O Ritual da Festa do Moqueado: Educação, cultura e identidade na sociedade indígena Tembé-Tenetehara


 
Página web: http://epaa.asu.edu/ojs/  Artigo recebido: 30/5/2019 
Facebook: /EPAAA  Revisões recebidas: 2/3/2020 
Twitter: @epaa_aape  Aceito: 2/3/2020 
 

Dossiê Especial 

Educação e Povos Indígenas:  

Identidades em Construção e Reconstrução                                       

 

arquivos analíticos de 

políticas educativas 
Revista acadêmica, avaliada por pares,  
independente, de acesso aberto, e multilíngue 
  
 
 

  Arizona State University 

 

Volume 28 Número 152  26 de outubro de 2020  ISSN 1068-2341 

 

O Ritual da Festa do Moqueado: Educação, Cultura e 

Identidade na Sociedade Indígena Tembé-Tenetehara 

Júlia Cleide Teixeira de Miranda 
& 

Carlos Nazareno Ferreira Borges 
Universidade Federal do Pará  

Brasil 
 

Citação: Miranda, J. C. T. de, & Borges, C. N. F. (2020). O Ritual da Festa do Moqueado: 

Educação, cultura e identidade na sociedade indígena Tembé-Tenetehara. Arquivos Analíticos de 

Políticas Educativas, 28(152). https://doi.org/10.14507/epaa.28.4760  Este artigo faz parte do 

dossiê especial, Educação e Povos Indígenas - Identidades em Construção e Reconstrução, editado por 

Juliane Angnes e Kaizo Iwakami Beltrao. 

 

Resumo: O povo indígena Tembé-Tenetehara tradicionalmente pratica o Ritual da Festa do 
Moqueado que celebra a passagem de meninas e meninos da infância para a vida adulta.  Neste 
ritual estão presentes diversos saberes tradicionais do povo Tembé-Tenetehara. Nossa intenção 
foi analisar como o Ritual da Festa do Moqueado configura-se em um processo educativo no 
qual são produzidos, circulam e são apropriados múltiplos saberes contribuindo para a 
construção da identidade e da cultura indígena Tembé- Tenetehara. A pesquisa se posicionou na 
abordagem qualitativa e estabeleceu a etnometodologia como seu principal aporte metodológico, 
utilizando Garfinkel (2006), Coulon (2005). As técnicas de coleta de dados utilizadas foram: 
observação participante, entrevistas, notas de campo. As principais categorias teóricas utilizadas 
no trabalho de análise são: educação (Brandão, 2002), cultura (Williams, 2011), ritual (Sagalen, 

http://epaa.asu.edu/ojs/
https://doi.org/10.14507/epaa.28.4760


 
O Ritual da Festa do Moqueado   2 

 
2002), identidade (Giddens, 2002), e saber (Martinic, 1994). Como resultado do estudo, 
elucidamos que o Ritual é um processo educativo intencional, com objetivos e objetos de 
conhecimentos definidos e articulados e que os saberes contidos no Ritual da Festa do 
Moqueado se traduzem em um processo educativo a medida que são apropriados, assimilados e 
ressignificados pelos jovens protagonistas sendo determinante para a construção de sua 
identidade étnica e afirmação de sua cultura.   
Palavras-chave: Educação; Saber; Ritual; Cultura; Tembé-Tenetehara 
 
The Ritual Party of the Moqueado: Education, culture and identity in the indigenous 
society of Tembé-Tenetehara 
Abstract: The indigenous people, Tembé-Tenetehara, for many centuries have practiced the 
Ritual Festa do Moqueado, which celebrates the passage of boys and girls from childhood into 
adulthood. This ritual, which relies heavily upon the traditional knowledge and wisdom the 
Tembé-Tenetehara people. The purpose of this research is to analyze how the Grilling Party 
Ritual sets in an educational process that circulates and appropriates multiple knowledge and its 
contribution to the culture and indigenous identity. To achieve this goal, key knowledge present 
in the Grilling Party Ritual will be inventoried in order to elucidate how this knowledge is 
circulated and appropriated during the ritual by Indians. We intend to map this knowledge to 
establish how to configure an educational process in order to understand their contribution to 
the construction of identity and indigenous culture. The survey ranks the qualitative approach 
and establishes ethnomethodology as its main methodological approach, using Garfinkel (2006), 
Coulon (2005). The data collection techniques used are connected to this investigative proposal: 
participant observation, interviews, field notes. The main theoretical categories used in analytical 
work are: education (Brandão, 2002), culture (Williams, 2011), ritual (Sagalen, 2002), identity 
(Giddens, 2002), and knowledge (Martinic, 1994).  
Keywords: education; knowledge; ritual; culture; Tembe-Tenetehara 
 
El Ritual de la Fiesta del Moqueado: Educación, cultura e identidad en la sociedad 
indígena Tembé-Tenetehara  
Resumen: El pueblo indígena Tembé-Tenetehara tradicionalmente practica el Ritual de la Fiesta 
del “Moqueado” que celebra el pasaje de niñas y niños de la niñez para la vida adulta.  En este 
ritual están presentes diversos saberes tradicionales del pueblo Tembé-Tenetehara. Nuestra 
intención ha sido analizar como el Ritual de la Fiesta del Moqueado se configura en un proceso 
educativo en lo cual son producidos, circulan y son apropiados múltiples saberes contribuyendo 
para la construcción de la identidad y de la cultura indígena Tembé- Tenetehara. La investigación 
se posicionó en el abordaje cualitativo y estableció la etnometodología como su principal aporte 
metodológico, utilizando Garfinkel, (2006); Coulon, (2005); Las técnicas de recolección de datos 
utilizadas fueron: observación participante, entrevistas, notas de campo. Las principales 
categorías teóricas utilizadas en el trabajo de análisis son: educación (Brandão, 2002) cultura 
(Williams, 2011), ritual (Sagalen, 2002), identidad (Giddens, 2002), y saber (Martinic, 1994). 
Como resultado del estudio, aclaramos que el Ritual es un proceso educativo intencional, con 
objetivos y objetos de conocimientos definidos y articulados y que los saberes contenidos en el 
Ritual de la Fiesta del Moqueado se traducen en un proceso educativo a medida que son 
apropiados, asimilados y replanteados por los jóvenes protagonistas siendo determinante para la 
construcción de su identidad étnica y afirmación de su cultura.   
Palabras clave: Educación; Saber; Ritual; Cultura; Tembé-Tenetehar 
 

 

 



Arquivos Analíticos de Políticas Educativas, Vol. 28 No. 152         Dossiê Especial                           3 
 

 

 

As Primeiras Teias da Pesquisa 

Este texto é resultado de uma pesquisa que analisou do Ritual da Festa do Moqueado da 
cultura indígena Tembé-Tenetehara como um processo educativo no qual são produzidos, 
circulam e são apropriados múltiplos saberes. Ao considerarmos o ritual como processo 
educativo, estamos considerando também que a educação ocorre de diversas formas, de diversas 
maneiras e em ambientes variados, inclusive durante um ritual ancestral indígena.  O lócus da 
pesquisa foi a Aldeia Itaputyr1 localizada na Terra Indígena Alto Rio Guamá (TIARG), situada 
no município de Capitão Poço, no estado do Pará/Brasil, distante da capital, Belém, cerca de 230 
km e que é habitada por aproximadamente 250 indígenas da etnia Tembé-Tenetehara.  

Nossa pretensão no presente texto é mostrar que há um processo educativo 
desenvolvido durante o Ritual da Festa do Moqueado, no qual circulam e são apropriados 
múltiplos saberes contribuindo para a construção da identidade e da cultura indígena Tembé- 
Tenetehara. No percurso para demonstrar nossas evidências, apresentaremos o inventário dos 
principais saberes presentes no Ritual da Festa do Moqueado; identificaremos como esses 
saberes circulam e são apropriados durante o Ritual e, apontaremos como esses saberes se 
configuram em um processo educativo. O Ritual, sobre o qual dissertaremos na primeira seção 
do texto, celebra a passagem de meninas e meninos da infância para a vida adulta e envolve toda 
a aldeia na sua preparação e desenvolvimento.  

A pesquisa original se caracterizou como sendo de abordagem qualitativa tendo a 
etnometodologia como a base teórica fundamental e orientadora. A opção pela etnometodologia, 
corrente que surge na sociologia, vem contemplar as exigências metodológicas deste objeto de 
estudo, pois, segundo Coulon (1995), mais que teoria constituída, a etnometodologia é uma 
perspectiva de pesquisa, uma nova postura intelectual, mostrando termos à nossa disposição, a 
possibilidade de apreender de maneira adequada aquilo que fazemos para organizar nossa 
existência social.  

Segundo o mesmo autor, a abordagem etnometodológica se efetiva no âmbito da 
educação pela presença de complexos rituais que regem as relações educativas. Destacam-se as 
especificidades para aquelas relações construídas em ambientes não escolares, permeados por 
jogos, códigos, tradições e regras normatizadoras, que se constituem em interações entre as 
pessoas que compõem os grupos (Coulon, 1995). 

Coulon (1995) nos informa ainda que a etnometodologia tem como principal referência a 
teoria do iniciador do movimento, o sociólogo Harold Garfinkel (2006), cujas ideias foram 
elaboradas a partir de elementos encontrados no interacionismo simbólico, na obra na obra de 
Parsons e na fenomenologia de Husserl e de Schutz. A obra mais famosa do mencionado 
sociólogo é Studies in Ethnomethodology, publicada em 1967.                                                             

A contribuição couloniana nos informa também que o termo etnometodologia refere-se à 
metodologia de todo dia; em que etno significa membro de um grupo ou do próprio grupo em 
si, e metodologia se refere aos métodos dos membros. Assim, a etnometodologia diz respeito às 
efetivas práticas situadas em determinados contextos, em outras palavras, o estudo dos métodos 
que os membros de um grupo utilizam para produzir ordens sociais reconhecíveis. Por isso 
mesmo, os estudos etnometodológicos utilizam das técnicas de observação direta, observação 
participante, diálogos (conversas informais), entrevistas, notas no diário de campo, acrescidas ao 
longo do tempo da estratégia de gravações em áudio. Os elementos até aqui comentados, 
fizeram-nos acreditar que a etnometodologia se configurava como adequada enquanto base 
teórica e metodológica fundamental e orientadora do estudo que foi empreendido.  

A pesquisa de campo iniciou em novembro de 2013, quando permanecemos na Aldeia 
Itaputyr por uma semana durante a realização do Ritual. Posteriormente, durante o ano de 2014, 
empreendemos diversas viagens nos meses de abril, junho, julho, setembro e dezembro para 

                                                             
1 Itaputyr, palavra da língua Tembé que, em língua portuguesa significa “a flor da pedra”.  



 
O Ritual da Festa do Moqueado   4 

 
coleta de dados registrados no caderno de campo, além de entrevistas, fotos e vídeos, técnicas de 
coleta de dados diretamente associadas às características de um estudo etnometodológico e 
adequadas para o universo estudado.  

A categoria cultura foi um importante “ponto de ancoragem”2 para o desenvolvimento 
do estudo. A concepção teórica para a abordagem desta categoria foi à obra do estudioso 
britânico Raymond Williams (2011). Para o autor “tanto as vidas ordinárias, quanto a produção 
social são culturais porque carregam em si significados e valores formulados no coletivo, nas 
interações humanas. Cultura é ordinária porque está em toda sociedade e em toda mente” 
(Williams, 2011, p. 15).   

Os saberes que adiante encontraremos como circulantes e apropriados no Ritual da Festa 
do Moqueado, os quais também diremos imprimir ao mesmo ritual uma dimensão educativa, 
configuraram-se como uma categoria fundante da investigação e foram discutidos a partir da 
moldura teórica de Sergio Martinic (1994). Segundo o autor o saber:  

faz parte dos processos de formação de identidades coletivas e é o produto da 
elaboração crítica que os homens têm de sua própria visão de mundo [...] Este 
conhecimento não só tem uma estrutura lógica, como responde a um sistema  
global de compreensão, logo, o que se sabe sobre uma coisa ou fenômeno se 
relaciona e compara com outros, integrando tais fatos em um sistema 
cognoscitivo mais amplo. (Martinic, 1994, p. 73) 

  

A abordagem da categoria ritual foi referendada na teoria de Segalen (2002). Segundo o autor, 
compreende-se ritual como: 

um conjunto de atos formalizados, expressivos, portadores de dimensão 
simbólica. O rito é caracterizado por uma configuração espaço-temporal 
específica, pelo recurso a uma série de objetos, por sistemas de linguagens e 
comportamentos e por signos emblemáticos cujo sentido codificado, constitui 
um dos bens comuns de um grupo. (Segalen, 2002, p. 31) 

  

A dimensão de educação contida no Ritual da Festa do Moqueado nos impeliu à busca de um 
olhar mais ampliado sobre os processos educativos considerando sua interface com a cultura. 
Entendemos que a atenção para a relação educação-cultura, requer um necessário e profícuo 
diálogo com a antropologia, à medida que “o mundo da educação se revela na sua inteireza 
humana, isto é, cultural” (Brandão, 2002, p. 22).  

Para efetivar nossas intenções, o texto está organizado em cinco seções. Na primeira 
seção, introdutória, abordamos questões teórico-metodológicas e as principais categorias da 
pesquisa. Na segunda seção, traçamos um panorama da história, ambiente e vivências do povo 
Tembé. Na terceira seção aprofundamos o Ritual enquanto uma trama de saberes e uma prática 
secular do povo Tembé-Tenetehara. Na quarta seção explanaremos como os saberes que                          
circulam no Ritual são apropriados e se configuram em um processo educativo. Por fim, na 
conclusão, mostramos como a educação desenvolvida no Ritual perdura por toda a vida dos 
jovens integrantes.              

Ao discutir os resultados alcançados pretendemos estabelecer uma necessária e dialógica 
relação entre os saberes encontrados no estudo, observando-se a qualidade de conteúdos ou 
objetos de conhecimento, com o processo educativo desenvolvido no Ritual.  
 

 

                                                             
2 Os pontos de ancoragem são formados com a incorporação, à estrutura cognitiva, de elementos 
(informações ou ideias) relevantes para a aquisição de novos conhecimentos e com a organização destes, 
de forma a, progressivamente, generalizarem-se, formando conceitos (Vygotsky, 2010).   



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Os Tembé-Tenetehara 

Os Tembé-Tenetehara, como se autodenominam, chegaram ao estado do Pará e se 
radicaram às margens do Rio Guamá em virtude das perseguições e da espoliação de suas terras 
de origem, na região do Rio Pindaré, Capitania do Maranhão. Atualmente ocupam a Terra 
Indígena Alto Rio Guamá-TIARG, criada pelo decreto nº 307 de 21 de março de 1945, no 
governo do interventor federal General Joaquim Magalhães Barata, com 279.892 ha e um 
perímetro de 366.292,90 metros e demarcada/homologada pelo Decreto N° 011 de 04/10/1993. 
Em tempos idos os Tenetehara eram seres humanos livres, portadores e produtores de uma 
cultura singular, detinham conhecimentos profundos da natureza e da sobrenatureza e se 
consideravam o centro do universo:   

A palavra “tenetehara”, usada como autodesignação do povo Tenetehara, é 
composta pelo verbo “ten” (ser), mais o qualificativo “ete” (intenso, verdadeiro) 
e o substantivizador “har(a)” (aquele, o). Quer dizer, enfim, “o ser integro, gente 
verdadeira”. É um designativo forte que exprime orgulho e uma posição singular: 
a de ser o verdadeiro povo, a encarnação perfeita da humanidade. Na escala 
universal dos povos, primeiro estão os Tenetehara, depois o resto da 
humanidade, que se aproxima mais ou menos dessa condição excepcional. Nessa 
autodefinição está o princípio fundamental do ideal de autonomia e liberdade. 
(Gomes, 2002, p. 47) 
 

Para os Tenetehara, povo que deu origem aos Tembé-Tenetehara, quem de direito merece ser o 
exemplo da humanidade, que consegue equilibrar as forças da natureza, os seres vivos de carne e 
os seres de espírito, certamente são eles. Foram desde sempre, e se não o são agora, com certeza 
tornarão a ser, pois estão em busca dessa humanidade perfeita que lhe foi espoliada ao longo 
dessa trajetória de séculos de holocausto.  

Essa busca acontece em diversos aspectos relacionados à nova dinâmica sócio-política e 
cultural na qual os Tembé-Tenetehara estão envolvidos. Esse vai-e-vem cultural, étnico e espacial 
determinou mudanças profundas em suas características originais e durante esse longo período, 
desde a invasão dos europeus em 1.500 até os dias de hoje, vivenciaram diversas fases na sua 
trajetória.  

Foram índios domésticos, nos tempos dos jesuítas, depois caboclos, depois simplesmente 
povo mestiço pobre, sem terras, sem qualificação profissional, sem economia, oprimidos 
servidores dos grandes, povo miúdo, que junto com os negros iriam constituir a massa popular 
da nova nação que se formava.   

Mas uma grande parcela se refugiou nas matas do Pindaré, foram se “embrenhando”, 
conhecendo essa imensa região, chegando ao Rio Gurupí, onde uma parte dos Tenetehara se 
fixou e hoje são conhecidos como os Tembé do Gurupí, e outros passaram para os Rios Capim e 
Guamá, onde se fixaram e lutaram por terras e pela sobrevivência. Durante todo esse longo e 
difícil percurso foram estabelecendo relações interétnicas com outras etnias e com não indígenas. 
Estas relações que envolvem os grupos indígenas com a sociedade do entorno foram definidas 
por Oliveira (1976) como “fricção interétnica” entendida como:  

A noção de “fricção interétnica” foi elaborada especialmente para tornar 
inteligíveis as relações que envolvem grupos indígenas e a sociedade de classes, 
abrangente. Centrada no caráter antagônico dessas relações, essa noção supõe, 
desde logo, que o sistema interétnico constituído pelos mecanismos de 
articulação das unidades étnicas em contato se apresenta em permanente 
equilíbrio instável e que o fator dinâmico do sistema está no próprio conflito, seja 
manifesto, ou seja, latente. (Oliveira, 1976, p. 58)   

 



 
O Ritual da Festa do Moqueado   6 

 
Em relação aos Tembé-Tenetehara essas fricções interétnicas aconteceram e acontecem de 
diversas formas, mas podemos definir basicamente três situações que são comumente 
vivenciadas por esses indígenas: as relações com os regionais, que são os agricultores que 
habitam ou trabalham ao redor das terras indígenas, comerciantes que estabelecem com eles 
relações de troca e moradores das cidades vizinhas; com madeireiros, pequenos fazendeiros e 
representantes de empresas exportadoras interessadas nos produtos da floresta e com 
representantes de órgãos governamentais como a Fundação Nacional do Índio (FUNAI), 
Secretaria de Saúde Indígena (SESAI), secretarias estaduais e municipais de educação, missões 
religiosas, pesquisadores e outros.  

Com todo esse universo de sujeitos são estabelecidas relações de troca, não apenas 
econômicas, mas também culturais. Para Oliveira (1976, p. 69), qualquer que sejam as 
modalidades de relacionamento, o certo é que prevalecem as relações bastante assimétricas, 
estejam elas no plano econômico ou no político.   

As grandes mudanças trazidas por estas relações assimétricas são exteriorizadas pelos 
Tembé-Tenetehara atualmente em seu modo de se comportar e de se vestir, especialmente os 
jovens que procuram imitar o comportamento, a língua e as vestes dos não indígenas, buscando 
a aceitação pelas sociedades do entorno. Esses modos e costumes dos karaí (homem branco) 
também são introduzidos pela união conjugal entre indígenas e não indígenas.  

Esse estereótipo diferenciado daquele amplamente propagado na mídia e até nos livros 
didáticos levam a situações onde suas origens indígenas são questionadas e seu “sangue índio” 
colocado em dúvida, muitas vezes não sendo reconhecidos pela sociedade do entorno como 
legítimos representantes da etnia. Esse conflito sobre ser ou não ser indígena Tembé-Tenetehara 
é objeto de preocupação dos próprios indígenas, principalmente quando o que está em disputa é 
a terra. Geralmente é na defesa do território, que os critérios de “autenticidade Tembé” se 
tornam socialmente significativos, é quando os membros do grupo sentem a necessidade de 
mostrar para “os de fora” que “os Tembé tem cultura”, entendida também como uma relação 
especial e diferenciada dos habitantes com um determinado lugar, objetivando mostrar que 
aqueles que o habitam compartilham de uma mesma cultura.  

Isso mostra que é relevante a importância da sociedade e do indivíduo para determinação 
dos critérios de quem é e quem não é indígena. Com base na teoria de Cunha (1987, p. 111), 
comunidades indígenas são aquelas que, tendo uma continuidade histórica com sociedades pré-
colombianas, se consideram distintas da sociedade nacional. E índio é quem pertence a uma 
dessas comunidades indígenas e é por ela reconhecido. Dessa forma é o sentimento de 
pertencimento o fator mais importante para que o indivíduo se caracterize ou não como 
indígena.  

Nas últimas décadas do século XX, ocorreu uma reaproximação entre os Tembé do 
Guamá, os Tembé do Gurupi e os Guajajara do Maranhão, todos Tenetehara de origem, e, 
imbuídos pela crença na existência de uma cultura original, “natural”, que foi “quebrada” pelas 
“forças externas”, legitimada também pelas ideias das lideranças indígenas sobre a necessidade de 
um “resgate do tempo dos antigos”.  Iniciou-se então um processo de atribuir sentido à 
experiência social e individual dos Tembé-Tenetehara com o fim de implementar ações no 
presente voltadas para o futuro do povo Tembé.  

Essas ações presentes passam por dois aspectos considerados essenciais para a 
reafirmação do ser Tembé-Tenetehara na atualidade, sem negar as contribuições e desgastes que 
as fricções inter-étnicas atribuíram a sua vivência, mas também reconhecendo a necessidade de 
revisitar suas raízes étnicas para fortalecer sua identidade objetivando relações mais equânimes 
no futuro com a sociedade do entorno.  

O primeiro aspecto diz respeito ao reavivamento da língua materna, o Tembé- 
Tenetehara, do tronco Tupí, da família Tupí-Guaraní, que sofreu um processo de esquecimento 
e invisibilização entre os Tembé do Guamá. Esse reavivamento teve início na década de 1990, 
quando alguns indígenas Tembé do Gurupí mudaram-se para as aldeias do Guamá com o 



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objetivo de ensinar a língua materna.  Esse intercâmbio proporcionou a implantação do ensino 
da língua materna na escola, desde os anos iniciais do ensino fundamental, passando pelos anos 
finais, até o ensino médio, pois:  

Ainda que sejam apenas recentes os estudos das consequências da perda de uma 
língua, a principal delas é a perda da identidade, com implicação direta na 
percepção, através da linguagem, da vida cultural, espiritual e intelectual do povo 
em questão. Tal percepção é encontrada, por exemplo, em orações, mitos, 
cerimônias, poesia, oratória, vocabulário técnico, estilos conversacionais 
(respeitoso, profano, etc.), estilos de fala (fala masculina vs. fala feminina, etc.), 
humor, maneiras próprias de comunicação com crianças, termos próprios para 
hábitos, comportamentos, emoções, e outros. (Moore & Gabas Jr, 2006, p. 6) 
  

O professor Txina’i Tembé é um desses indígenas que permanece até hoje residindo na Aldeia 
Itaputyr, dando aulas na escola e coordenando os encontros semanais, ricos de saberes da língua 
e amplamente frequentados por indígenas de todas as idades.  

Outra forma de reavivamento da língua são os encontros realizados na Aldeia Itaputyr, 
nos dias de quinta-feira e sábado, geralmente na Ramada, com o objetivo de se falar a língua 
materna. Esses encontros são abertos a toda comunidade e conta com a presença de indígenas de 
diversas aldeias para cantar, dialogar, recitar e contar piadas e histórias na língua Tembé- 
Tenetehara. Estas atividades podem ser consideradas os “cursos de imersão”, que para Moore e 
Gabas Jr. (2006, p.10), consistem no ensino de língua materna de maneira intensiva as crianças, 
adolescentes e mesmo adultos de uma dada comunidade.   

As tradições culturais, ritos e rituais tradicionais do povo Tembé- Tenetehara fazem parte 
desse processo de reavivamento cultural que os Tembé do Guamá estão vivenciando. Essa 
prática pode ser constatada em relação ao Ritual da Festa do Moqueado que por longo tempo 
permaneceu esquecido e invisibilizado nas aldeias do Guamá e que com o fortalecimento trazido 
pelo intercambio com os parentes do Gurupí pode ser reeditado e está sendo praticado em 
diversas aldeias.  

Para Zannoni (1999, p. 59) os rituais introduzem o sentido da vida dos Tenetehara, é um 
contínuo renovar-se através das etapas que permitem a construção do caráter da pessoa. Nesse 
sentido os rituais representam toda a ideologia e visão de mundo desse povo sintetizando toda a 
experiência cotidiana e valorizando a cultura tradicional.  

Nessa trajetória o caminho dos Tembé- Tenetehara é longo, exige muita articulação para 
o pleno reconhecimento da identidade diferenciada, controle da autonomia e protagonismo, 
razão que torna a ação organizada fundamental para o projeto de autodeterminação, buscando 
conciliar a tradição e as novas demandas sociais do grupo face à ocupação territorial, aos agravos 
produzidos pelos inúmeros empreendimento externos e sua luta por uma vida coletiva e 
autônoma. É interessante pensar que: 

os Tembé trabalhando as “perdas”, não como perda em si, mas como 
possibilidade de mesmo sob intensa opressão são senhores da dinâmica cultural. 
A fala dos protagonistas é no sentido de produzir rearranjos sistêmicos de acordo 
com os interesses políticos. Assim são pensadas as aulas de língua materna, as 
oficinas de cânticos e danças, a educação escolar, entre outras demandas e 
providências. (Fernandes, Silva & Beltrão, 2011, p. 406)   

 

E é nessa perspectiva que o Ritual da Festa do Moqueado atualmente é praticado em todas as 
aldeias do povo Tembé-Tenetehara, num movimento crescente de serem protagonistas de sua 
dinâmica cultural. 
 

 

 



 
O Ritual da Festa do Moqueado   8 

 

O Ritual da Festa do Moqueado: Uma Trama de Saberes 

Vainfas (1995) diz que a prática de ritos e rituais nas sociedades indígenas remonta a 
épocas seculares e foram registradas pelos europeus que por aqui passaram, por vezes com 
detalhes. Os autores dos registros são de várias procedências: ibéricos, franceses, alemães, 
religiosos, laicos, católicos e protestantes. Mas, convém não esquecer, como ratifica o 
mencionado autor, que são olhares europeus que presidem a narrativa, olhares, em parte 
etnográficos e em parte demonizadores.  

O mesmo Vainfas (1995, p. 89) faz ainda um comentário interessante a respeito das duas 
possibilidades de leitura da narrativa europeia sobre a religiosidade ameríndia, quando diz que: 
entre aquela que busca as crenças nativas e a que descortina o olhar ocidental, percebo, 
primeiramente, que o chamado profetismo tupi foi dimensionado quer em termos de ritual, quer 
em termos de movimento- dimensões que não se excluem necessariamente, não obstante me 
pareçam distintas.   

A dedução do autor supra parece de mais fácil compreensão, quando ora observamos o 
povo Tembé. Uma das formas que esse povo indígena, de origem Tupí, dimensionou sua 
religiosidade foi em termos de ritual. A Festa do Moqueado situa-se nessa dimensão ritualística, 
enquanto uma prática cultural secular do povo Tembé, e conforme poderemos mostrar 
configurar-se como um espaço privilegiado de produção, circulação e apropriação de múltiplos 
saberes, inscritos nos processos de organização, preparação e desenvolvimento do Ritual.             

O Ritual da Festa do Moqueado é um rito de passagem vivenciado pelas meninas e 
meninos na faixa etária dos 11 aos 15 anos, e, nas últimas décadas acontece regularmente em 
todas as aldeias do povo Tembé. São 33 aldeias, 17 na região do rio Gurupi, no sul do território, 
e 16 na região do Guamá, no norte da Terra Indígena do Alto Rio Guamá (TIARG)3. No ano de 
2013, no período de 11 a 17 de novembro, estivemos na Aldeia Itaputyr, no município de 
Capitão Poço/PA, a qual foi cenário de mais um Ritual4.             

Os ritos de passagem marcam a transição de um status social para outro. Os ritos 
reivindicam e legitimam o novo status social, tornando-o passível de ser, de acontecer; se não 
compreendido completamente, pelo menos aceito culturalmente. Nas palavras de Segalen (2002) 
os ritos de passagem:  

podem ser considerados formas de negociação de um novo estatuto no seio de 
uma sociedade que apresenta um sistema estruturado e hierárquico de posições e 
associa grupos de indivíduos que comungam nos mesmos princípios, o que 
tenderia a atenuar as distancias sociais sem produzir contudo, um nivelamento. 
(Segalen, 2002, p. 63)   

 

A passagem de um status social para outro, marcada pelos ritos de passagem, não pode ser 
considerada algo simples e fácil. Esse momento, para ter uma validade, deve ser diferenciado da 
rotina diária. Assim, as crises, as dicotomias, as contradições, que no cotidiano são escondidas e 
falsificadas, aparecem, muitas vezes, de formas estereotipadas e estranhas. Essas exceções da vida 
diária lidam até mesmo com tabus sociais, com aquilo que é crítico, caótico e incompreensível.               

Segundo pudemos apurar durante nossa investigação, na tradição dos Tembé-Tenetehara, 
dias antes da cerimônia os homens saem para caçar cedo e retornam ao anoitecer, enquanto as 
mulheres confeccionam os artefatos que as meninas e os meninos utilizarão na culminância do 
Ritual, que se dá no último dia. O moqueado é composto por: nhambu, ave comum na região 
amazônica, de aproximadamente vinte e três centímetros e que se alimenta de sementes e insetos 

                                                             
3 Povo Tembé Tenetehara da Terra Indígena Alto Rio Guamá. Plano de Gestão Terra Indígena Alto Rio 
Guamá/Organizadoras Meline Machado e Vanessa Eyng. Brasília: ECAM, 2018. 
4 Deste momento em diante o Ritual da Festa do Moqueado será chamado de Ritual, na maioria dos 
parágrafos em que a ele se fizer referência. 



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e porco do mato, que depois de moqueados são socados com farinha de mandioca5, para serem 
degustados pela comunidade (Navarro, 2013, p. 509). 

Em nossas observações pudemos constatar que o Ritual da Festa do Moqueado acontece 
no centro da aldeia, no espaço de coletivo denominado “Ramada”, construído com toras 
madeira, sem paredes e coberto com palha, e tem a duração de uma semana. Durante esse 
tempo, todos os dias e noites, moças na frente e os rapazes atrás, dançam, em disposição 
circular, numa sincronia de passos e pequenos pulos ritmados que ratificam sua tradição. Com 
alegria e disposição as lideranças, os caciques, crianças, jovens, adultos e até indígenas de outras 
etnias participam cantando e dançando em um ritmo extasiante e extenuante, sob a marcação de 
maracás6. As meninas e meninos são o centro da festa e comandam as danças.              

Os homens mais velhos sempre iniciam as músicas e as mulheres aparecem como 
segunda voz. O repertório e o uso de tawari (cigarro) são significativos para os Tembé, já que é 
um convite às entidades da natureza, como: curupira, mãe d’água, bacurau, pássaros, entre 
outros, a serem incorporados pelos indígenas, e esta participação é um dos momentos mais 
importantes. No último dia acontece culminância do Ritual. O moqueado é misturado com 
farinha de mandioca num vigoroso processo de pilagem7 executado pelas mulheres adultas. São 
confeccionados pequenos bolinhos de moqueado com as mãos, que são imediatamente 
distribuídos pelas meninas para todos os presentes, a começar pelos mais velhos, numa 
demonstração de respeito. Após a distribuição do moqueado começa a dança final. Para o 
momento da dança final, meninos e meninas devidamente adornados e posicionados no centro 
da Ramada, pela primeira vez dançam em pares.     

Naquele momento descrito acima, o rito é completado. Quanto aos meninos e meninas 
que a ele se submeteram, cabe uma total disposição a essa nova etapa de sua vida social, pois, 
como afirma Turner (2005, p. 32), não somente um novo saber será adotado, mas uma 
modificação ontológica está inscrita em sua trajetória.  
 

Os Saberes Presentes no Ritual 
 

O Ritual da Festa do Moqueado envolve diversos saberes tradicionais que permeiam o 
cotidiano da etnia Tembé e que por ocasião da realização do ritual estão presentes e se articulam 
desenvolvendo um todo coeso e complexo de relações subjetivas, que demonstram suas 
cosmovisões, filosofias, sistemas de vida e religiosidade. O relato de Sergio Muxí Tembé 
corrobora com essa afirmação: 

Esse ritual vem desde o início, desde quando a geração desse povo, dos Tupi-
Guarani, é da cultura mesmo dos Tenetehara, não é de agora que vem. É um ritual 
que faz bem prá saúde, faz bem pra natureza, faz bem pro homem, pra mulher, 
pra aldeia, ele vai levar as pessoas uma educação, um conhecimento, não só um 
conhecimento, mas da pessoa ter ciência. (S. M. Tembé, setembro 13, 2014)          

 

É imprescindível destacar que se constitui um grande esforço teórico categorizar os saberes 
presentes no ritual e os diferentes níveis de comunicação e interação no interior do mesmo. Para 
isso “eliminar um poder que se instala quando temos um saber hegemônico e outros subalternos 
é a primeira providencia para o estabelecimento de informações mais ‘verídicas’ e uma 
comunicação mais aberta” (Fernandes, 2009).              

                                                             
5 Pó desidratado, rico em amido, fabricado a partir da raiz da mandioca. 
6 A maraca ou maracá é um idiofone de agitamento, constituído por uma bola, que pode ser de cartão, 
plástico ou cabaça, contendo sementes secas, grãos, arroz ou areia grossa (Staden, 2010. pp. 153-155). 
7 Processo de triturar grãos usando pilão.   

 



 
O Ritual da Festa do Moqueado   10 

 
A dificuldade para eliminação deste “poder” é grande, especialmente por tratar-se de 

povos indígenas e levando-se em consideração a imagem construída pela historiografia desde 
tempos passados e ainda presentes na atualidade. O seguinte trecho ilustra com propriedade essa 
construção histórica: 

Os principais analistas da natureza ameríndia, Buffon e de Pauw conceberam, 
contudo, os ameríndios como seres inferiores. De maneira velada, consideravam-
se incapazes de alcançar o desenvolvimento da civilização europeia. A natureza 
do continente explicaria a degeneração, a preguiça e a indolência presentes entre 
os habitantes do novo mundo. Para Buffon os nativos foram inábeis no domínio 
do meio hostil, a fim de reverte-lo segundo seus interesses. O homem ficou a 
mercê dos caprichos da mãe natureza e permaneceu passivo diante das 
potencialidades oferecidas pelos reinos animal e vegetal. Os ameríndios não se 
destacavam das outras espécies. O espaço seria então dominado pelos repteis e 
insetos, por seres de sangue frio e formas agigantadas. (Raminelli, 1994, p. 57) 
                          

Para superar esses estereótipos e preconceitos se faz necessário um olhar apurado e indiciário 
(Ginzburg, 1987) é imprescindível, pois, no ritual tudo acontece, se cumpre e se concretiza a um 
só tempo. Nas palavras de Gasbarro (2006) o ritual é por sua natureza estrutural e estruturante, 
transignificação do sentido e transformação radical da vida, compatibilidade sintética das 
dificuldades materiais da vida e das produções simbólicas inventadas para supera-las.        

Considerando essa complexidade, dentre esse universo de saberes que estão presentes no 
Ritual, discorreremos sobre os saberes espirituais, presente na evocação dos espíritos que 
participam de todo o ritual; os saberes ambientais, presentes na relação com os elementos da 
natureza, na caça, no trato com a carne e na confecção do moqueado; e os saberes artísticos, 
presentes nas músicas, danças, adornos e pinturas corporais.  
 

Os Saberes Espirituais             
 

Os saberes espirituais perpassam por todo o ritual e se configuram como um pano de 
fundo sobre o qual todo o mesmo é desenvolvido. São personificados na figura do pajé que 
coordena todo o ritual e é o responsável por evocar as divindades e os sobrenaturais que são os 
ancestrais mortos e seus familiares. Esse momento de evocação é feito através de longas 
baforadas no cigarro (tawari) e a entoação de cânticos especiais. Nas palavras de Sergio Muxí 
Tembé, da Aldeia Teko Haw: 

Isso é uma questão muito chegada a conhecer, são vários espíritos, várias entidades que 
vem procurar a pessoa na festa, tem uns difícil da gente conquistar, na festa a gente tem 
muito cuidado com isso, porque ou ela faz bem ou ela faz mal, então tem que ter muito 
cuidado, não tem que tá errando, então por exemplo, um dos espíritos é a Mãe D’água, 
que é do rio e da água e o espirito que é levando por vento, que não sei dizer em português 
mas na nossa língua ele vem de cima- Kawyuhaw- é a imagem de Deus, trazido pelo vento, 
então esses dois são os principais, e tem os espíritos das pessoas que já morreram, esses 
são os que incorporam já no momento do Ritual. (S. M. Tembé, setembro 13, 2014)            

 

As divindades, depois de evocadas, assim como os espíritos dos antepassados, se fazem 
presentes durante todo o Ritual, regulando o comportamento das meninas e meninos que estão 
sendo apresentadas para a aldeia assim como de todos os presentes na festa. Algumas proibições 
e interdições são impostas nesse período, como por exemplo, a proibição das meninas tomarem 
banho de rio, pois, os espíritos da água ou da mata podem fecundá-la ou trazer-lhe doenças e só 
caminham pela aldeia em companhia de outra pessoa, para prevenir malefícios, porque “ela (a 
entidade) pode fazer bem ou mal”. Isso fica bem claro no relato de Sergio Muxí Tembé: os 
espíritos se manifestam nas pessoas que tão fazendo a festa, que tão organizando, ou alguém que 



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esteja do lado das pessoas ele se manifesta, e as pessoas que organizam já vai fazer qualquer tipo 
de defumação, pra poder as pessoas não ser maltratadas.    

Durante o desenvolvimento do Ritual, por diversas vezes o Pajé percorre toda a Ramada 
carregando na mão um pequeno objeto do qual emana uma densa fumaça perfumada que ele faz 
questão de espalhar por todo o ambiente, alcançando todas as pessoas presentes. Essa 
defumação, produzida com ervas, retirada da mata, tem poderes sobrenaturais de proteção 
contra os espíritos malignos, que podem trazer males e doenças.    

O relato do indígena corroborando com a observação participante demonstra a existência 
de uma intima relação entre os viventes, os antepassados mortos e as divindades evocadas 
durante o Ritual.   

O macaco assado representa um Caruara de outro povo, da mesma nação, vem 
das espécies que vem de cima. Tem um tal de Caruara, por exemplo, eu estou aqui 
em Belém e as pessoas estão cantando lá, e se eu tiver alguma coisa, eu sei de 
alguma coisa, então eu vou experimentar quem tá lá, então eu sei de uma minha 
oração, então eu faço a minha oração, e me comunico com quem está lá pelo 
cigarro, aquele cigarro que bota na boca do macaco, o tauarí, é pra receber a 
comunicação, pra não chegar nas pessoas que tá lá na festa, é tipo um paraqueda, 
aquela fumaça se forma num paraqueda, pra receber tudo que for de ruim, pra não 
agarrar na pessoa. (S. M. Tembé, setembro 13, 2014)                                                          
 

Essa relação determina as práticas e comportamentos dos membros da aldeia, norteando suas 
vidas e sua relação com os outros, com os animais e com o ambiente. Para melhor compreender 
essa cosmologia vamos fazer referência ao pensamento de Castro (1996):  

Entretanto, a noção de espíritos “senhores” dos animais (“mães da caça”, 
“mestres dos queixadas”, etc.) é, como se sabe, de enorme difusão no continente. 
Esses espíritos-mestres, claramente dotados de uma intencionalidade análoga à 
humana, funcionam como hipóstases das espécies animais a que estão 
associados, criando um campo intersubjetivo humano-animal mesmo ali onde os 
animais empíricos não são espiritualizados. (Castro, 1996, p. 58)  

 

Esta dinâmica tem sua própria lógica, a coerência de uma prática cultural, que só pode ser 
interpretado a partir da cultura a qual pertence. Fundamental para compreender essa dinâmica á a 
abordagem trazida por Claude Lévi-Strauss em sua obra “O Pensamento Selvagem” (1989), onde 
refuta a abordagem evolucionista de que as sociedades simples dispõem de um pensamento 
magico que antecede o cientifico e que, portanto, lhe é inferior. Para, Lévi-Strauss: 

O pensamento mágico não é uma estreia, um começo, um esboço, a parte de um 
todo ainda não realizado; ele forma um sistema bem articulado; independente, 
nesse ponto, deste outro sistema que constitui a ciência. (Lévi-Strauss, 1989)  
 

Logo, essa relação dos viventes com o sobrenatural, com as divindades e ancestrais mortos se 
configura como outra concepção epistemológica a respeito do universo e das interfaces entre o 
real e o imaginário obviamente diferente da nossa, configurando-se, portanto, em um saber que 
durante séculos tem ordenado e imprimido coerência a esse sistema cultural.  

 

Os Saberes Ambientais  
 

Os saberes do meio ambiente estão presentes na relação com os elementos da natureza e 
envolve uma grande variedade de práticas que passa pela caça aos animais, que animais devem 
ser caçados, o trato com a carne e na confecção do moqueado. O relato do indígena Sergio Muxí 
Tembé esclarece a razão da escolha de determinados animais para serem caçados: 

A caça principal é o Nambú, então porque que é o Nambú, porque o Nambú, 
porque é uma caça exclusivamente da natureza, porque queixada, porque o porco 



 
O Ritual da Festa do Moqueado   12 

 
do mato ela cava e come vários frutos então ela limpa, serve pra limpar o 
organismo, porque o macaco, porque o macaco é uma espécie de animal que tem 
a característica do homem, tem o dom de andar pelos galhos e anda a noite. (S. 
M. Tembé, setembro 13, 2014) 

 

Todo o processo começa quinze dias antes do Ritual quando os homens adultos adentram a 
mata para a caça aos animais, que, no retorno para a aldeia, são tratados, apenas suas entranhas 
são retiradas, e colocados no fogo para moquear. O espaço onde é preparado o fogo para o 
moqueado é especialmente construído para essa finalidade com madeira, cipó e palha retirados 
da mata que circunda a aldeia. As carnes dos animais caçados permanecem em fogo lento por 
uma semana cozinhando lentamente até o último dia do ritual quando são desfiados, pilados 
junto com farinha de mandioca, transformados em pequenos bolinhos amassados com a mão e 
distribuídos pelas meninas a todos os presentes no ritual.               

O tempo certo de moquear a carne, a temperatura adequada do fogo, as ferramentas 
utilizadas para o trato da carne dos animais, as formas de usar o pilão e o tempo adequado de 
pilagem, o momento certo de juntar a farinha de mandioca à carne, os movimentos necessários 
para transformar essa mistura em bolinhos, configuram um universo de saberes cujo domínio faz 
parte do arcabouço epistemológico do povo Tembé.  

Como se prepara o moqueado. Você joga fora só a tripa, mas a caça você não tem 
que comer um pedaço dela, tem que moquear toda ela e botar ela em cima sem 
nenhum bicho tocar nela, pode ser mulher ou homem, aquelas pessoas que tem 
aquele cuidado, aquelas pessoas que tem aquele cuidado, que tem aquele carinho, 
que sempre preparam, botar em cima do fogo na hora certa (S. M. Tembé, 
setembro 13, 2014)           

 

Nesse arcabouço epistêmico a relação entre natureza e cultura parte de outro paradigma e 
determina a escolha dos animais. O nambú, porque é exclusivamente da natureza, não 
domesticado, puramente selvagem; o porco do mato porque come vários frutos e sua carne, ao 
ser consumida, limpa o organismo, evitando doenças; o macaco porque se assemelha ao homem, 
tem a habilidade de andar pelos galhos e caminha com tranquilidade a noite. Essas características 
podem ser incorporadas por quem consome a carne desses animais.              

Para melhor compreender essa cosmologia vamos nos reportar ao pensamento de Castro 
(2002), que se referindo a essa relação natureza e cultura diz que “do mesmo modo como 
concebemos o substrato animal da nossa humanidade, o pensamento indígena concebe o 
substrato humano dos seres do cosmos, como condição universal, ainda que esta não possa ser 
percebida de maneira imediata”.              

Assim, para compreender essas cosmologias não se pode, segundo Castro (1996), partir 
da distinção clássica entre natureza e cultura que pressupõe duas “séries paradigmáticas que 
tradicionalmente se opõem: universal e particular, objetivo e subjetivo, físico e moral, fato e 
valor, dado e construído, necessidade e espontaneidade, imanência e transcendência, corpo e 
espirito, animalidade e humanidade e outros tantos”.             

Logo, pode-se supor que, ao consumir a carne dos animais, transformadas em 
moqueado, distribuídas ao final do Ritual em forma de pequenas porções, de modo que todos os 
presentes possam ser contemplados, os indígenas estão, na verdade, buscando uma comunhão 
homem-natureza, numa clara tendência a cosmologizar o humano.  
 

Os Saberes Artísticos             
 

Outra dimensão dos saberes presentes no Ritual da Festa do Moqueado são os contidos 
nas manifestações artísticas presentes durante todo o Ritual. As pinturas corporais, sejam com 
grafismos, sejam simplesmente “lambuzadas”; as plumagens presentes nos colares e cocares, a 
música e os instrumentos musicais; o canto e as danças são:  



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não uma elaboração tediosa de costumes exóticos que competem com a 
verdadeira - experiência estética -, e sim um meio de expandir a experiência 
estética para além de nosso próprio campo de visão estreitamente limitado por 
nossa cultura. Tendo aceito as obras da arte primitiva como merecedoras de 
representação lado a lado com as obras dos artistas mais reputados das nossas 
próprias sociedades [...] nossa próxima tarefa é reconhecer a existência e a 
legitimidade dos referenciais estéticos dentro dos quais elas foram produzidas. 
(Price, 1989, p. 92) 
 

As meninas e os meninos, protagonistas do Ritual, durante toda a semana, ao raiar do 
dia, tem seus corpos “lambuzados” com tinta produzida a partir do jenipapo, no caso 
das meninas, e os meninos pintados com grafismos. A tinta utilizada é a do jenipapo, 
cuja cor escura se acentua com o passar dos dias de modo que no último dia do Ritual as 
meninas estão com os corpos totalmente negros e o grafismo dos meninos bem visível e 
é complementado com uma pintura no rosto imitando uma barba.            

A música é tocada e cantada por um grupo de homens adultos coordenados pelo Pajé 
juntamente com o cacique da aldeia e com a participação de outros caciques de diversas aldeias 
na condição de convidados. Sentam-se na Ramada formando uma coluna com as mulheres 
posicionadas atrás, cujo canto se caracteriza como uma segunda voz. Na mitologia Tenetehara a 
música ritual resultou de uma troca com o mundo sobrenatural. Um jovem guerreiro foi entregue 
aos deuses para que o grupo se apropriasse do canto (Zannoni, 1999, p. 32). Consta que antes o 
povo Tenetehara era triste, não sabia cantar, o som que produziam era monótono. Depois da 
troca o povo aprendeu a cantar e canta durante os rituais. 

O instrumento utilizado para marcar o ritmo do canto é o maracá, do tupí, mbara-ká, 
instrumento ideofônico, de forma arredondada feito com o fruto da cabaceira, fabricado na 
própria aldeia (Navarro, 2013). Algumas mulheres também tocam o maracá, em tempos passados 
havia uma interdição a esse tipo de prática, e o canto entoado, ora mais alegre, ora em forma de 
lamento, segue por todo o Ritual.             

A dança começa sempre com os rapazes e as moças organizados em pares, em disposição 
circular, numa sincronia de passos e pequenos pulos tão coesos e ritmados, que em determinado 
momento aparentam serem um só. Aos poucos, com muita alegria e disposição os caciques, as 
lideranças, crianças, jovens, adultos, indígenas de outras etnias e não indígenas presentes se 
juntam aos jovens e participam cantando e dançando em um ritmo único.             

 A dimensão estética do Ritual, revelada através das várias modalidades artísticas que 
podem ser observadas durante seu desenvolvimento: as pinturas corporais, a dança, a música, o 
canto, a confecção do maracá, os adornos corporais causam admiração e estranhamento nos 
presentes, em especial os não indígenas, demonstrando que a recepção não é uma dimensão 
individual, mas um fenômeno coletivo, resultante das manifestações advindas das interpretações 
individuais ou grupais.             

Para melhor compreender como os espectadores presentes apreendem a produção e a 
circulação desses saberes artísticos indígenas, nos apoiamos na teoria da estética da recepção que 
parte do pressuposto que a arte é um fazer, uma construção e, como tal, infunde uma dada 
relação com o leitor/expectador. Para Regina Zilberman (2008), as teorias da recepção, que, após 
as manifestações da linguagem verbal terem adotado a escrita enquanto seu principal veículo de 
transmissão mesclam-se as teorias da leitura, alternam-se entre essas posições, privilegiando, de 
uma parte, o exame das relações entre obra e seu destinatário, encarado individual ou 
coletivamente.  

Para imprimir maior inteligibilidade a essa dimensão artística do Ritual recorremos a uma 
teoria antropológica que se preocupa com a simbologia e as formas estéticas dos atos 
comunicativos. É a antropologia da performance que busca refinar a compreensão sobre rituais. 
De acordo com Turner (2005) o ritual indígena pode ser compreendido como o modo pelo qual 



 
O Ritual da Festa do Moqueado   14 

 
um complexo universo de ações performáticas e meios de comunicação sensorial, visual e 
sonora, de grande variabilidade, faz emergir significados que permeiam o exercício da 
reflexividade sobre a experiência social.             

Essa elaboração teórica nos auxilia o entendimento o Ritual como manifestação artística 
que constituem experiências estéticas através das quais essa sociedade realiza a formação de 
indivíduos, a transmissão de saberes, o conhecimento da cosmologia e a possibilidade da 
apreensão de conteúdos da cultura.  

 

O Ritual como Processo Educativo 

Inúmeros e diversificados são os saberes contidos no Ritual e que foram encontrados 
pelos dados de pesquisa, o que o torna um momento rico de aprendizagem e pródigo de 
situações investigativas. Mas, optamos por adotar um recorte de categorização que facilitasse as 
análises e tornasse a interpretação didaticamente compreensível. Para tanto, os saberes foram 
categorizados em três modalidades: saberes espirituais, saberes ambientais e saberes artísticos.   

Ainda objetivando uma análise mais acurada, estabelecemos uma necessária e dialógica 
relação entre estes saberes, tomando-os em sua qualidade de conteúdos ou objetos de 
conhecimento e o processo educativo desenvolvido no Ritual. Esta relação se configura 
fundamental à medida que os saberes contidos no Ritual, por si só, não se traduzem em um 
processo educativo. Para isso se faz necessário que esses saberes sejam apropriados, assimilados 
e ressignificados pelos jovens protagonistas e contribuam para a construção de sua identidade 
étnica e afirmação de sua cultura diferenciada. Corroborando essa opção, Cunha (2014) afirmou 
que:                                                      

a transmissão em várias sociedades indígenas envolve um laço entre pessoas, seja 
pacífico de mestre a discípulo, de pai para filho, mas também pelo roubo, pelo 
saque e pela sedução [...] o que assim se transmite – e isso chamou muito a 
atenção já que são povos que não praticam a propriedade da terra nem a herança 
de bens materiais endógenos – são essencialmente bens que chamamos imateriais: 
coisas como conhecimentos, técnicas, narrativas, nomes, cantos, rituais, padrões 
gráficos... Coisas que constituem a riqueza por excelência. (Cunha, 2014, p. 15)  

 

O pensamento da autora mencionada dialoga bastante com Santos (2010). Segundo esse último, 
refletir sobre um processo educativo intencional desenvolvido durante um ritual ancestral nos 
remete à discussão sobre a existência de um “outro” conhecimento. Mas, para que assim ocorra, 
esse “outro” conhecimento não está apoiado na civilização ocidental, uma vez que foi, 
historicamente, “silenciado”, “desqualificado” e “subalternizado” como manifestação de 
“superstição”, estático, exótico, ou, na melhor das hipóteses, como um saber prático e local.   

Se refletirmos a respeito daquilo acima exposto, facilmente concordaremos com Quijano 
(2005), que os mecanismos de genocídio e silenciamento dos falantes indígenas e de seus 
conhecimentos são muito antigos. O autor diz que esses mecanismos são resultantes do processo 
colonial iniciado com uma nova rota marítima, o circuito Atlântico, que trouxe alguns países da 
Europa para a América Latina dando início ao processo de colonização.   

A modo de resistência, os saberes produzidos no Ritual, que por ele circulam e são 
apropriados pelos jovens protagonistas, configuram assim um processo educativo que perdura 
por toda a vida. Isso pode ser demonstrado tanto por depoimentos colhidos na experiência 
etnográfica, quanto parece ser evidenciado pela manutenção do ritual, como uma crença formada 
nos que por ele passaram. Enquanto evidência de que, para a sociedade Tembé-Tenetehara os 
saberes aprendidos têm significado e valor, isso pode ser revelado nas palavras de Manoela 
Tembé, jovem que participou do Ritual em 2013, entrevistada em 2015: “A gente aprende, e o 
que a gente aprende ajuda pro resto da vida”.  

Segundo Gauthier (1999), o Ritual não é estático e previsível; ele se transforma; atualiza-
se e se mobiliza em direção ao novo; permite aflorar condições pré-reflexivas de aprendizado; 



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possibilita a descoberta de sentidos novos, inéditos. É como uma energia sutil que contagia todos 
os envolvidos. Daí nossa percepção de seu potencial educativo, ou como nos diz Gauthier 
(1999), daí seu poder de ressoar, de favorecer o nascimento, em nós, do pensar. Mas não de 
qualquer pensar: de um pensar ainda ligado ao inconsciente (que se torna assim nosso aliado), 
diferente do pensar consciente, o qual resolve a problemática escura do devir histórico (Gauthier, 
1999, p. 7).  

O esforço teórico para conhecer, compreender e sistematizar o processo educativo 
contido no Ritual da Festa do Moqueado é grande, considerando que cada cultura tem sua forma 
própria de produzir e socializar conhecimentos. Além disso, “os conhecimentos indígenas são 
essencialmente subjetivos e empíricos, por isso mesmo livre de métodos e dogmas fechados e 
absolutos, e se garantem na efetividade prática e nos resultados concretos que acontecem no seu 
cotidiano” (Luciano, 2006 p. 171).  

A partir dessas reflexões, retomamos a categorização antes delineada. Esclarecemos que a 
educação para a espiritualidade é baseada na relação entre os indígenas e o sobrenatural; 
educação para o respeito à natureza é baseada na relação entre os indígenas e natureza a partir de 
uma lógica diferenciada; e, a educação para a arte, é expressa nas relações entre os próprios 
indígenas tendo como suporte suas tradições culturais, mas ocorre em um intercâmbio que 
também inclui os sujeitos não indígenas.  A partir da categorização realizada, pretendemos agora 
demonstrar as maiores evidências do processo educativo desenvolvido pelo Ritual em tela. 
 

Educação para a Espiritualidade  
 

A espiritualidade perpassa por todo o Ritual, é seu pano de fundo e se revela em todos os 
momentos. Desde os dias que o antecedem, isto é, sua preparação, passando pelo 
desenvolvimento e para além, quando o Ritual se encerra. Conforme pudemos apurar em nossas 
investigações, segundo a cosmologia dos Tenetehara, os espíritos invocados estarão presentes 
durante todo o percurso de vida dos jovens protagonistas.   

A dimensão espiritual do ritual é personificada na figura do Pajé. É ele quem direciona e 
coordena o Ritual, iniciando as músicas e determinando seu término sempre utilizando o maracá 
para dele fazer emanar a música que imediatamente todos seguem. Ainda segundo pudemos 
descobrir, de acordo com a cosmologia local é o Pajé o responsável pela invocação dos espíritos 
que vêm de cima, dos espíritos dos antepassados mortos e dos espíritos dos animais caçados, 
assim como dos espíritos advindos da mata.   

Durante os dias em que o Ritual se desenvolve a crença é que estes espíritos estão 
circulando pela aldeia e podem se manifestar em qualquer dos presentes, os quais estando 
desprotegidos tornam-se suscetíveis às investidas do sobrenatural. Estes espíritos, entidades 
sobrenaturais, podem ser boas ou más. As entidades boas são acolhidas e participam do Ritual, 
as más são afastadas e para isso os indígenas fazem uso de diversas práticas.   

Uma das práticas relacionadas ao afastamento de entidades más é o uso do Tauarí, um 
cigarro de tabaco preparado especialmente para a ocasião. O tabaco é para os indígenas uma 
dádiva divina que permite os transes extáticos, capaz de transportá-los ao próprio mundo dos 
deuses. Castro (1987, p.38) afirma ser o tabaco, na sociedade xinguana, “a substância xamanística 
por excelência”, mediando o mundo real com o espiritual, abrindo-lhes ou fechando-lhes tal 
porta de contato entre os dois mundos.  

Outro recurso que cumpre a mesma função do tabaco é a defumação. Trata-se da 
exalação de fumaça a partir de um “preparado” que conjuga vários ingredientes e, cuja essa 
fumaça ajuda a espantar os maus espíritos. Quem nos esclareceu sobre os ingredientes e a função 
da defumação foi Txina’i Tembé, entrevistado em 2014, segundo o qual a defumação afugenta os 
espíritos maus, é feita com resina de madeira, pó de pedreira e resina de um sapo. Serve para 
proteger a dar segurança pro Ritual.  

Uma terceira prática que ainda podemos evidenciar na rica cosmologia Tenetehara, 
utilizada especialmente pelas meninas, é o uso de um lenço na cabeça durante os dias que 



 
O Ritual da Festa do Moqueado   16 

 
antecedem o Ritual. Segundo Manoela Tembé entrevistada em 2015, serve “para proteger das 
coisas ruins que vem de cima”. Além do uso do lenço, há também a exigência das meninas que 
vão participar do Ritual sempre andarem acompanhadas, nunca caminhar pela aldeia sozinha e 
jamais tomar banho de rio desacompanhadas, para evitar o assédio de maus espíritos.  

Baseados na nossa experiência etnográfica com os nativos, temos a percepção de que a 
convivência tranquila ou não com o sobrenatural não causa estranhamento aos indígenas. As 
práticas de relacionamento com os espíritos, que estão presentes no cotidiano e que se tornam 
mais exacerbadas durante o desenvolvimento do Ritual, podem ser assimiladas considerando sua 
lógica cosmológica diferenciada. Castro (1996) nos ajuda nessa reflexão ao dizer que  

De outro lado, as almas dos mortos e os espíritos que habitam o universo não são 
entidades imateriais, mas outros tantos tipos de corpo dotados de propriedades — 
afecções — sui generis. A distinção ameríndia entre alma e corpo não é uma 
distinção substantiva, [...]. Com efeito, corpo e alma, assim como natureza e 
cultura, não correspondem a substantivos, entidades autosubsistentes ou 
províncias ontológicas, mas a pronomes ou perspectivas fenomenológicas. 
(Castro, 1996, p. 132)  

 

Compreendendo o mundo na perspectiva da cosmologia local, a partir do olhar diferenciado de 
um antropólogo em exercício8 podemos perceber que a realidade exterior, este                                           
ambiente no qual nos movimentamos, vivemos e produzimos, modificamos, criamos e 
inovamos, não se resume apenas àquilo que está ao alcance de nossos olhos. Nesse sentido, a 
cosmologia local apresenta outra possibilidade, isto é, que aquilo que podemos ver e ouvir, em 
outro plano existe em uma continuidade, em outra dimensão, que não podemos visualizar, mas 
que se faz presente e influencia nossa experiência atual.   

Segundo Eliade (1992), a experiência cosmológica similar a que vimos descrevendo, por 
vezes determina a realidade palpável e, por isso o autor diz que sendo assim:  

o mundo que nos rodeia, o mundo no qual são sentidas a presença e a ação do 
homem — as montanhas que ele escala, as regiões povoadas e cultivadas, os rios 
navegáveis, as cidades, os santuários —, tudo isso tem um arquétipo extraterreno, 
seja ele concebido como um plano, como uma forma, ou pura e simplesmente 
como uma "cópia", que existe em um nível cósmico mais elevado. (Eliade, 1992, 
p. 16)   

 

Nossa compreensão é que os jovens protagonistas que participam do Ritual da Festa do 
Moqueado e são submetidos a todas as práticas inerentes ao processo ritualístico, assimilam 
muitos aprendizados. É nesse momento que o (a) jovem demonstra que está preparado para 
assumir suas responsabilidades individuais e coletivas. Para Luciano (2006), em termos de caráter 
o jovem precisa chegar à vida adulta, maduro e completo, pois a partir daí dificilmente 
conseguirá mudar seus comportamentos e atitudes.  

Alguns conhecimentos são fundamentais para a formação dos jovens enquanto adultos 
plenos e conscientes de seu papel na sociedade a qual pertencem. A educação para a 
espiritualidade é uma parte constitutiva fundamental do sistema cultural do povo Tembé 
Tenetehara. Desenvolvida ao longo da vida, essa educação é reafirmada e aprofundada durante o 
Ritual e vivenciada pelos jovens ao longo de sua trajetória no mundo. Foi dessa forma que nos 
afirmou Stefani Tembé, quando entrevistada em 2014 nos disse que “No Ritual a gente aprende 
a se proteger dos espíritos maus e os espíritos bons nos acompanham para nos ajudar nas 
dificuldades da vida”. 

                                                             
8 Não somos antropólogos de formação. Portanto, aqui apenas exercitamos o ofício a partir das categorias 
que Oliveira (1996) recomendou como imprescindíveis para o trabalho antropológico: Olhar, ouvir e 
escrever.  



Arquivos Analíticos de Políticas Educativas, Vol. 28 No. 152         Dossiê Especial                           17 
 

 

 

Dessa primeira categorização, podemos perceber que o Ritual, com seus ensinamentos, 
oferece aos participantes “régua e compasso”,9confiança na sua energia vital, proteção e 
possibilidades de criar o novo, de inventar o cotidiano.   
 

Educação para o Respeito à Natureza  
 

Para iniciar essa reflexão se faz necessário empreender outra a respeito da lógica como os 
não indígenas percebem e compreendem a natureza. Para nós, não indígenas, a natureza é algo 
exterior, que não faz parte de nós e por isso passível de ser explorada e dominada. A lógica 
ameríndia está pautada no paradigma da totalidade, homem e natureza fazem parte de um 
mesmo todo e, portanto, em constante interação. Segundo Luciano (2006):  

O método preferencial das ciências indígenas é a visão da totalidade do mundo. 
O indivíduo deve buscar compreender e conhecer ao máximo o funcionamento 
da natureza, não para dominá-la e controlá-la, mas para seguir e respeitar a sua 
lógica, seus limites e potencialidades em benefício da sua própria vida enquanto 
ser preferencial e privilegiado na criação. (Luciano, 2006, p. 171)  

 

Para melhor compreender a lógica diferenciada indígena quanto à natureza, reportamo- nos a 
uma concepção teórica sobre os indígenas, com inúmeras referências na etnografia amazônica, 
assim descrita por Castro (1996):  

A diferenciação entre “cultura” e “natureza”, que Lévi-Strauss mostrou ser o 
tema maior da mitologia ameríndia, não é um processo de diferenciação do 
humano a partir do animal, como em nossa cosmologia evolucionista. A 
condição original comum aos humanos e animais não é a animalidade, mas a 
humanidade. A grande divisão mítica mostra menos a cultura se distinguindo da 
natureza que a natureza se afastando da cultura: os mitos contam como os 
animais perderam os atributos herdados ou mantidos pelos humanos. Os 
humanos são aqueles que continuaram iguais a si mesmos: os animais são ex-
humanos, e não os humanos ex-animais. (Castro, 1996, p. 119) 

                               

A reflexão supra nos auxilia na compreensão de algumas práticas desenvolvidas durante o Ritual: 
a caça a animais específicos, o consumo desses animais depois de moqueados, a esfregação da 
carne dos animais no corpo dos jovens protagonistas. Entre outras, essas são práticas que 
demonstram o reconhecimento da unidade homem/natureza.   

Percebemos que os nativos acreditam que ao consumir a carne dos animais suas 
propriedades e capacidades também são consumidas e internalizadas por aquele que consome, 
aproximando-o das características do animal consumido e diminuindo a distância que os separa. 
E nesse caso “a nutrição não representa uma simples operação fisiológica; ela renova uma 
comunhão” (Eliade, 1992, p. 12).  

Além do consumo da carne dos animais, as pequenas porções do moqueado também são 
esfregadas no corpo das meninas e dos meninos, nos braços e pernas. Segundo apuramos, essa 
prática tem como finalidade a proteção contra males e doenças e auxilia na aquisição das 
propriedades do animal, tornando-os fortes e resistentes. Senão vejamos o que nos disse Stefani 
Tembé quando entrevistada em 2014: “O bolinho de moqueado a gente come e esfrega na pele 
para se proteger e ficar mais forte e enfrentar as dificuldades da vida”.   

O que se aprende com as práticas supra relatadas? Que homens, plantas e animais 
integram o mesmo mundo, distinguindo-se esses últimos dos primeiros, em muitos casos, apenas 
pela diversidade de aparências e pela falta de linguagem (Cunha, 1987, p. 56). Para os povos 

                                                             
9 Gilberto Gil. Aquele Abraço. Rio de Janeiro: Philips, 1969. Disco de vinil, 5.23 rpm. 

 



 
O Ritual da Festa do Moqueado   18 

 
indígenas, essas diversas realidades interagem e se intercomunicam constante e 
ininterruptamente.  

O que podemos compreender ao final dessa segunda categorização, é que a 
consubstancialidade com a natureza é uma crença constante dos Tenetehara, ainda que em seu 
percurso de vida e no contato com os não indígenas, na educação escolar, em outros espaços de 
relacionamento e em outros contextos, possam interagir com outras lógicas. Ainda assim, o 
conhecimento fundante sobre a unicidade homem/natureza estará subjacente a todas as suas 
práticas, imprimindo-lhe uma visão distinta de mundo e consequentemente distintas 
historicidades serão construídas.  

 

Educação para a Arte  
 

Pudemos perceber durante nossa estada na aldeia que o Ritual da Festa do Moqueado é 
uma manifestação artística por excelência. A dança ritmada, a música tocada e cantada e as 
pinturas corporais juntamente com os adornos usados pelos jovens protagonistas configuram um 
todo harmonioso, colorido e com padrões próprios, que se aplicam unicamente a ele.   

Esta dimensão artística do Ritual não se coaduna com o conceito estético ocidental de 
arte. A nossa concepção de arte desde Kant, valora aquilo que se distingue, o gosto refinado, o 
difícil, o que não se deixa levar pelo prazer fácil que satisfaz os sentidos, aquilo que requer 
esforço intelectual ou técnico, que se sobressai. Para Kant (1978), os elementos de uma obra de 
arte que produzem sensações, tais como os tons ou as cores, podem acrescentar encanto à obra 
ou provocar emoções, mas nada acrescentam à sua beleza. Quando se fala, impropriamente, de 
uma bela nota musical, trata-se de algo do "domínio do deleite que se quer impor à forma" 
(Kant, 1978, p. 65).  

Partindo do conceito kantiano, as manifestações artísticas do Ritual, por serem 
produções, em sua maioria, que fazem parte do cotidiano do povo Tembé-Tenetehara e retratam 
suas vivências representadas por objetos de sua cultura material, não se encaixam neste conceito. 
Assim sendo, para o paradigma ocidental, não são consideradas manifestações artísticas. As 
pinturas corporais, a música e a dança, assim como os adornos causam sensações, mas não 
possuem forma de arte. É preciso considerar, portanto, outros valores para se compreender as 
manifestações artísticas do Ritual considerando:  

que por meio deles, uma memória pode ser reativada, salvando uma cosmologia 
que corria o risco de ser apagada pelos reveses de uma ocidentalização marcada 
pela violência das injustiças sociais. Mitos e ritos, para os quais esses objetos 
reivindicavam a sua contextualização, poderiam ser os meios de acesso a essa 
cosmologia, expressão única de uma dada cultura. (Silva, 2006, apud Montero, 
2006, p. 352)  

 

Considerando que a produção artística inerente ao Ritual é uma arte das margens coloniais e pós-
coloniais, que representa uma cultura específica, exprimindo valores daquela cultura, vamos 
corroborar com Price (1989). Essa autora afirma que a tarefa da antropologia da arte é definir 
características estéticas inerentes àquela cultura de modo que, as contribuições estéticas de 
artistas não-ocidentais possam ser avaliadas corretamente. Sobre essa discussão, a autora 
acrescenta que:  

O xis do problema, tal como o vejo, é que a apreciação da arte primitiva quase 
sempre é expressa em termos de uma escolha falaciosa: uma opção é deixar que o 
olho esteticamente discriminador seja nosso guia com base em algum conceito de 
beleza universal jamais definido [...] Um dos princípios é que o - olho - até 
mesmo do especialista mais dotado de talentos naturais não é nu, porém enxerga 
a arte através da lente de uma formação cultural ocidental. (Price, 1989, p. 92) 

 



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Interessante também é ressaltar que nas sociedades modernas ocidentais a arte tem um fim em si 
mesma, está desligada do contexto, é “a arte pela arte” (Van Velthem, 1994, p. 37). Por outro 
lado, nas sociedades indígenas a produção artística parece ter uma função prática e utilitária, uma 
vez que pode ser utilizada para atingir outros fins não artísticos. Especialmente sobre a produção 
artística do Ritual cada um dos elementos estéticos presentes têm uma função determinada. As 
manifestações artísticas perpassam por todo o Ritual configurando um universo visual e auditivo 
coeso e harmonioso no qual os Tembé-Tenetehara “fundem os vários domínios de sua 
experiência em um todo gigantesco” (Geertz, 2007, p. 154).  

E uma das principais características desse todo gigantesco é a produção coletiva, pois, 
diferente das sociedades modernas ocidentais, nas quais a produção artística é quase sempre 
individual, as sociedades indígenas tem produção artística empreendida por diversas mãos e 
mentes, e retratam um saber cultural milenarmente acumulado. Quem nos ajuda a compreender 
essa teia é Geertz (2007) quando nos diz que: 

a participação no sistema particular que chamamos de arte só se torna possível 
através da participação no sistema geral de formas simbólicas que chamamos de 
cultura, pois o primeiro sistema nada mais é que um setor do segundo. Uma teoria 
da arte, portanto, é, ao mesmo tempo, uma teoria da cultura e não um 
empreendimento autônomo. (Geertz, 2007, p. 156)    
 

Na perspectiva geertziana, então, as manifestações artísticas presentes no Ritual, como a pintura 
e as ornamentações corporais, a música e a dança podem ser consideradas “fontes de 
informações sobre as relações entre grupos, entre indivíduos, com o sobrenatural, com o meio 
ambiente [...] sobre status, processos, atitudes e comportamentos” (Vidal & Silva, 2000, p. 283).   

Pudemos perceber, e é importante destacar, que as intensas relações interétnicas com as 
sociedades do entorno, não indígenas, acarretaram mudanças no Ritual como um todo e que 
também reverberaram na dimensão artística e estética. Por isso, observa-se a introdução de 
algumas transformações que refletem a necessidade de adequação e aceitação pelas sociedades 
ocidentais. Como exemplo, podemos mencionar as pinturas corporais dos jovens protagonistas 
do sexo masculino, em cujos rostos retratam a grosso modo um grafismo que sem uma 
simbologia clara na cultura local, parece imitar claramente a barba que os não indígenas possuem. 
Uma explicação para esse fato podemos encontrar em Anthony Giddens (2002, p.123) quando 
afirma que "com a globalização dos últimos cinquenta anos, a experiência social se modificou de 
tal maneira que o que há de mais íntimo e de mais distante estão agora, de súbito, diretamente 
conectados".  

Embora com a adoção da característica mencionada acima, o Ritual preserva a maior 
parte de suas manifestações artísticas originarias e, na atualidade, pode ser considerado uma 
prática de resistência no jogo da cena contemporânea. É que, se por um lado dialoga com a 
sociedade do entorno, por outro, afirma a identidade e a cultura Tembé-Tenetehara. 
Corroborando na discussão, Montero (2012) diz que:  

desse modo, a continuidade de uma etnia dependerá da capacidade de um 
determinado grupo de manter simbolicamente suas fronteiras de diferenciação, 
ou, dito de outra maneira, de sua capacidade de manter uma codificação 
permanentemente renovada das diferenças culturais que o distinguem dos grupos 
vizinhos. (Montero, 2012, p. 63) 

 

Outra importante característica das manifestações artísticas do Ritual é que elas não são 
percebidas enquanto arte pelos seus produtores, pelos indígenas que dançam, cantam, tocam, 
fazem os ornamentos e as pinturas corporais. Para eles estas práticas são naturalizadas e refletem 
suas vivências cotidianas e só adquirem valores artísticos quando observados, admirados, 
interpretados e partilhados com outros sujeitos.  



 
O Ritual da Festa do Moqueado   20 

 
Desta forma podemos assegurar que a dimensão artística revelada no Ritual é parte 

integrante do cotidiano dos indígenas. E que esses valores estéticos estão de tal forma 
imbricados e conectados com suas vivências, e possuem uma articulação tão dinâmica com seu 
cotidiano, que podemos definir o Ritual como um momento de culminância de uma educação 
para a arte desenvolvida ao longo da vida. E essa arte obedece a determinados padrões estéticos 
inerentes àquela sociedade. As palavras de Manoela Tembé, entrevistada em 2015, revelam esse 
cenário e ilustram com propriedade essa dinâmica educativa, segundo a qual: “Essa dança nós já 
sabemos de muito tempo, nossos pais dançavam também e quando dançamos ficamos mais 
bonitos e mais fortes”. Em suma, eles sempre dançam, cantam e, quando assim o fazem, sua 
finalidade não é mostrar aos outros que são bonitos e fortes, mas sim que se tornam bonitos e 
fortes ao dançarem. Daí a riqueza do aprendizado e a beleza da educação.  

Nessa terceira categorização, podemos perceber que a educação para a arte presente no 
Ritual da Festa do Moqueado apresenta uma dimensão de complexidade. Tal dimensão é 
suficiente para exercer um papel importante de afirmação e divulgação dos formatos expressivos 
secularmente elaborados pelos Tembé-Tenetehara e pode ser considerado “um conhecimento 
pertinente” porque “é capaz de contextualizar, isto é, religar, globalizar” (Morin, 1998, p. 19).  

 

Considerações Finais 
 

Na proposição deste texto estivemos empenhados em mostrar que a educação acontece 
nos mais diversos e variados ambientes, sejam eles escolares ou não-escolares. Para tanto, 
utilizamos dados obtidos a partir de um estudo realizado sobre o processo educativo que se 
desenvolve durante o Ritual da Festa do Moqueado da sociedade indígena Tembé-Tenetehara. 

Como procedimentos, categorizamos os saberes presentes no ritual identificando-os 
enquanto os objetos de conhecimento do processo educativo. Também procuramos organizar os 
saberes de forma que cada um deles correspondesse a uma categoria de educação, que, integradas 
e conectadas, configuram-se em um processo educativo amplo, organizado, intencional e eficaz. 

Como todo processo educativo também, o Ritual inclui o momento no qual sua eficácia 
pode ser comprovada ou avaliada e, isso foi possível de ser verificado através da análise das falas 
dos jovens protagonistas na Festa. Os relatos revelam aprendizados comuns a todos os jovens: o 
Ritual ensina a ser forte, a enfrentar a vida com coragem e de maneira destemida. Esse é o 
principal objetivo a ser alcançado quando os jovens são submetidos a sete dias exaustivos 
dançando na Ramada, com poucos períodos de descanso.   

O Ritual da Festa do Moqueado, é um dos momentos de fortalecimento de matriz 
identitária nativa na etnia estudada, no qual uma constelação de saberes está reunida e encadeada. 
Durante os sete dias de desenvolvimento do Ritual esses saberes vão se desenrolando e se 
misturando, tudo ao mesmo tempo agora, resultando numa imensa e diversificada teia educativa, 
envolvendo a priori os jovens protagonistas e a posteriori todos os espectadores.   

Nosso estudo detectou que o Ritual é um processo educativo intencional, com objetivos 
e objetos de conhecimentos bem definidos e articulados. Neste estudo esses objetos foram 
elencados em três categorias para melhor organização didática da pesquisa e compreensão por 
parte dos leitores e da comunidade científica. Porém, durante o ritual esses saberes, enquanto 
objetos de conhecimento estão totalmente integrados e esta articulação é que constitui a 
educação indígena enquanto um processo próprio de transmissão e apropriação de 
conhecimentos.  

Por fim, esta é uma discussão epistemológica. Todo nosso esforço teórico é com o 
objetivo de demonstrar que nas sociedades indígenas, e na Tembé-Tenetehara em particular, 
existe uma produção epistemológica qualificada. E, que apesar do processo secular de 
marginalização e silenciamento, a produção epistemológica continua viva, presente e formando 
gerações de indígenas com seu modo de ser e sua cultura, suas línguas e saberes próprios.  



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O processo educativo do Ritual, que acontece na passagem da infância para a vida adulta, 
também é processual e se caracteriza pela continuidade. Os jovens protagonistas não emergem 
como sujeitos prontos e acabados dos sete dias de Ritual.  Eles vão se completando, fazendo-se e 
se refazendo na convivência e no diálogo com a sociedade, indígena e não-indígena, tecendo uma 
grande teia epistemológica de dimensão infinita.  

Concluímos que os saberes produzidos no Ritual são apropriados pelos jovens 
protagonistas, configurando um processo educativo que perdura por toda a vida e para a 
sociedade Tembé-Tenetehara tem significado e valor. Resumindo: para ser Tembé-Tenetehara 
nos dias de hoje é necessário força e coragem para enfrentar os desafios de uma sociedade 
contemporânea globalizada e em constantes mudanças sem deixar de ser indígena respeitando 
sua cultura, sua ancestralidade e sua origem étnica.   

 

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Sobre os Autores 
 

Julia Cleide Teixeira de Miranda 
Universidade Federal do Pará-UFPA 
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-6307-6035 
Júlia Cleide Teixeira de Miranda é doutoranda do Programa de Pós-Graduação em Educação da 
Universidade Federal do Pará- PPGED/UFPA, Mestre em Educação-UEPA, Licenciada em 
Pedagogia e Professora do Curso de Licenciatura Intercultural Indígena da Universidade do 
Estado do Pará. Sua linha de interesse é educação e diversidade cultural, educação indígena e 
educação escolar indígena. 
 
Carlos Nazareno Ferreira Borges 
Universidade Federal do Pará-UFPA 
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-1908-3315 
Carlos Nazareno Ferreira Borges é Pós-doutor em Memória Social-UNIRIO, Doutor e Mestre 
em Educação Física-UFG/RJ, Licenciado Pleno em educação Física-UEPA, Bacharel em 
Ciências Sociais e Docente Permanente do PPGE/ICED/UFPA. 
 

https://orcid.org/0000-0001-6307-6035
https://orcid.org/0000-0002-1908-3315


Arquivos Analíticos de Políticas Educativas, Vol. 28 No. 152         Dossiê Especial                           23 
 

 

 

Sobre o Editores 
 
Juliane Sachser Angnes  
 Universidade Estadual do Centro-Oeste do Paraná (UNICENTRO) 
Programa de Pós-Graduação em Educação (PPGE UNICENTRO) 
Programa de Pós-Graduação em Administração (PPGADM UNICENTRO)  
julianeangnes@gmail.com 
https://orcid.org/0000-0002-4887-7042 
Graduação em Secretariado Executivo Bilíngue e em Letras - Português/Inglês pela 
Universidade Estadual do Oeste do Paraná (UNIOESTE). Especialista em Linguística Aplicada e 
Mestre em Letras - Linguagem e Sociedade também pela UNIOESTE. Doutora em Educação 
pela Universidade Federal do Paraná (UFPR), linha de Cognição, Desenvolvimento Humano e 
Aprendizagem. Realizou estágio pós-doutoral no Programa de Pós-Graduação em 
Administração da Universidade Estadual de Maringá (UEM) no Grupo de Pesquisas em Estudos 
Organizacionais. É professora da Universidade Estadual do Centro-Oeste (UNICENTRO) 
vinculada ao Departamento de Secretariado Executivo e ao Programa de Pós-Graduação em 
Administração (Mestrado Profissional). Tem experiência na docência e pesquisa nas áreas de 
Educação e Administração, atuando principalmente nas seguintes áreas temáticas: comunicação 
organizacional; redes solidárias; economia do bem-estar social; gestão escolar; planejamento e 
organização de eventos; cerimonial e protocolo; etiqueta social e comportamental; redação 
técnica oficial e empresarial; responsabilidade social; pesquisa qualitativa em Ciências Sociais 
Aplicadas. É Líder do Grupo de Pesquisas em Gestão do Conhecimento da Universidade 
Estadual do Centro-Oeste do Paraná. É líder do grupo de pesquisa em Gestão do 
Conhecimento. 
  
Kaizô Iwakami Beltrão 
EBAPE FGV - - Escola Brasileira de Administração Pública e de Empresas 
Kaizo.beltrao@fgv.br 
http://orcid.org/0000-0002-3590-8057 
Graduação em Engenharia Mecânica pelo Instituto Tecnológico de Aeronáutica (1974), 
mestrado em Matemática Aplicada pelo Instituto de Matemática Pura e Aplicada (1977) e 
doutorado em Estatística pelo Departamento de Estatística da Princeton University (1981). 
Atualmente é Pesquisador/Professor da EBAPE/FGV-RJ e responsável técnico pelos relatórios 
técnicos do ENADE junto ao INEP através da Fundação Cesgranrio. Tem experiência na área 
de População e Políticas Públicas, com ênfase em Previdência Social e Educação, atuando 
principalmente nos seguintes temas: bases de dados para políticas públicas, avaliações 
educacionais, diferenciais por sexo/raça, condições de saúde, demografia (modelagem estatística) 
e mortalidade. 
 
 

 

 

 

 

 

 

mailto:julianeangnes@gmail.com
https://urldefense.proofpoint.com/v2/url?u=https-3A__orcid.org_0000-2D0002-2D4887-2D7042&d=DwMFaQ&c=l45AxH-kUV29SRQusp9vYR0n1GycN4_2jInuKy6zbqQ&r=LjMqjl4R-2qm1usoNnGI1mF7F_j_WN6lRbuxHej1Xg8&m=QJhTA6TjAonzMKJYP6hPRBkTX6hIAyREjpQcDdkhyMQ&s=ck5MLolMmMSKRJOD8B_ByweD9lSzSjDTB3bELd-Uhrk&e=
mailto:Kaizo.beltrao@fgv.br
https://urldefense.proofpoint.com/v2/url?u=http-3A__orcid.org_0000-2D0002-2D3590-2D8057&d=DwMFaQ&c=l45AxH-kUV29SRQusp9vYR0n1GycN4_2jInuKy6zbqQ&r=LjMqjl4R-2qm1usoNnGI1mF7F_j_WN6lRbuxHej1Xg8&m=QJhTA6TjAonzMKJYP6hPRBkTX6hIAyREjpQcDdkhyMQ&s=fJ8Wn8IPBi9gKKPgQSHPkvrRblNB558B6BzLQJO4YsI&e=


 
O Ritual da Festa do Moqueado   24 

 

Dossiê Especial 

Educação e Povos Indígenas: Identidades em 

Construção e Reconstrução                                       

arquivos analíticos de políticas educativas 
Volume 28 Número 152  26 de outubro 2020 ISSN 1068-2341 

 

 Los/as lectores/as pueden copiar, mostrar, distribuir, y adaptar este articulo, 
siempre y cuando se de crédito y atribución al autor/es y a Archivos Analíticos de Políticas 
Educativas, los cambios se identifican y la misma licencia se aplica al trabajo derivada. Más 
detalles de la licencia de Creative Commons se encuentran en 
https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/. Cualquier otro uso debe ser aprobado en 
conjunto por el autor/es, o AAPE/EPAA. La sección en español para Sud América de 
AAPE/EPAA es publicada por el Mary Lou Fulton Teachers College, Arizona State University y la 
Universidad de San Andrés de Argentina. Los artículos que aparecen en AAPE son indexados en 
CIRC (Clasificación Integrada de Revistas Científicas, España) DIALNET (España), Directory 
of Open Access Journals, EBSCO Education Research Complete, ERIC, Education Full Text 
(H.W. Wilson), PubMed, QUALIS A1 (Brazil), Redalyc, SCImago Journal Rank, SCOPUS, 
SOCOLAR (China). 
 
Por errores y sugerencias contacte a Fischman@asu.edu 

 
Síganos en EPAA’s Facebook comunidad at https://www.facebook.com/EPAAAAPE y en  
Twitter feed @epaa_aape. 
  

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http://www.doaj.org/
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conselho editorial 

Editor Consultor:  Gustavo E. Fischman (Arizona State University) 
Editoras Coordenadores: Marcia Pletsch, Sandra Regina Sales (Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro) 

Editores Associadas: Andréa Barbosa Gouveia (Universidade Federal do Paraná), Kaizo Iwakami Beltrao 
(EBAPE/FGVl), Sheizi Calheira de Freitas (Federal University of Bahia), Maria Margarida Machado (Federal 

University of Goiás / Universidade Federal de Goiás), Gilberto José Miranda (Universidade Federal de 
Uberlândia) 

 
Almerindo Afonso 

Universidade do Minho  

Portugal 

 

Alexandre Fernandez Vaz  

Universidade Federal de Santa 

Catarina, Brasil 

José Augusto Pacheco 

Universidade do Minho, Portugal 

Rosanna Maria Barros Sá  

Universidade do Algarve 

Portugal 

 

Regina Célia Linhares Hostins 

Universidade do Vale do Itajaí, 

 Brasil 

Jane Paiva 

Universidade do Estado do Rio de 

Janeiro, Brasil 

Maria Helena Bonilla  

Universidade Federal da Bahia  

Brasil 

 

Alfredo Macedo Gomes  

Universidade Federal de Pernambuco 

Brasil 

Paulo Alberto Santos Vieira  

Universidade do Estado de Mato 

Grosso, Brasil 

Rosa Maria Bueno Fischer  

Universidade Federal do Rio Grande 

do Sul, Brasil 

 

Jefferson Mainardes  

Universidade Estadual de Ponta 

Grossa, Brasil 

Fabiany de Cássia Tavares Silva 

Universidade Federal do Mato 

Grosso do Sul, Brasil 

Alice Casimiro Lopes  

Universidade do Estado do Rio de 

Janeiro, Brasil 

Jader Janer Moreira Lopes  

Universidade Federal Fluminense e 

Universidade Federal de Juiz de Fora, 

Brasil 

António Teodoro  

Universidade Lusófona 

Portugal 

Suzana Feldens Schwertner 

Centro Universitário Univates  

Brasil 

 

 Debora Nunes 

 Universidade Federal do Rio Grande 

do Norte, Brasil 

Lílian do Valle 

Universidade do Estado do Rio de 

Janeiro, Brasil 

Geovana Mendonça Lunardi 

Mendes Universidade do Estado de 

Santa Catarina 

 

Alda Junqueira Marin 

 Pontifícia Universidade Católica de 

São Paulo, Brasil 

Alfredo Veiga-Neto 

 Universidade Federal do Rio Grande 

do Sul, Brasil 

Flávia Miller Naethe Motta 

Universidade Federal Rural do Rio de 

Janeiro, Brasil 

Dalila Andrade Oliveira 

Universidade Federal de Minas 

Gerais, Brasil 

 

 

 



 
O Ritual da Festa do Moqueado   26 

 

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consejo editorial 

Editor Consultor: Gustavo E. Fischman (Arizona State University) 
 Coordinador (Español / Latinoamérica): Ignacio Barrenechea, Axel Rivas (Universidad de San Andrés 

Editor Coordinador (Español / Norteamérica): Armando Alcántara Santuario (Universidad Nacional Autónoma 
de México) 

Editor Coordinador (Español / España): Antonio Luzon (Universidad de Granada) 
Editores Asociados: Felicitas Acosta (Universidad Nacional de General Sarmiento), Jason Beech ( Universidad de 

San Andrés), Angelica Buendia, (Metropolitan Autonomous University), Alejandra Falabella (Universidad 
Alberto Hurtado, Chile), Veronica Gottau (Universidad Torcuato Di Tella), Carolina Guzmán-Valenzuela 

(Universidade de Chile), Cesar Lorenzo Rodriguez Uribe (Universidad Marista de Guadalajara 
María Teresa Martín Palomo (University of Almería), María Fernández Mellizo-Soto (Universidad 

Complutense de Madrid), Tiburcio Moreno (Autonomous Metropolitan University-Cuajimalpa Unit), José Luis 
Ramírez, (Universidad de Sonora), Maria Veronica Santelices (Pontificia Universidad Católica de Chile) 

 
Claudio Almonacid 
Universidad Metropolitana de 
Ciencias de la Educación, Chile 

Ana María García de Fanelli  
Centro de Estudios de Estado y 
Sociedad (CEDES) CONICET, 
Argentina 

Miriam Rodríguez Vargas 
Universidad Autónoma de 
Tamaulipas, México 

Miguel Ángel Arias Ortega 
Universidad Autónoma de la 
Ciudad de México 

Juan Carlos González Faraco 
Universidad de Huelva, España 

José Gregorio Rodríguez 
Universidad Nacional de 
Colombia, Colombia 

Xavier Besalú Costa  
Universitat de Girona, España 

María Clemente Linuesa 
Universidad de Salamanca, 
España 

Mario Rueda Beltrán Instituto 
de Investigaciones sobre la 
Universidad y la Educación, 
UNAM, México 

Xavier Bonal Sarro Universidad 
Autónoma de Barcelona, España   

 

Jaume Martínez Bonafé 
 Universitat de València, España 

José Luis San Fabián Maroto  
Universidad de Oviedo,  
España 
 

Antonio Bolívar Boitia 
Universidad de Granada, España 

Alejandro Márquez Jiménez 
Instituto de Investigaciones sobre 
la Universidad y la Educación, 
UNAM, México 

Jurjo Torres Santomé, 
Universidad de la Coruña, España 

José Joaquín Brunner 
Universidad Diego Portales, Chile  

María Guadalupe Olivier 
Tellez, Universidad Pedagógica 
Nacional, México 

Yengny Marisol Silva Laya 
Universidad Iberoamericana, 
México 

Damián Canales Sánchez 
Instituto Nacional para la 
Evaluación de la Educación, 
México  
 

Miguel Pereyra Universidad de 
Granada, España 

Ernesto Treviño Ronzón 
Universidad Veracruzana, México 

Gabriela de la Cruz Flores 
Universidad Nacional Autónoma 
de México 

Mónica Pini Universidad 
Nacional de San Martín, 
Argentina 

Ernesto Treviño Villarreal 
Universidad Diego Portales 
Santiago, Chile 

Marco Antonio Delgado Fuentes 
Universidad Iberoamericana, 
México 

Omar Orlando Pulido Chaves 
Instituto para la Investigación 
Educativa y el Desarrollo 
Pedagógico (IDEP) 

Antoni Verger Planells 
Universidad Autónoma de 
Barcelona, España 

Inés Dussel, DIE-CINVESTAV, 
México 
 

José Ignacio Rivas Flores 
Universidad de Málaga, España 

Catalina Wainerman  
Universidad de San Andrés, 
Argentina 

Pedro Flores Crespo Universidad 
Iberoamericana, México 

 Juan Carlos Yáñez Velazco 
Universidad de Colima, México 
 

 

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Arquivos Analíticos de Políticas Educativas, Vol. 28 No. 152         Dossiê Especial                           27 
 

 

 

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editorial board  

Lead Editor: Audrey Amrein-Beardsley (Arizona State University) 
Editor Consultor: Gustavo E. Fischman (Arizona State University) 

Associate Editors: Melanie Bertrand, David Carlson, Lauren Harris, Danah Henriksen, Eugene Judson, 
Mirka Koro-Ljungberg, Daniel Liou, Scott Marley, Molly Ott, Iveta Silova (Arizona State University) 

 
Madelaine Adelman Arizona State 
University 

Amy Garrett Dikkers University 
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Gloria M. Rodriguez 
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Cristina Alfaro  
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Gene V Glass   
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R. Anthony Rolle  
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Gary Anderson  
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Ronald Glass  University of 
California, Santa Cruz 

A. G. Rud  
Washington State University  

Michael W. Apple  
University of Wisconsin, Madison 

Jacob P. K. Gross   
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Patricia Sánchez University of 
Texas, San Antonio 

Jeff Bale University of Toronto, 
Canada 

Eric M. Haas WestEd Janelle Scott  University of 
California, Berkeley  

Aaron Benavot SUNY Albany Julian Vasquez Heilig California 
State University, Sacramento 

Jack Schneider University of 
Massachusetts Lowell 

David C. Berliner   
Arizona State University  
Henry Braun Boston College  

Kimberly Kappler Hewitt 
University of North Carolina 
Greensboro 

Noah Sobe  Loyola University 

Casey Cobb   
University of Connecticut  

Aimee Howley  Ohio University Nelly P. Stromquist   
University of Maryland 

Arnold Danzig   
San Jose State University  

Steve Klees  University of Maryland 
Jaekyung Lee SUNY Buffalo  

Benjamin Superfine  
University of  Illinois, Chicago 

Linda Darling-Hammond  
Stanford University  

Jessica Nina Lester 
Indiana University 

Adai Tefera  
Virginia Commonwealth University 

Elizabeth H. DeBray  
University of Georgia 

Amanda E. Lewis  University of 
Illinois, Chicago      

A. Chris Torres 
Michigan State University 

David E. DeMatthews 
University of Texas at Austin 

Chad R. Lochmiller Indiana 
University 

Tina Trujillo     
University of California, Berkeley 

Chad d'Entremont  Rennie Center 
for Education Research & Policy 

Christopher Lubienski  Indiana 
University  

Federico R. Waitoller  
University of Illinois, Chicago 

John Diamond  
University of Wisconsin, Madison 

Sarah Lubienski  Indiana University Larisa Warhol  
University of Connecticut 

Matthew Di Carlo  
Albert Shanker Institute 

William J. Mathis  
University of Colorado, Boulder 

John Weathers University of  
Colorado, Colorado Springs 

Sherman Dorn 
Arizona State University 

Michele S. Moses  
University of Colorado, Boulder 

Kevin Welner  
University of Colorado, Boulder 

Michael J. Dumas  
University of California, Berkeley 

Julianne Moss   
Deakin University, Australia  

Terrence G. Wiley  
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Kathy Escamilla   
University of Colorado, Boulder 

Sharon Nichols   
University of Texas, San Antonio  

John Willinsky  
Stanford University  

Yariv Feniger Ben-Gurion 
University of the Negev 

Eric Parsons  
University of Missouri-Columbia 

Jennifer R. Wolgemuth  
University of South Florida 

Melissa Lynn Freeman  
Adams State College 

Amanda U. Potterton 
University of Kentucky 

Kyo Yamashiro  
Claremont Graduate University 

Rachael Gabriel 
University of Connecticut 

Susan L. Robertson 
Bristol University 

Miri Yemini 
Tel Aviv University, Israel