkıh mezheplerinden birinin seçilmesine bağlı bir şekilde genellikle çoğu Müslüman ülkede mevcuttur: Maliki bir doktrin olan evliliğin yargı yoluyla feshi… bugün çoğu Müslüman ülkede uygulanmaktadır… Klasik Hanefi fıkhı kadının herhangi bir gerekçeyle evliliğinin feshedilmesini talep etmesine pratikte izin vermez. Ancak çoğunluğunu Hane,lerin oluşturduğu Pakistan’da 1939 Müslüman Evliliklerin Feshi Yasası kadına on dört farklı sebepten fesih talebinde bulunma hakkı tanır.[28] Pek çok ülkede hukuki reformlar kabul edilmesine rağmen yalnızca Türkiye şeriatı kaldırmış, Tunus ise çok eşliliği yasaklayarak şeriatın bir kısmını terk etmiştir.[29] Çoğu Orta Doğu ve Arap ülkesi hem usul hukukunda hem de füru hukukta şeriatı takip etmekte ve şeriatın temel ilkelerini değiştirmeden onu modern sosyal değişimlere uyarlamaktadır. İslami Olmayan bir Yargı Organının Dinî Otoritesi Adalete erişim yargı organının ortamından etkilenir. Yargı organının iki yet- kili makamı vardır: Mü$ü ve kadı. Aralarındaki temel fark mü$ünün bağlayıcı olmayan fetvalar vermesi, kadı’nın ise uygulanması gereken bir hüküm verme- sidir. Benzer şekilde dinî normatif hükümler de ikiye ayrılır: 1) Namaz ve oru- cun içinde bulunduğu ibadetlerle ilişkili meseleler gibi sadece fetva yoluyla elde edilebilenler ve 2) evlilik ve boşanmanın da içinde bulunduğu sözleşmeli an- 26 Syed Naqvi, “Modern Reforms in Muslim Family Laws: A General Study,” Islamic Studies 13, no. 4 (1974): 235. 27 Modern Müslüman ülkelerdeki boşanma şemalarının bir incelemesi için bkz. Abdullah An-Naʿ im, Islamic Family Law in a Changing World: A Global Resource Book (Londra: Zed Books, 2002). 28 A.g.e., 240. 29 Khadduri, “Marriage in Islamic Law,” 217. (% !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! laşmalarla ilişkili meseleler gibi fetva ya da hüküm yoluyla elde edilebilenler.[30] !slami yargı kavramının birden fazla tanımı olmasına rağmen tümü kadı- ların otoritesi ve hükmü ile ilgilidir. Özünde bir hüküm meşru bir yetkili ta- rafından ilahi bir kaynağa göre verilen ve bir anlaşmazlığı geri dönülemez bir şekilde çözen hukuki ve ahlaki olarak bağlayıcı bir yargıdır.[31] Hüküm yalnızca davacıları bağlamakla kalmaz, aynı konuda farklı bir görüşe sahip olabilecek fıkıhçılar gibi üçüncü tara*arı da ahlaki olarak sorumlu kılar.[32] Bir hükmün otoriter olması “herhangi bir hukuk kuralına uygun olmasından değil [kadı’nın] yasal düzendeki kurumsal konumuna bağlı olan yetkisinden” kaynaklıdır.[33] Bir hükmün dinî olarak bağlayıcı olması Müslüman fıkıhçıların kadı tayinleri için oldukça katı uygunluk koşulları geliştirmelerini gerekli kılmıştır. Mezhep- lerin çoğunluğu, kadıların !slam hukukunda üstün bir bilgi birikimine sahip olmasını,[34] Müslüman olmasını, mevcut siyasi otorite tarafından tanınıyor olmasını,[35] dürüst ve iyi terbiyeli olmasını, fiziksel olarak ehil ve akli denge- sinin yerinde olmasını[36] zorunlu tutar. Cinsiyet[37] ve soy[38] gibi diğer şartlar mezhepler arasında ihtila*ıdır. Belirli teolojik gruplar tarafından öne sürülen ek şartlar da bulunur.[39] 30 Şihâbüddîn Ahmed b. İdrîs el-Karâfî, el-Furûk, nşr. Muhammed Sirâc & Ali Cuma, 1. Baskı, 4. Cilt (Kahrie: Dârü’l-Selâm, 2001), 1:1182. 31 Kadâ’ terimine şu ansiklopedide bkz. El-Mevsuatu’l-fıkhiyyetu’l-Kuveytiyye (Kuveyt: Dârü’l- Safva, 1995), 33:291-93. 32 Şihâbüddîn Ahmed b. İdrîs el-Karâfî, el-İhkâm fî temyîzi’l-fetâvâ ʿani’l-ahkâm ve tasarrufâti’l- kādî ve’l-imâm (The Criterion for Distinguishing Legal Opinions from Judicial Rulings and the Ad- ministrative Acts of Judges and Ruler), İngilizce çev. Mohamad Fadel (Yale University Press, 2017), 14. 33 Anver Emon, “Islamic Law and the Canadian Mosaic: Politics, Jurisprudence, and Multicultural Accommodation,” Canadian Bar Review 87, no. 2 (2008): 400. 34 Her bir Sünni mezhebe ait farklı gereklilikler için bkz. el-Mevsuatu’l-fıkhiyye; Ghulam Murtaza Azad, “Qualifications of a Qāḍī,” Islamic Studies 23, no. 3 (1984): 249. Şiilikteki şartlara dair bir tar- tışma için bkz. Muhammed Hasan en-Necefî, Cevâhirü’l-kelâm fî şerhi şera’i’l-İslâm, nşr. Haydar el-Dabbâğ, 2. Baskı, 44 cilt (İran: Müessesetü’l-Neşri’l-İslâmî, 2012), 41:12-95. 35 el-Mevsuatu’l-fıkhiyye. 36 Şemseddîn Muhammed b. Ahmed el-Hatîb eş-Şirbînî, Mugni’l-muhtâc ilâ maʿ rifeti meʿ ânî elfâzi’l-Minhâc, 4 cilt (Kahire: Mustafâ el-Bâbi’l-Halebî, 1985), 4:375. 37 Ebû Bekr b. Mes‘ûd el-Kâsânî, Bedâʾiʿu’ṣ-sanâʾiʿ fî tertîbi’ş-şerâʾi (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l- Arabi, 1974), 9:4079; Karen Bauer, “Debates on Women’s Status as Judges and Witnesses in Post- Formative Islamic Law,” Journal of the American Oriental Society 130, no. 1 (2010): 1. 38 Muhammed el-Desûkî, Ḥâşiyetü’l-Desûkî ʿale’ş-Şerhi’l-kebîr, 4 cilt (Kahire: Îsa el-Halebi, 2004), 4:129-130; en-Necefî, Cevâhirü’l-Kelâm, 41:14. 39 Örneğin, 12 İmam Şia mezhebi kadı’nın Peygamber’in ailesindeki imamlara inanması şartını koşar. Hüseyin el-Huş, Fıkhu’l-kadâ’ (Beyrut: Dâru’l-Melek, 2004), 102-115. (&DE=+9)@3+;,4"F-")2#$"3,)@,$+)GE4E4E)1+)H";'IH";J'#"$)K6;+L$+; !slam hukuk sisteminin evrimi yalnızca kanunların yazılı hâle getirilmesini değil aynı zamanda mahkeme yapılarının sistematikleştirilmesini, kadı tayin- lerinin gerekliliğini ve hukuk eğitimini de içerir.[40] Geleneksel yönetim biçim- lerinden ulus-devletlere geçiş, sekülerleşme ve kanunların yazılı hâle getirilme- siyle de birlikte yargı organının biçimini ve karakterini etkilemiştir. Hâkimler için şart görülen nitelikler değişmiştir. Örneğin, artık !slam hukukunda belirli bir bilgi birikimine değil hukuk okullarından elde edilen niteliklere sahip ol- maları gerekmektedir.[41] Bu değişiklikler, !slam hukukunun yazılı hâle getiril- mesinin bir sonucu olarak yargılardaki kişisel tasarruf yetkisinin azaltılması nedeniyle meşru görülebilir. Ancak bununla birlikte hâkimlik makamının dinî doğasını ve bu rolün beraberinde getirdiği toplumsal ve teolojik beklentileri aşındırmıştır. Yine de sekülerleşmeden sonra bile hâkimlerin dinî otoritesi ve aile mahkemelerinde yalnızca kadılara yer verilmesi, !slam aile hukuku kural- larının bir parçası olmaya devam etmektedir.[42] Kadı Tayinleri İçin Gerekli Şartların İstisnaları !slam’ın temel maksatlarından biri herkes için adaleti sağlamak ve sosyal istik- rarı korumaktır. Bu nedenle !slam hukuku kadı tayinlerini toplumsal bir so- rumluluk olarak görür.[43] Dolayısıyla, eğer işleyen bir yargı sistemi kurulmazsa tüm toplum dinî açından sorumlu tutulacaktır. Cüveynî “Müslümanlar için bir adalet sistemi kurmayı, mazlumları zalimlerden kurtarmayı, davacılar arasın- daki anlaşmazlıkları çözmeyi” !slam inancının temelleri ve en önemli toplumsal yükümlülükleri arasında zikreder.[44] Diğer Şafii âlimlere göre şartlar sağlandığı takdirde kadılık görevini kabul etmek cihada katılmaktan daha önemlidir.[45] 40 Örneğin bkz. Najibah M. Zin, “The Training, Appointment, and Supervision of Islamic Judges Malaysia,” Pacific Rim Law and Policy Journal 21, no. 1 (2012):115. 41 Bkz. Nadia Sonneveld & Ahmed Tawfik, “Gender, Islam and Judgeship in Egypt,” International Journal of Law in Context 11, no. 3 (2015): 348. 42 Lynn Welchman, Women and Muslim Family Laws in Arab States: A Comparative Overview of Textual Development and Advocacy (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2007), özellikle şu bölüme bkz. “Shari‘a Postulates, Statuary Law and the Judiciary”. 43 Ebû Bekr Ahmed b. Alî el-Cessâs, Şerhu kitâb-ı adabi’l-kâdî li’l-imâm Ebî Bekr el-Hassâf (Bey- rut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2012), 361-65. 44 Abdülmelik el-Cüveynî, Nihâyetü’l-matlab fî dirâyeti’l-mezheb, nşr. Abdülazîm ed-Dîb, 1. Bas- kı, 20 cilt (Beyrut: Dâru’l-Minhâc, 2007), 18:458. 45 Ebû Hâmid el-Gazzâlî, el-Vasît fi’l-mezheb, nşr. Ahmed İbrahîm & Muhammed Tâmir, 1. Baskı, 7 cilt (Kahire, Dâru’l-Selâm, 1997), 7:287. Ayrıca bkz. el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ (no: 20172): Tâbiinden meşhur Mesrûk şöyle demiştir: “İnsanlar arasında bir gün [hak ile] hükmetmek, benim için bir yıl cihat etmekten daha hayırlıdır.” (' !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! “!yiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak” şeklindeki toplumsal görev, [46] toplum üyelerinin toplumsal adaleti koruyarak ve tanıklık yoluyla kişilerin haklarını gözeterek yargı organına destek olmasını gerektirir.[47] Kadılığın ken- disi de iyiliği emretme ve kötülükten sakındırmanın bir aracı olarak görülür.[48] Dinî ve dünyevi faydalar yargı sisteminin inşa edilmesi yoluyla elde edilir.[49] Pratiğe dökme sürecinin bir parçası olarak !slam hukukunun farklı mezheplerinde ve tarihinin farklı dönemlerinde kadı tayini için gerekli şartlar sağlanamadığı zaman çeşitli istisnalar yapılmıştır. Neredeyse bütün mezhepler kişisel hakları korumak, sosyal güvenliği sağlamak ve ihtila*arın çözümün- de alternatif yollar sunmak için bazı şartların göz ardı edilmesine izin veren, çevresel koşullara bağlı bir esneklik önerir. Ahmed b. Hanbel kadılarda aranan niteliklere yönelik katı bir bağlılık nedeniyle adalete erişimin tehlikeye atıl- mamasının önemi hakkında yorumda bulunur: “Haklarının ihlal edilmemesi amacıyla [insanlar için] bir kadı bulunmalıdır.”[50] Bu nedenle Hanbeli fıkıhçı- lar, mevcut adaylar arasında en iyi olanlara öncelik verilerek şartların mümkün olduğunca yerine getirilmesi gerektiğini belirtir.[51] !slam hukuku alanında bilgili olma şartıyla ilgili olarak Maliki mezhebi bir mukallid veya bilgisiz bir adayın atanmasına şu koşullar altında izin vermiş- tir: Mukallid yalnızca kendi mezhep imamının hükümlerine uymalı,[52] bilgisiz olanlar ise bir hüküm vermeden önce âlimlere danışmalıdır.[53] Dinî dürüstlük şartını tartışırken pek çok Hane, fıkıhçı adalete erişimi kolaylaştırmak için inançsız (fâsık) kadıların atanmasını meşru görmüş ancak siyasi otoritelerin 46 Bu toplumsal sorumluluk hakkında bir tartışma için bkz. Ebû Hâmid el-Gazzâlî, İhyâʾü ʿ ulûmi’d- dîn, 1. Baskı, 10. Cilt (Cidde: Dârü’l-Minhâc, 2011), 4:535-663; David Decosimo, “An Umma of Ac- countability: Al-Ghazālī against Domination,” Soundings: An Interdisciplinary Journal 98, no. 3 (2015): 260. 47 Celâleddîn es-Suyûtî, el-Eşbâh ve’n-nezâʾir, nşr. Muhammed Tâmir & Hâfız Hâfız, 7. Baskı, 2 cilt (Kahire, Dârü’s-Selâm, 2018), 2:722. 48 Ebü’l-Hasen el-Mâverdî, el-Hâvi’l-kebîr, nşr. Âdil Abdülmevcûd ve Ali Muavvaz, 1. Baskı, 11 cilt (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994), 16:7; Burhânüddîn İbrâhîm b. Ferhûn, Tebsıratü’l-hükkâm fî usûli’l-akzıye ve menâhici’l-ahkâm, nşr. Cemâl Maraşlı, özel baskı, 2 cilt (Riyad: Dâru Âlemi’l- Kutub, 2003), 1:10. 49 Bedreddin İbn Cemââ, Tahrîrü’l-ahkâm fî tedbîri ehli’l-İslâm, nşr. Fuâd Ahmed, 1. Baskı (Katar: Ri’âsatü’l-Mehâkimi’ş-Şer‘iyye ve’ş-Şu’ûni’l-Dîniyye, 1985), 88. 50 Mansûr b. İdrîs el-Buhûtî, Keşşâfü’l-kınâʿ ʿan metni’l-İknâʿ, 6 cilt. (Beyrut: Âlemu’l-Kutub, 1983), 6:286. 51 A.g.e., 296. 52 İbn Ferhûn, Tebsıratü’l-hükkâm, 1:21-22. 53 El-Desûkî, Ḥâşiyetü’l-Desûkî, 4:129. ((DE=+9)@3+;,4"F-")2#$"3,)@,$+)GE4E4E)1+)H";'IH";J'#"$)K6;+L$+; bu atamaları başlatmasını yasaklamıştır.[54] Bu istisnalar olmasaydı “özellikle de bizim zamanımızda meşru hiçbir yargı sistemi mevcut olmazdı.”[55] Üstelik Hanefi fıkıhçılar gayrimüslim yetkililer tarafından atanan Müslüman kadıları da yetki alanlarındaki Müslüman toplumun onaylaması hâlinde meşru görmüş- tür.[56] Meşru bir Müslüman otorite tarafından tanınma şartıyla ilgili olarak Şa- fii fıkıhçılar, kadıların bir sonraki yöneticinin adaletsiz veya başka bir sebeple gayrimeşru olması durumunda istifa etmemelerini tavsiye etmiştir. Ayrıca, si- yasi yönetim sistemine karşı toplumsal karışıklığın daha büyük zararlar ver- mesini engellemek için toplumu da “niteliksiz” kadıları[57] görevden almamak konusunda uyarmıştır. 12 !mam Şia mezhebi de kadı tayinlerinin “!mam” tara- fından onaylanması yönündeki katı şartlarına rağmen, kadı’nın ilim bilgisi ve dürüstlüğüyle ilgili bazı istisnalara izin vermiştir.[58] Bu şekildeki çeşitli istisnalar bazı mezheplere özgü belirgin fıkhi doktrinler yaratmıştır. “Zorunluluk kadısı” (kâdı’z-zarûre) Şafii mezhebi tarafından orta- ya atılmış ve büyük ölçüde bu mezhep tarafından geliştirilmiştir.[59] “Zorunlu- luk” kelimesi adalete erişim konusunda artan toplumsal ihtiyaca işaret eder. Bu ihtiyaç kadı tayini için gerekli kişisel ön koşulların önemini hükümsüz kılar: Atanan kişinin kararları “insanların endişelerini ve çıkarlarını kötü etkileme- mek için zorunluluk gereği uygulanır.”[60] Zorunluluğa yapılan vurgu ayrıca bu atamaların duruma bağlı doğalarını da teyit eder. Bu atamalara yalnızca genel 54 Muhammed b. Ömer İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr ʿale’d-Dürri’l-muhtâr şerhi tenvîri’l-ebsâr, nşr. Âdil Abdülmevcûd ve Ali Muavvaz, 1. Baskı, 14 cilt (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2011), 8:25. 55 A.g.e. 56 A.g.e., 5:368; Nizâm, el-Fetâva’l-Hindiyye, nşr. Mahmûd Matracî, 6 cilt. (Şam: Dârü’l-Fikr, 1991), 3:307. Şafii fıkıhçı İzzeddin b. Abdusselâm (ö. 660/1262) da bu görüşü benimser: İzzeddin b. Abdusselâm, Kavâʿidü’l-ahkâm fî mesâlihi’l-enâm, nşr. Nezîh Hammâd ve Osman Cuma, 1. Baskı, 2 cilt (Şam: Dâru’l-Kalem, 2000), 1:121-2. Aynı meselede başka bir Şaffi görüş el-Demîrî (ö. 808/1405) tarafından İbnü’l-Rif’a’a (ö. 710/1310) atfedilir: Kemâleddîn ed-Demîrî, en-Necmü’l-vehhâc fî Şerhi Minhâc, 1. baskı, 10 cilt (Cidde: Dâru’l-Minhâc, 2004), 10:151. Ancak el-Hatîb eş-Şirbînî (ö. 977/1570) İbn Abdusselâm’ın görüşünü yanlış bulmuştur. Ayrıca bkz. Abdulkerîm Zeydân, Nizâmü’l-kazâʾ fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (Beyrut: Al-Risala Foun- dation, 1989), 36-37. 57 Zekeriyyâ el-Ensârî, Esna’l-metâlib şerhu râvzi’t-tâlib, nşr. Muhammed Tâmir, 2. Baskı, 9 cilt (Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2012), 9:103-104. 58 en-Necefî, Cevâhirü’l-Kelâm, 90-94; el-Huş, Fıkhu’l-kadâ’, 163. 59 İbn Hacer el-Heytemî, Tuhfetü’l-muhtâc bi-şerhi’l-Minhâc, nşr. Enver Dağıstanî, 1. Baskı, 10 cilt. (Kuveyt: Dârü’l-Diyâ, 2020), 7:219. 60 İbnü’n-Nakîb el-Mısrî, The Reliance of the Traveler, İngilizce çev. Nuh Keller (Maryland: Amana Publications Beltsville, 2008), 629-30. () !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! kuralın bir istisnası olarak izin verilmektedir ve böylece kadıların taşıması ge- reken asıl niteliklerin mümkün olduğunca sağlanması gerektiği koşulu korun- muş olmaktadır.[61] Bu yaklaşım zorunluluk kadısına tanınan koşullu yetkide görülmektedir. Bu durumdaki kadıların yetkisi, bir hüküm vermeden önce sağlam bir fıkhi muhakeme kullanmalarını sağlayacak şekilde âlimlere danış- malarına bağlıdır.[62] Buna ek olarak hükümlerin, destekleyici delillere açık bir şekilde işaret etmesi gerekir. Böylece davacılar, delillerin sağlamlığını ve tanık- ların güvenirliliğini sorgulayabilirler.[63] Bu tür kurallar zorunluluk kadısının meşruiyetini gerekçelendirmenin, rollerinin kapsamını değerlendirmenin ve prosedürlerin istismar edilme riskini azaltmanın ne kadar karmaşık olduğunu gösterir. Hukuk Yetkililerinin Yerini Alan Topluluk Gayrimüslim bir yasal düzenin yönetiminde yaşayan Müslüman topluluklar !slam’ın yüce maksatlarını yerine getirmek için toplumsal sorumluluk (farz-ı kifâye) çerçevesince hareket ederler.[64] Özellikle kadılar için bir tayin süreci ol- madığında !slam hukuku toplum liderlerine[65] mevcut olan en nitelikli kadıyı atama sorumluluğunu yükler. Örneğin, evlilik kararlarında toplumun müda- halesini açıkça tanır: “Kocası kayıp [yani bulunamayan] bir kadının [boşanmak için] sorununu [Müslüman] bir kadıya, [Müslüman] bir yöneticiye … veya Müs- lüman bir topluluğa taşımasına izin vardır.”[66] Bu kurallar tüm mezheplerde bulunabilmesine rağmen[67] Hanefilik ve Malikilikte daha belirgindir. Bu fıkhi hükümlerin bir kısmı gayrimüslim yönetimlerin Müslüman top- raklarına yayılmasıyla ortaya çıkmıştır. Örneğin, 15. yüzyıl Hanefi âlimi !bnü’l-Hümâm, gayrimüslim yönetimlerin ele geçirdiği Kordoba, Valensiya 61 el-Mevsûʿatü’l-fıkhiyye, 13:166. 62 Tüm mezhepler bu görüşte hemfikirdir. A.g.e. 63 el-Heytemî, Tuhfetü’l-muhtâc, 7:59. 64 Fıkıhtaki farz-ı kifâye kavramına ve uygulamasına ilişkin genel bir inceleme için bkz. Yousef Aly Wahb, “Farḍ Kifāyah: The Principle of Communal Responsibility in Islam,” Yaqeen Institute, 2021, https://yaqeeninstitute.ca/yousef-wahb/fard-kifayah-the-principle-of-communal-responsibility-in- islam. 65 İslam geleneğinde bunlar “ehlü’l-hall ve’l-akd” olarak isimlendirilen, bir anlaşmayı yürürlüğe sokma veya feshetme konusunda tasarrufi siyasi ve sosyal yetkisi olan kişilerdir. Bkz. el-Heytemî, Tuhfetü’l-muhtâc, 531-532. 66 Muhammed el-Muhtâr Şankîtî, Mevâhib el-celîl min edilleti Halîl (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l- İlmiyye, 2004), 3:210. 67 Şafiiliğin topluluk tarafından tayin edilen kadıları tanımasına ilişkin bkz. el-Heytemî, Tuhfetü’l- muhtâc, 7:531-532. Hanbeliliğin verilen hükümleri geçerli kılmada topluluğa yetki vermesine ilişkin bkz. Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Ahkâmü’s-sultâniyye, nşr. Muhammed el-Fıkî, 2. Baskı (Beyrut: Dârü’l- Kütübi’l-İlmiyye, 2000), 73. (*DE=+9)@3+;,4"F-")2#$"3,)@,$+)GE4E4E)1+)H";'IH";J'#"$)K6;+L$+; şehirlerinde ve Etiyopya’nın bazı kısımlarında yaşayan Müslüman toplulukla- rın imkânları dâhilindeki en iyi kadıyı veya yöneticiyi atamaları gerektiğini belirtmiştir.[68] 16. yüzyılda Venşerîsî de kadıların topluluklar tarafından atan- masına el-Miʿyârü’l-muʿ rib’de değinmiştir. Bu eser, Müslüman bir yargı merci- ne sahip olmayan azınlık durumundaki toplulukların kendi başlarına hareket etmek için kullanabilecekleri yöntemleri açıklayan çok sayıda Maliki fıkıhçının görüşlerine atı$a bulunur. Azınlık Müslümanlara dair açık ilk beyan 19. yüz- yıl Hanefi fıkıhçısı !bn Âbidîn tarafından yapılmıştır: “Gayrimüslim yönetim- lerin bulunduğu topraklarda Müslümanların cemaat namazlarını kılması ve bayramları kutlaması caizdir ve Müslüman topluluğun onayladığı bir kadının atanması meşrudur.”[69] !bn Âbidin, Müslümanların bu topraklardaki yönetim- lerden gerekli kolaylıkları da talep etmeleri gerektiğini belirtmiştir. Hindistan Müslümanlarının yakın tarihi de !ngiliz sömürgesi altında ada- lete erişim söylemlerindeki gelişmelere vurgu yapar. 20. yüzyıl Hint âlimi Eş- ref Tehânevî, !slam aile hukukunu uygulamanın veya baskıcı !ngiliz yönetimi altındaki alt kıtada en baskın mezhep olan Hanefi mezhebinin hükümlerine uymanın ne kadar zor olduğunu görmüştür. Hilyetu’n-nâcize kitabında Müslü- man kadınların, eşlerinin boşanmayı kabul etmedikleri karmaşık senaryolarda boşanmak için başvurabilecekleri yasal yolları tartışır.[70] Tehânevî’nin ilmî ça- lışmaları, !ngilizlerin Müslüman tebaayla başa çıkmak için ürettikleri Anglo- Muhammedî hukuka karşı gelen Hindistan Müslümanlarının uzun soluklu mücadelesinin bir parçası sayılmaktadır.[71] İhtila$arın Çözümüne Yönelik İslami Kanunlar Klasik !slam Hukuku’nda geliştirilen çeşitli Alternatif !htilaf Çözümü (A!Ç) modellerinden üçü Kuzey Amerika’daki aile içi meselelerle ilişkilidir: Yargı sisteminin topluluk tarafından kurulması (kadâ ez-zarûre), kişilerin arasında anlaşması (sulh)[72] ve hakem kararıyla çözme (tahkîm).[73] Bu modellerden ilki 68 el-Kemâl İbnü’l-Hümâm, Şerhu Fethu’l-kadîr, ed. Abdulrâzık el-Mehdî, 1. Baskı, 10 cilt (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2003), 7:246. 69 İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 8:43. 70 Hindistan’daki meselenin tarihsel ve hukuki arka planı için bkz. Rohit De, “The Two Husbands of Vera Tiscenko: Apostasy, Conversion, and Divorce in Late Colonial India,” Law and History Review 28, no. 4 (2010): 1012-1020. 71 Emon, “Islamic Law and the Canadian Mosaic,” 402-410 (Kişisel Müslüman Yasası [Şeriat] Uy- gulama Kanunu’na [1937] ilişkin İngiliz kararnamesini İslam hukuku ve fıkıh mezheplerinin farklı metodolojilerini sağlamaya yönelik başarısız bir girişim olarak tanımlar). 72 Sulh’un dilbilimsel anlamı bir ihtilafı sonlandırmaktır. Hukuki anlamı ise bir ihtilafı sözleşme yoluyla sonlandırmaktır. 73 Tahkîm’in dilbilimsel anlamı üçüncü bir tarafı bir konuda karar vermesi için yetkilendirmektir. )" !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! resmî kadıların olmadığı zamanlarda topluluğun atadığı kadıları geçici bir al- ternatif olarak kabul eder. Asıl veya alternatif kadıların dinî kimliğinin Müslü- man olması kriterinde ise klasik !slam hukukunda fikir birliği vardır. !kinci model olan sulh, Kur’an ve Sünnet’te ihtilaf hâlindekilerin anlaşmaz- lıklarını çözmelerinin bir yolu olarak teşvik edilir. Sulh geniş anlamıyla ara- buluculuğu, müzakere ve uzlaştırmayı içerir: “!htila*ı tara*arın kendi arala- rındaki müzakereleri sonucu veya üçüncü bir tarafın yardımı sonucu ulaşılan uzlaşmaya dayalı bir çözümdür.”[74] Sulh haklardan vazgeçilmesini veya haklar konusunda uzlaşmayı gerektirdiği için sadece “insan hakları” alanında uygu- lanabilir ve tartışmaya kapalı olan “Allah’ın hakları” (örneğin, ibadetler ve za- ten belirli olan cezalar) alanına uygulanamaz. Evlilik içi sorunlar konusunda Kur’an çi$lere “en iyi çözümün sulh olduğunu”[75] tavsiye eder. Toplumda adaleti sağlamaya yönelik !slami anlayış, kişileri, ihtila*arını ka- muya açık bir şekilde dava etmek yerine sulhe başvurmaları için teşvik eder.[76] Kadıların yargı görevlerine ara vererek öncelikle ihtila*ı tara*ara sulhu dene- melerini telkin etmeleri tavsiye edilir.[77] Klasik sulh yasalarının geliştirilmesi 16. yüzyıldaki ilk yazılı kanunlardan başlayarak Osmanlı’da 19. yüzyılda yazı- lan Mecelle’ye[78] ve tara*arın mahkemeye başvurmadan önce uzman görevliler aracılığıyla sulhu denemelerini zorunlu kılan 2011’deki Malezya Şeriat Medeni Kanunu’na kadar uzanır.[79] Sulh, ihtilafın niteliğine ve tara*ar arasındaki ilişkiye bağlı olarak farklı çözüm türleri altında gruplandırılmıştır. Bunlar arasında Müslüman bir ülke ile gayrimüslim bir ülke arasındaki anlaşmalar (uluslararası antlaşmalar, ateşkes- ler, savaşçılar ve esirler için çıkarılan genel a*ar); mülk üzerinde anlaşmazlığa düşenler arasındaki anlaşmalar, tazminat, işle ilgili veya ekonomik anlaşmalar ve karı-koca arasında boşanma ve boşanmaya bağlı yükümlülükler konusun- daki anlaşmalar bulunmaktadır. Çi$ler genel olarak evliliklerini bitirme konu- sunda yargı onayını gerektirmeyecek bir şekilde kendi doğal yetkilerine sahip- tirler. 74 Aida Othman, “‘And Amicable Settlement Is Best’: Ṣulḥ and Dispute Resolution in Islamic Law,” Arab Law Quarterly 21, no.1 (2007): 68. 75 Kur’an 4:128. 76 Walid Iqbal, “Dialogue and the Practice of Law and Spiritual Values: Courts, Lawyering and ADR: Glimpses into the Islamic Tradition,” Fordham Urban Law Journal 28, no. 4 (2001): 1036. 77 Othman, “And Amicable Settlement Is Best,” 73-80. 78 Mecelle sulh ve ibrâ’ (yükümlülükten kurtarma) hakkında bunlara ilişkin yasalara ve prosedür- lere dair 40 maddeden oluşan iki bölüm içerir. 79 Othman, “And Amicable Settlement Is Best,” 72. )!DE=+9)@3+;,4"F-")2#$"3,)@,$+)GE4E4E)1+)H";'IH";J'#"$)K6;+L$+; Klasik !slam hukukunda ihtilaf çözümlerindeki üçüncü model, tara*a- rın gönüllü olarak hakem kararına (tahkîm) tabi olmalarıdır. Bazı Müslüman âlimler bu ihtilaf çözüm yönteminin Kur’an’da 4:35’te örnek olarak gösterildiği- ni düşünürken, modern fıkıhçılar ise bunu, mahkeme tarafından atanmış olan ama bağlayıcı nihai bir karar vermede kadıların yerini tutmayan hakemlerin özel bir türü olarak görür.[80] Yine de hepsi yaygın olarak kabul gören tahkim konusunda hemfikirdir.[81] !slam hukuku, tahkim yoluyla çözülebilecek konu- lar, hakemlerin gerekli nitelikleri, görevleri ve tahkimin veya hakemin yetkisi- nin sona ereceği şartlar ve diğer çözümler hakkında detaylar sağlar. Hakemin (özellikle de aile içinde gerçekleştirilen tahkimlerde) Müslüman olması gerek- liliği dışında bu kuralların ve prosedürlerin çoğu akit serbestliğini destekleyen seküler tahkim biçimlerine entegre edilebilmektedir. Tahkim, tara*arın mahkemeye başvurmak yerine hakeme başvurmada an- laştıkları resmî bir sözleşmedir. Süreç bir hakemin atanmasıyla başlar ve kara- rın verilmesine kadar devam eder.[82] Dolayısıyla, !slam hukukunda tahkimin ana unsurları tara*ar, hakem, sözleşme için yazılı veya sözlü bir rıza beyanı, ihtilafa konu olan mesele ve karardır. !htilafa konu olan meseleyle ilgili ola- rak fıkıhçıların çoğu tahkimi normalde kişilerin özel hakları arasında sayılan ticari meselelerle sınırlandırır.[83] Sulhe benzer bir şekilde tahkim de “Allah’ın hakları” üzerine, özellikle de cezalar konusunda hüküm veremez. Mezhepler arasındaki usul farklılıklarına bağlı olarak tahkim aile içi ihtila*arda uygula- nabilir.[84] Mahkeme tarafından atanmış hakemlerin çi$in rızası olmadan dinî bir boşanma gerçekleştirme yetkisi mezhepler arasında tartışmalı bir konudur; özellikle de arabuluculuk-tahkim sürecine atanmış hakemlerin böyle bir yetki- si olup olmadığı tartışılır.[85] Tahkim, hakem(ler)in reddedilmesi ve görevden 80 Muhammed Selim el-Avva, Dirasât fî kânûni’l-tahkîmi’l-Mısrî ve’l-Mukâren (Kahire: Arab Centre for Arbitration, 2009), 216-17. Zorunlu arabuluculukta bağlayıcı karar, arabulucunun sağla- dığı anlaşma değil kadı tarafından verilen son hükümdür. Tahkim ile arabuluculuk arasındaki temel farklılıklardan biri de budur. Bu görüşe göre çiftlerin ailelerinden olan iki temsilcinin vekil mi yoksa hakem mi oldukları tartışması bu makalede ele alınan tahkimin kapsamının dışındadır. 81 A.g.e., 219-220. 82 Mahdi Zahraa & Nora Hak, “Taḥkīm (Arbitration) in Islamic Law within the Context of Family Disputes,” Arab Law Quarterly 20, no. 1 (2006): 11. 83 A.g.e., 27-29. 84 A.g.e. 85 Fıkıhçılar, kadıların boşanma kararı verme yetkisini bir hakemin üstlenip üstlenemeyeceği ko- nusunda ayrılığa düşmüştür. Malikiler, Şafiiler arasında azınlık bir grup ve Hanbelilerden bir görüş hakemlere çiftlerin rızası olmaksızın boşanma kararı verme yetkisi tanır. Ancak Hanefilerin tümü ve Şafiilerle Hanbelilerden bir görüş (mahkeme tarafından atanmış) iki hakemi yalnızca ihtilaflı tarafla- rın temsilcileri olarak değerlendirir ve bu nedenle de hakemler çiftlerin rızası olmadan onları ayırma )# !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! çekilmesi, tara*arından birinin rızasını geri çekmesi, bir tarafın yasal gücünü kaybetmesi veya kararın verilmesi ile sona erer.[86] Birden fazla hakemin olduğu durumda hepsinin verilen kararda hemfikir olması gerekmektedir. !slam hukuku yargının, tahkim kararlarını yeniden gözden geçirme yetkisi- ni sınırlandırır. Belirli şartlar sağlandığı sürece kararın uygulanması tartışma- ya kapalıdır. Bu şartlar şunlardır: 1) Nitelikli bir hakem tarafından, 2) geçerli bir tahkim konusu hakkında, 3) !slam hukuku ilkelerine uygun bir şekilde, 4) tüm süreç boyunca tara*arın daimî rızasını içerecek şekilde verilmiş olmalı- dır.[87] Müslüman dünyadaki modern hukuk sistemleri, tahkim süreçlerini yu- karıdaki !slam hukuku kurallarını, akit serbestliğini ve bağlayıcı anlaşmaların resmî mahkemelerin dışında makul bir maliyetle ve daha hızlı bir şekilde yapıl- masının kolaylaştırılmasını dikkate alarak yürütür.[88] Aile İçi Azınlık Meselelerinde Modern İslam Hukuku Hâlihazırda !slami bir yönetim sisteminin yokluğunda çeşitli fıkhi doktrinler, toplulukların geçici hâkimler tanımasına veya bu hâkimleri değiştirmesine izin verir. Ancak, hâkimlerin dinî kimliği meselesi kadın tarafından başlatılmış ihti- la*ı basit boşanma süreçlerinde tartışmalı bir nokta olmaya devam etmektedir. Dinî yükümlülükleri iki bağımsız çerçeve (!slami ve seküler hukuk sistemleri) altında uzlaştırmaya çalışmada teolojik, hukuki ve toplumsal zorluklarla karşı- laşılması 1990’larda Azınlıklar Fıkhı’nın (fıkhu’l-ekalliyyât)[89] ortaya çıkmasına sebep olmuştur.[90] Azınlıklar Fıkhı genel olarak evlilik, boşanma, yiyecek, giye- cek, siyasi ilişkiler ve mali işlemlerle ilgili meselelere değinerek şeriatın bu tür kişisel meselelerde ihtilafsız bir şekilde uygulanmasını kolaylaştırır.[91] Ancak fıkhu’l-ekalliyyâtın öncelikli olarak yaptığı şey, belirsiz bir “Müslüman Azınlık- yetkisine sahip değildir. A.g.e., 35-38. 86 A.g.e., 38-41. 87 A.g.e., 30-31. Hakem kararından önce taraflar çekilebilir veya hakem(ler)i görevden alabilir. Bazı fıkıhçılar tahkim süreci başlatıldıktan sonra çekilme hakkını yürürlükten kaldırmıştır. 88 Müslüman ülkelerdeki modern tahkim hukukunun gelişimine dair detaylar için bkz. el-Avva, Dirasât fî Kânûni’l-tahkîm, 311-356. 89 Bkz. Abdullah bin Beyye, Sınâ‘atü’l-fetvâ ve fıkhu’l-ekalliyyât (Rabât: Merkezü’d-dirâsât ve’l- ebhâs ve İhyâü’l-Turâs, el-Râbitatü’l-Muhammediyye lil-‘Ulemâ, 2012). 90 Bkz. Andrew March, “Are Secularism and Neutrality Attractive to Religious Minorities? Islamic Discussions of Western Secularism in the ‘Jurisprudence of Muslim Minorities’ (Fiqh Al-Aqalliyyat) Discourse,” Condozo Law Review 30, no. 6 (2009): 2824-2827. 91 Zahela Kamarauddin, Umar A. Oseni & Syed Khalid Rashid, “Transformative Accommodation: Towards the Convergence of Shari’ah and Common Law in Muslim Authority Jurisdiction,” Arab Law Quarterly 20, no. 3 (2016): 255. )$DE=+9)@3+;,4"F-")2#$"3,)@,$+)GE4E4E)1+)H";'IH";J'#"$)K6;+L$+; lar” tanımına ve geçici bir zorunluluk çerçevesinde işleyen fıkhı ilkelere daya- narak “istisnai kurallar” olarak tanımlanabilecek içtihatlar üretmektir. Diasporadaki Müslümanların çağdaş meselelerini !slam hukuku içeri- sinde ele almak için fıkhu’l-ekalliyyâtın fıkhi muhakemesi öncelikle “Müslü- man azınlık”ın sınırlarını belirlemeye çalışmaktadır. Bu terim 1942’de !slam !spanyası’nın sona ermesini takiben Avrupa’da Müslüman toplulukların ortaya çıkmasıyla doğmuştur[92] ve Kuzey Amerika’daki Müslüman toplulukların çağ- daş koşullarını da içine almaktadır.[93] Ancak terim 20. yüzyıla kadar Müslü- man fıkıhçılar, tarihçiler, kelamcılar ve hatta siyaset yazarları tarafından yaygın bir şekilde kullanılmamıştır.[94] Bugün terim hâlâ uluslararası hukukun “dinî azınlık” tanımının dışında sabit bir tanım edinebilmiş değildir.[95] Bunun yeri- ne genel olarak gayrimüslim siyasi ve hukuki sistemler tarafından yönetilen bir toplumda yaşayan Müslümanların sosyal ve yasal statüsünü ifade eder. Bu akış- kan kavram, Doğu’daki çoğu hukuk sisteminin seküler ve teokratik unsurlar- dan oluşan karma doğaları nedeniyle daha da karmaşıklaşır. Bu karma hukuk sistemleri Müslüman bir devletle !slami bir devlet arasında ayrım yapılmasını gerektirir. Fıkhu’l-ekalliyyâtın genel kurallara istisna üreten içtihat yöntemi, ahlaki açı- dan yabancı bir toplumda[96] yaşamanın getirdiği sorunlara üç hukuk ilkesiyle çözüm sağlar. Bu ilkeler: (1) Uluslararası !slam hukukuna göre dünyanın gele- neksel taksimi;[97] (2) Gayrimüslim yönetime karşı zımni sözleşmeden doğan yükümlülükler ve vatandaşlık hakları; (3) zorunluluk (zarûret), kamu yararı (maslahat) ve ihtiyaç (hâcet) şeklindeki temel fıkıh kaideleri. Ancak bu üç ilke bir arada, Batı’daki Müslümanlar için beklenmedik durumlarla sürekli bir başa çıkma hâli doğurmaktadır ve bu da şu andaki Amerikan Müslümanlarının aidiyete ve siyasi katılıma yaptıkları vurguyla çelişmektedir. Dolayısıyla, fıkhu’l- ekalliyyât Batı’daki Müslümanların geleceği için bir vizyon sağlamak bir yana, 92 Amila Buturovic, “European Islam,” The Oxford Handbook of Global Religions içinde, ed. Mark Juergensmeyer (Oxford: Oxford University Press, 2006), 437. 93 Sherman Jackson, “Islamic Law, Muslims and American Politics,” Islamic Law and Society 22, no. 3 (2015): 270-271; Ahmed Ebû Sünne, el-Urf ve’l-Âde fî Re’yi’l-Fukahâ (Kahire: Dârü’l-Beşâʾir, 2004), 253-254. 94 Mahmood Ghazi, “Shari‘ah and the Question of Minorities,” Policy Perspectives 6, no. 1 (2009): 68. 95 A.g.e., 64. 96 March, “Are Secularism and Neutrality Attractive to Religious Minorities?”, 2825. 97 a) dârü’l-İslâm (İslam toprakları), b) dârü’l-sulh (anlaşma içindeki topraklar) ve c) dârü’l-harb (savaş toprakları) )% !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! devamlı ortaya çıkan önemli sorulara pratik ve tutarlı cevaplar vermede dahi yetersiz kalabilmektedir. Batı’daki kitlelere hitap etmesine rağmen fıkhu’l-ekalliyyât literatürünün çoğu Arapça üretilmektedir. Bu durum ise “bilfiil Batı sekülerizmi altında yaşa- yan Müslümanların günlük yaşam pratikleri ve tutumları pahasına Arap dün- yasındaki âlimlerin katkılarına”[98] tanınan tartışmalı ayrıcalığı ortaya koyar. Bu tür ayrıcalıklar, dinî liderliğin temsil edilmesinde belirli sesleri yükselterek farklı etnik kökenler arasındaki kültürel mücadeleyi tetikler. Kültürel söylemle- rin etkileşiminde küreselleşmenin etkisine rağmen Batılı ve Orta Doğulu !slam âlimleri, azınlık Müslüman topluluklar hakkında otoriter ses olmak konusunda yarışmaya devam etmektedir. Modern fetvalar, kocanın itiraz ettiği seküler bir mahkeme kararıyla yapılan (yani gayrimüslim bir hâkim tarafından yapılan) boşanmanın geçerliliği konu- sundaki yaklaşımlarında farklılık gösterir. Bunun için, dünya çapında on beş farklı hükümet ve hükümet dışı kuruluş tarafından 2000 ve 2021 yılları arasın- da verilen fetvalar incelenmiştir.[99] On beş fetvadan on dördü kadının mahke- me kararıyla elde ettiği ancak kocanın yazılı veya sözlü olarak rızasını içeren dinî bir boşanma olmadan gerçekleşmiş boşanmanın dinî olarak bağlayıcı ol- madığını net bir şekilde ifade eder. Yalnızca bir fetva aksini savunur. Fetvala- rın çoğu, imamları tarafından temsil edilen !slam merkezlerine ve camilerine, hukuki boşanmaları ve topluluk mensupları arasındaki belirli yasal anlaşmaları meşrulaştırmaları için dinî yetki verilmesi gerektiğini ileri sürer. Tüm fetvalar, ihtila*arın !slami kurumlar veya dinî liderler aracılığıyla çözülmesini savunsa da hiçbiri bu kurumlara sağlanacak dinî veya hukuki yetkinin kapsamını tam olarak tanımlamaz veya makul dinî uygulamaları veya yasal uyumu güvence altına alacak prosedür kuralları belirlemez. Din âlimlerinin ve fetva kurum- larının çoğu ve birçok Kuzey Amerika imamının uygulamaları hâlâ kocanın rızası olmaksızın gayrimüslim hâkimler tarafından verilen mahkeme kararlı boşanmaların özünde bağlayıcı olmadığını savunur.[100] Çağdaş Müslüman âlimler, azınlık durumunda olmaya bağlı bazı doktrin- lerden, kadı tayinlerinin şartlarına ilişkin gelenekte yer alan istisnalardan, söz- leşme hukukunun bağlayıcı sonuçlarından, sosyal sözleşme teorilerinin daha 98 March, “Are Secularism and Neutrality Attractive to Religious Minorities?”, 2837. 99 Seküler mahkemelerce yapılan boşanmalar ve Kanadalı imamların bu konuyla ilgili uygulamaları hakkındaki modern fetvalara dair bir tartışma için bkz. Yousef Aly Wahb, “Validity of Courtordered Divorces in Modern Fatwas & Family Dispute Resolution as Practiced by Canadian Imams,” Cana- dian Journal of Law and Society 38, no. 1 (2023). 100 A.g.e. )&DE=+9)@3+;,4"F-")2#$"3,)@,$+)GE4E4E)1+)H";'IH";J'#"$)K6;+L$+; kapsamlı kavramlarının değerlendirilmesinden ve adalete erişimin kolaylaş- tırılmasından etkilenmiştir. Bunun sonucunda da hukuki boşanmanın dinî meşruiyeti konusunda ve bunun “!slami bir boşanma” sayılıp sayılamayacağı konusunda farklı görüşlere sahip olmuşlardır. Fıkhu’l-ekalliyyâtın aile hukuku- na yaptığı vurguya rağmen modernite öncesi !slam hukuku geleneğini, siyasi liberalizmin gerekliliklerini karşılayacak uygulanabilir bir kurallar bütününe dönüştürmek için Kuzey Amerikalı Müslümanların yapması gereken çok şey vardır.[101] Sonuç: Kuzey Amerika’da İslami Bir AİÇ İçin Öneriler !htilaf çözümlerine ilişkin !slam’da mevcut olan üç klasik model, Kuzey Ame- rikalı Müslüman topluluğa özgü farklı koşullara uygulanabilir. Kâdı’z-zarûre Müslüman kadınların boşanmasının önündeki dinî engelleri kaldırmak için fesh vakalarıyla ilgilenebilir. Bu model, ilgili tara*ardan biri bir ihtilafı ka- bul etmeyi veya çözmeyi reddettiği ve kâdı’z-zarûre olarak hizmet verecek bir veya birden fazla nitelikli kişi için topluluk desteği olduğu durumlarda “ba- şarılı olabilir.”[102]Sulh ise talâk, hul‘ ve bunlarla ilgili anlaşmaları (nafaka, ço- cuk nafakası, ebeveynlik, iletişim, mal dağıtımı ve mehir) içeren evlilikle ilgili sözleşmeleri sağlamanın bir aracı olabilir. Eğer sulh başarısız olursa onun yerine talâk, hul‘ ve bunlarla ilgili anlaşmaları (nafaka, çocuk nafakası, ebeveynlik, çocuk ziyareti, mal dağıtımı ve mehir) sağlamak için tahkim kullanılabilir. Diğer iki çözüm biçimine kıyasla tahkimin şartlarının yerine getirilme- si daha kolaydır ve istismar riski de daha azdır.[103] Ancak, başarı ihtimali hem dinî topluluğa hem de seküler hukuk sistemine bağlıdır. Topluluğa karşı sorumlulukları gereği Müslüman âlimlerin, !slam hukukuna uygun ve Kuzey Amerika’nın bağlamına uyarlanabilir olan bir A!Ç modeli geliştirmesi gerek- mektedir. Öte yandan, seküler hukuk sistemi de kişisel haklara zarar vermeden veya devletin dine karşı tarafsızlığından feragat etmeden kadılar tarafından ve- rilen kararların yerine getirilmesini güvence altına almalıdır. Aşağıdaki çizelge hem !slami hem de seküler prosedürler ışığında çeşitli Müslüman âlimler ve hukukçular tarafından sağlanabilecek aile içi A!Ç hiz- metlerine yer verir: 101 Fadel, “Political Liberalism,” 198. 102 Musa Furber, “Alternative Dispute Resolution: Arbitration & Mediation in non-Muslim Regi- ons,” Tabah Analytical Brief no. 11 (Tabah Foundation, 2011), 8-9. 103 A.g.e. 10. )' !"#$%&%'$(!)%*+%,-.(/)%!0!1,#0)!(!0#%2+03'$'4%!)+0'5! Kocanın Rızasıyla Evliliğin Feshi (Arabuluculuk/tah- kim başarısız olduğu takdirde) Evliliğin Ko- canın Rızası Olmadan Feshi A!Ç Methodu !slami Sulh Tahkîm Topluluk tarafından atanmış kadı Seküler Arabuluculuk/ müzakere Hakemle çözme Mevcut değil Sonuçlar !slama uygun, hukuki olarak uygulanabilir ek yardımlar Aile içi sözleş- meler / Ayrılık Sözleşmeleri Hakemin kararı !lgili yasal düzenleme kapsamında elde edilecek !slami haklar konusunda eşi bilgilendirmek !slami evlilik feshi Kocanın Dinî Boşanma (talâk) vermesi veya boşan- maya razı olması (hul‘) için ikna etmek Hukuki boşanmanın sağlanmasının ardın- dan bir duruşmayla kadına Dinî Fesih verilmesine hükmedi- lecek Aile içi A!Ç’nin kurumsallaşması, tara*arın evliliklerini talâk veya hul‘ yoluyla bütüncül bir şekilde sonlandırmalarına olanak sağlar. Bunun yanında ahlaki ve hukuki açıdan bağlayıcı bir araç yaratarak ayrılık haklarını ve sorum- luluklarını kullanılan prosedüre ve yargı yetkisinin geçerli yasalarına bağlı bir şekilde ya sözleşmeye dayalı bir anlaşma veya hakem kararı yoluyla düzenler. Kurumsallaşma, evlilik fesihlerini kolaylaştırır, yukarıdaki çizelgede belirtilen arabuluculuk-tahkim prosedürleri yoluyla !slam’a uygun ek yardımların sağ- lanmasını güvence altına alır ve aynı zamanda da tara*ara, evlilik yapmaları durumunda hukuki olarak uygulanabilir ve !slam hukukuyla uyumlu evlilik sözleşmeleri tasarlamalarında yardım eder. A!Ç hizmetlerinin kurumsallaşmasının belki de en önemli katkısı, kocala- rın haksız yere talâk yapmaktan veya hul’e razı gelmekten geri durdukları du- rumlarda, fesih için yarı-yargısal yetkiye duyulan hayati ihtiyacın giderilmesine yardımcı olacak olmasıdır. Fesihler, topluluk tarafından atanmış kadıların hu- kuk sisteminden ve hakem süreçlerinden bağımsız bir şekilde ilgilenmesi gere- ken bir konu olmasına rağmen iddiaları araştırmak ve uygun bir !slami çözüm bulmak konusunda en iyi seçenek bütüncül bir A!Ç kurumudur. Yukarıdaki çizelgenin de gösterdiği gibi; )(DE=+9)@3+;,4"F-")2#$"3,)@,$+)GE4E4E)1+)H";'IH";J'#"$)K6;+L$+; Bazı fesih davalarında kadını şeriattaki hakları konusunda bilgilendirile- bilecek ve bu hakları elde edebilmesi için kadına davasını yerel mahkemelere taşıması tavsiye edilebilecektir. Davanın mahkemede sonuçlanmasının ardın- dan tahkim kurumu boşanmanın sona erdiğini doğrulayan bir belge çıkarır. Bu belge, kararın gerekçelerini açıklayıp şeriatın zaten sağlamış olduğu hakları elde etmek için şer’î olmayan bir mahkemenin kullanıldığını gösterir ve ka- dının iddet süresini tamamladıktan sonra tekrar evlenmede özgür olduğunu belirtir. Böylesi bir çözüm şeriatın önceliğini gözetirken yerel hukuka da saygı göstermiş olur.[104] Bu senaryoda seküler bir mahkeme ancak !slam hukuku tarafından önceden onaylanmış hakları icra etmek için (yani bir hüküm vermek için değil verilmiş bir hükmü uygulamak için) dahil olabilmektedir. Vasıfsız ve kendi kendine atanmış hâkimlerin gayri resmî A!Ç hizmetleri yürütmesi riskinin önüne geçmek için katı önlemler alınmalıdır. Çünkü bu süreçler güç dengesizliklerine ve çıkar çatışmalarına açıktır, alınan kararlar tutarsızdır veya yasal ya da dinî yaptırım gücünden yoksundur. Alınacak ön- lemler arasında gerekli !slami niteliklerin standart hâle getirilmesi, topluluk tarafından atanan kadıların hukuk eğitimi, fesih kararı vermek için gereken prosedürler (kabul edilebilir delillere ilişkin kılavuz ilkeler de dâhil) ile başvu- rular, ibrazlar, duruşmalar ve belgelere ilişkin prosedürler yer almaktadır. Var- sayılan bu kurum, karar verici mercilerin oluşumunda !slam hukukundaki ve kültüründeki çeşitliliği korumalı, idari gözetimi sürdürmek ve dinî ve toplum- sal istismarla mücadele etmek için mekanizmalar inşa etmelidir. Aynı zamanda karar verici merciler, !slam hukukuyla ilgili soruları ilme ve kültüre uygun bir şekilde cevaplamak için mahkemelerde bilirkişi olarak hizmet verebilir. Böylece varsayılan kurum, mevcut hukuk sistemine uygun işleyen ve çok kültürlü dünya sistemiyle uyumlu olan canlı bir !slami-Kuzey Amerikalı aile içi A!Ç ihtimaline katkıda bulunacaktır. Sulh, tahkim ve kâdı’z-zarûre modelleri Müslüman kadınların dinî boşanma edinmelerini kolaylaştırmaları için Müslüman topluluğun çalışmalarını yön- lendirir ve ihtilaf çözüm mekanizmaları sağlayan temsilci yapılar inşa eder. !s- lami A!Ç hizmetlerini kurumsallaştırmak Müslüman topluluğun dinî boşanma veya fesihle, !slam’a uygun ek yardımlarla ve !slami ilkeleri içeren evlilik öncesi anlaşmalar ve ayrılık anlaşmalarıyla ilgili sorunlarına cevap verebilir. Aile içi ihtila*arı dinî hukukla çözmek Kuzey Amerikalı Müslümanların dinî inançla- rını, aile değerlerini ve kişisel meselelerini düzenlemede manevi boyutu koru- maları açısından son derece önemlidir. 104 A.g.e. 12.