Análise discursiva de falas LGBT: Formações discursivas e a constituição de sujeitos e sentidos


 

Página web: http://epaa.asu.edu/ojs/  Artigo recebido: 18/12/2020 
Facebook: /EPAAA  Revisões recebidas: 18/5/2021 
Twitter: @epaa_aape  Aceito: 18/5/2021 

arquivos analíticos de 
políticas educativas 
Revista acadêmica, avaliada por pares, 
independente, de acesso aberto, e multilíngue  
 
 
 
 
 

 Arizona State University 

 
Volume 29 Número 164  6 de dezembro de 2021 ISSN 1068-2341 

 

Análise Discursiva de Falas LGBT:  
Formações Discursivas e a Constituição de Sujeitos e 

Sentidos 
 

Dóris Maria Luzzardi Fiss  
& 

Lucas Carboni Vieira 
Universidade Federal do Rio Grande do Sul 

Brasil 
 

Citação:  Fiss, D. M. L., & Vieira, L. C. (2021). Análise discursiva de falas LGBT: Formações 
discursivas e a constituição de sujeitos e sentidos. Arquivos Analíticos de Políticas Educativas, 
29(164). https://doi.org/10.14507/epaa.29.6316 
 
Resumo: O artigo discute os gestos de interpretação de sujeitos LGBT e seus processos de 
identificação, descrevendo a relação do sujeito com as memórias deste campo. Realiza, 
também, uma escuta discursiva de seus dizeres acerca de si mesmos desde suas condições de 
produção e analisando os processos pelos quais sujeitos e sentidos se (des)fazem, 
considerando a heterogeneidade constitutiva do dizer. Assim sendo, perguntamos: Como 
sujeitos LGBT produzem dizeres sobre si mesmos? Que sentidos são evidenciados ao serem 
convidados a falarem a respeito de suas experiências? O que significa fazer parte deste 
grupo? Michel Pêcheux (1997, 2024) foi o referencial teórico principal, entre outros. O 
trabalho empírico envolveu entrevistas semiestruturadas endereçadas a dois homens gays, 
uma mulher bissexual e uma travesti não-binária que se identificou como pansexual, com 
idades entre 20 e 50 anos. Concluímos que, afetados, de modo contraditório e tenso pela 
normatividade e pela insistência em existir apesar dela, os sujeitos se constituem a partir de 
sua identificação, ou não, com saberes circulantes em formações discursivas antagônicas que 
são manifestação de uma formação ideológica dos costumes. Ressoam, da relação de forças 
entre as formações discursivas, efeitos de sentido de expurgo, cerceamento, esperança e 
humanidade.   
Palavras-chave: análise de discurso; LGBT; Michel Pêcheux 
 
 

http://epaa.asu.edu/ojs/
https://doi.org/10.14507/epaa.29.6316


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Discourse analysis of LGBT speech: Discursive formations and the constitution of 
subjects and meanings  
Abstract: This article discusses the interpretive gestures of LGBT subjects and their identifi-
cation processes. It also performs a discursive listening of their statements about themselves 
and conditions of production and analyzes the processes by which subjects and meanings are 
(un)done, considering the constitutive heterogeneity of the statement. We then  pose the 
questions: How do LGBT subjects produce statements about themselves? What meanings 
are evident when they are invited to talk about their experiences? What does it mean to be 
part of this group? The main theoretical framework was based on the works of Michel 
Pêcheux (1997, 2024), among others. The empirical work involved semi-structured inter-
views addressed to two gay men, a bisexual woman, and a non-binary transvestite who iden-
tified herself as pansexual, aged between 20 and 50 years. We conclude that, affected, in a 
contradictory and tense way by normativity and by the insistence to exist despite it, the sub-
jects are constituted from their identification, or not, with circulating knowledge in antago-
nistic discursive formations that are a manifestation of an ideological formation of customs. 
From the relation of forces between the discursive formations, effects of purge, curtailment, 
hope and humanity resonate. 
Keywords: discourse analysis; LGBT; Michel Pêcheux 
 
Análisis discursivo del habla LGBT: Formaciones discursivas y constitución de 
sujetos y significados 
Resumen: Este artículo analiza los gestos de interpretación de los sujetos LGBT y sus pro-
cesos de identificación, describiendo la relación del sujeto con las memorias de este campo. 
También realiza una escucha discursiva de sus dichos sobre sí mismos desde sus condiciones 
de producción y analizando los procesos mediante los cuales se (des) hacen sujetos y signifi-
cados, considerando la heterogeneidad constitutiva del dicho. Entonces, preguntamos: 
¿Cómo los sujetos LGBT producen dichos sobre sí mismos? ¿Qué significados son evi-
dentes cuando se le invita a hablar sobre sus experiencias? ¿Qué significa ser parte de este 
grupo? Michel Pêcheux (1997, 2024) fue el principal marco teórico, entre otros. El trabajo 
empírico consistió en entrevistas semiestructuradas dirigidas a dos hombres gay, una mujer 
bisexual y un travesti no binario que se identificó como pansexual, de entre 20 y 50 años. 
Concluimos que, afectados, de manera contradictoria y tensa por la normatividad y por la in-
sistencia de existir a pesar de ella, los sujetos se constituyen a partir de su identificación, o 
no, con saberes circulantes en formaciones discursivas antagónicas que son manifestación de 
una formación ideológica de costumbres. Resuenan, desde la relación de fuerzas entre for-
maciones discursivas, efectos de purga, recortamiento, esperanza y humanidad. 
Palavras-claves: análisis del discurso; LGBT; Michel Pêcheux 
 

  



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Análise Discursiva de Falas LGBT:  
Formações Discursivas e a Constituição de Sujeitos e Sentidos 

Michel Pêcheux (1997, 2014) é o referencial teórico principal neste estudo sobre como 
sujeitos LGBT1 enunciam as suas experiências de vida, como produzem sentidos sobre as suas 
vivências, trazendo contribuições por demais relevantes para os campos que são colocados em 
relação – linguagem, sexualidade e pesquisa atravessados pela educação. Acompanhado por 
Orlandi (1996, 2001, 2012), Leandro Ferreira (2003, 2007), Kosik (2010), Ernst-Pereira e Mutti 
(2011), Lagazzi (2015) e Zandwais (2015), o filósofo francês desenvolveu uma teoria materialista 
dos sentidos que envolveu 

[...] refletir em torno do funcionamento concreto da língua em seu trabalho 
discursivo e descrever o modo como aquela se inscreve nas práticas sociais, 
configurando processos discursivos que emergem em determinadas condições 
históricas através das relações de desigualdade, subordinação, antagonismo e de 
aliança entre as classes, observadas no interior dos aparelhos institucionais. 
(Zandwais, 2015, p. 78) 

 
Tomando a Análise de Discurso (AD) como carro-chefe teórico, se discute como sujeitos LGBT 
produzem dizeres sobre si mesmos. Que sentidos são evidenciados ao serem convidados a 
falarem a respeito de suas experiências? O que significa fazer parte deste grupo? O objetivo geral 
desta pesquisa é explicitar os gestos de interpretação dos sujeitos LGBT e seus processos de 
identificação, descrevendo a relação do sujeito com as memórias deste campo. Elencamos, ainda, 
três objetivos específicos: 1) realizar uma escuta discursiva de dizeres de pessoas LGBT, 
compreendendo os movimentos de estabilização e desestabilização das redes de sentidos, das 
memórias do dizer; 2) compreender os dizeres dos sujeitos LGBT, acerca de si mesmos, desde 
suas condições de produção; 3) analisar os processos pelos quais sujeitos e sentidos se 
(des)fazem, considerando a heterogeneidade constitutiva do dizer. Como dispositivo de 
produção de dados, utilizam-se entrevistas semiestruturadas.  

A aproximação entre Pêcheux (1997, 2014) e os debates acerca da sexualidade justifica-se 
em razão das escassas produções que propõem este enlace. De igual forma, a possibilidade de 
contribuir com as discussões acerca das vivências de pessoas LGBT, visibilizando-as e 
provocando um olhar deslocador da normatividade, é fator de relevância. A pesquisa, desde a 
perspectiva da AD, trata-se, sempre, de um recorte que se estabelece em razão da relação entre o 
analista e a materialidade da qual se aproxima. É na dialética entre corpus e teoria que o trabalho 
emerge. Consoante Mutti (2011, p. 819): “[...] os procedimentos da análise, imbricados com os 
princípios teóricos, atendem às especificidades de cada pesquisa, de tal modo que o 
estabelecimento do objeto de análise, o discurso, e do corpus que o representa, já consiste em uma 
das etapas analíticas”.  

Depreende-se daí que explorar a linguagem, tal como a Análise do Discurso insta a que 
seja feito, pode representar um desafio que implica compreender melhor como as relações se 
constituem e os sentidos que se manifestam nelas em diferentes condições de produção. Nesse 
sentido, conceitos como língua, história, discurso, sentido, sujeito, ideologia, reformulados por 
Pêcheux (1997, 2014), são cruciais para a apreensão de que “quando” e “onde” são 
especificidades que afetam diretamente o que e como se fala sobre sexualidade. Deslocando o 
assunto pelo eixo do tempo, vemos as mais diversas compreensões acerca das práticas sexuais e 
do prazer. Movimentando o eixo do espaço, percebemos que, em um mesmo momento 

                                                
1 Entendemos que a sigla LGBT vem sendo atualizada, no sentido de representar com maior 
materialidade a diversidade crescente desta comunidade, surgindo assim versões como LGBTQI ou ainda 
LGBTQIA+. Tais alterações acrescentam relevante visibilidade à defesa dos direitos LGBTQIA+. 
Optamos, entretanto, por manter o uso da sigla LGBT em razão do momento de realização do trabalho e 
das palavras-chaves utilizadas nas buscas dos repositórios que utilizam esta sigla como conceito.  



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histórico, os sentidos sofrem transformações aqui e ali, possibilitando sentidos outros que, em 
outros lugares, não são possíveis. 

O sujeito na AD é tomado pela história, ou seja, ele é interpelado como sujeito em razão 
das condições históricas que o determinam. A ideia de um sujeito autônomo é uma ilusão. 
Segundo Pêcheux (2014, p. 73), “[...] o essencial da tese materialista é colocar a independência do 
mundo exterior [...] em relação ao sujeito e simultaneamente a dependência do sujeito com 
respeito ao mundo exterior”. Portanto, o sujeito não está fundamentado em uma individualidade, 
em um “eu” individualizado. Ele tem existência em um espaço social e ideológico. Da mesma 
forma, ele não é o centro organizador de seu dizer, não é o centro de seu dizer. Os sentidos, 
assim, são produzidos desde lugares ocupados pelos sujeitos, considerando condições sócio-
históricas e ideológicas de produção do discurso: “Os sujeitos têm um papel ativo e determinante 
na constituição dos sentidos, mas este processo escapa ao seu controle e às suas intenções” 
(Orlandi, 1996, p. 135). Tais concepções desafiam a pensar que sentidos os discursos sobre 
sexualidade fizeram desencadear ao longo do tempo, qual a historicidade deste termo, já que os 
diferentes dizeres acerca da sexualidade afetam diretamente os ditos sobre as pessoas LGBT e as 
formas com que experiencia(va)m sua sexualidade. É a partir da relação de forças entre o 
enunciar possível e o impossível, entre o dito e o não-dito, que os sujeitos LGBT se constituem.  

Dessa forma, fortemente afetados por legados conceituais deixados por Michel Pêcheux, 
neste estudo acompanhamos o movimento dos sentidos que ressoam da palavra sexualidade – o 
que é uma questão de discurso, de pesquisa e de educação haja vista indicar a necessidade de que 
reflexões, como as propostas, habitem também espaços escolares e não-escolares, contribuindo 
para pensar sobre a estabilização, ou não, de certos sentidos em detrimento de outros nas 
práticas curriculares engendradas.  Colocamo-nos, assim, como sujeitos analistas de discursos 
que, posicionados contra qualquer ordem de discriminação, identificam, na possibilidade de uma 
escuta sensível e da análise discursiva, uma forma de melhor compreender como sujeitos LGBT 
produzem sentidos em meio a uma estrutura sociocultural de discriminação. Afetados, de modo 
contraditório e tenso, pela normatividade e pela insistência em existir apesar dela, os sujeitos 
desta pesquisa se constituem a partir de sua identificação, ou não, com saberes circulantes em 
Formações Discursivas antagônicas – a Formação Discursiva Inferno Social e a Formação 
Discursiva Liberdade Pessoal, sendo, ambas, manifestação de uma Formação Ideológica dos 
Costumes. Ressoam, da relação de forças entre as formações discursivas, quatro efeitos de 
sentido principais: expurgo, cerceamento, esperança e humanidade. Estes sujeitos, afetados pela 
discriminação, constituem-se no movimento, de forma heterogênea, assumindo diversas 
posições-sujeitos, por vezes, em conflito entre si.  

Em função do modo como tais questões são abordadas no artigo e da relevância do tema 
em discussão, ele está organizado em seções nas quais os dizeres LGBT são analisados de modo 
mais denso. Incluiu-se, igualmente, uma seção que, sendo dedicada à análise discursiva do corpus, 
discorre a respeito dos sentidos associados aos processos de constituição dos sujeitos 
interlocutores da pesquisa evidenciados a partir de trabalho interpretativo. 

Metodologia 

 A proposta se configura como um estudo qualitativo, tendo em vista que é nesta 
modalidade de estudo que se trabalha “[...] com o universo dos significados, dos motivos, das 
aspirações, das crenças, dos valores e das atitudes” de um nível da realidade que “[...] não pode 
ou não deveria ser quantificado” (Minayo, 2007, p. 21). Além disso, a AD não intenta quantificar 
eventos ou fatos, seu desejo é compreender os processos discursivos.  
 Participaram da pesquisa dois homens gays, uma mulher bissexual e uma travesti não-
binária que se identificou como pansexual, com idades variantes de 20 a 50 anos. Todos residem 
em Porto Alegre (Rio Grande do Sul/Brasil) e possuem formação que abrange do ensino técnico 
ao mestrado. A produção de dados envolveu entrevistas individuais semiestruturadas realizadas 



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com os interlocutores da pesquisa. Elas combinaram perguntas fechadas e abertas, contando 
com questões norteadoras (QN) e “questões-reação” (QR):  

 
Quadro 1 

Questões Utilizadas nas Entrevistas Individuais Semiestruturadas 

QN 1 
Tomando como referência a sua experiência de vida, o que significa ser um/uma 
homem/mulher/pessoa gay/lésbica/bissexual/pan...? 

QR 1 Tomando como referência a sua experiência de vida, o que significa ser LGBT? 

QN 2 Quais momentos da sua experiência de vida, você considera marcantes? 

QR 2 
Por que você considera este momento marcante? O que neste momento fez com 
que ele viesse à sua mente agora? Que sentimentos estão presentes nestes 
momentos marcantes? 

QN 3 
Imagine que você está diante do seu “eu-criança”. O que você diria, ou que 
conselhos daria, para esta criança? 

QR 3 
Quantos anos o seu “eu-criança”, a quem você deseja se reportar, tem? Como era a 
vida dele naquele momento? Por que você escolheu este momento? 

QN 4 
Agora imagine que o seu “eu do futuro” veio falar com você. O que você gostaria 
que ele lhe dissesse? 

QR 4 
Como você gostaria que a sua vida estivesse no momento do seu “eu do futuro”? 
Com quantos anos ele está? 

Nota: Quadro elaborado pelos autores. 

 
As questões norteadoras foram apresentadas a todos os entrevistados como forma de 

introduzir cada tópico discutido, enquanto as questões-reação foram desenvolvidas como um 
caminho possível de continuar a entrevista, podendo ou não ser utilizadas, em razão do que 
fosse enunciado pelos/as participantes. A decisão pelo desenvolvimento da pesquisa pelo viés da 
entrevista vincula-se ao compromisso com uma escuta ativa e sensível dos dizeres dos/das 
participantes haja vista ser este momento de entrevista uma entrega genuína do sujeito 
entrevistado – ele se revela através dos ditos e dos não-ditos. Sua história (uma parte e um lado 
dela) é pouco a pouco encenada pelo tecer das palavras e dos silêncios, sejam eles escolhidos ou 
escapes, para enunciar a si mesmo. Com o foco que escolher, enunciará seu próprio interpretar 
do mundo. Como coloca Gaskell (2002, p. 75): 

Fundamentalmente, em uma entrevista em profundidade bem-feita, a 
cosmovisão pessoal do entrevistado é explorada em detalhe. Embora tais pontos 
de vista pessoais reflitam os resíduos ou memórias de conversações passadas, o 
entrevistado possui o papel central no palco. É a sua construção pessoal do 
passado. No decurso de tal entrevista, é fascinante ouvir a narrativa em 
construção: alguns dos elementos são muito bem lembrados, mas detalhes e 
interpretações falados podem até mesmo surpreender o próprio entrevistado. 
Talvez seja apenas falando que nós podemos saber o que pensamos.  
 

Trabalhando com AD, reconhecemos que “[...] resíduos ou memórias de conversações passadas” 
não se tratam de um “embora” – são condições da possibilidade do dizer. O sujeito, para poder 
dizer, recorre à memória, ao interdiscurso, o que torna ainda mais fascinante a escuta dos 
entrevistados. Para melhor compreender a produção acadêmica que tematiza a aproximação da 
Análise de Discurso com as questões LGBT, realizamos pesquisa bibliográfica com a 
abrangência de cinco anos. O levantamento considerou as produções realizadas no recorte 
temporal de 2014 a 2018. Esta investigação foi efetuada em três repositórios virtuais: Biblioteca 
Digital Brasileira de Teses e Dissertações, Scielo e LUME. A pesquisa foi realizada ao redor dos 
eixos “Sexualidade” e “LGBT”, sendo operada desde seis descritores: 



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Quadro 2 

Descritores para Pesquisa Bibliográfica 
 

GRUPO 1 GRUPO 2 

Sexualidade LGBT 
Sexualidade e Discurso LGBT e Discurso 

Sexualidade e Análise de/do Discurso LGBT e Análise de/do Discurso 

Nota: Quadro elaborado pelos autores. 
 
 Foram contabilizados trabalhos de conclusão de curso (graduação e especialização) 
dissertações, teses e artigos publicados. Em razão da abrangência do termo “Análise de 
Discurso” que faz referência a mais de um modo de estudo do discurso (como a análise crítica de 
discurso, a análise de discurso de Michel Foucault, entre outras), fez-se necessário uma análise 
individual dos trabalhos. Verificando as referências bibliográficas e lendo os escritos, na íntegra 
ou em partes, foi possível perceber se, de fato, vinculavam-se ou não às propostas de análise de 
Michel Pêcheux. Destacou-se, neste processo, que em alguns casos a AD pecheuxtiana era 
utilizada apenas como uma metodologia analítica e não como a base teórica do trabalho. Em 
razão da densidade do dispositivo teórico da AD, do intricado processo de conceituação e 
transformação conceitual realizados nesta disciplina, seu uso meramente analítico não é possível. 
É necessária uma reflexão em profundidade sobre seus conceitos, um desenvolvimento vertical 
dos seus postulados a fim de que se possa movimentar recursos analíticos de compreensão do 
discurso, o que não combina com um uso estritamente instrumental. 
 Em todos os repositórios, a quantidade de produções se comportou de forma 
semelhante: o número de trabalhos apresentados nos descritores “Sexualidade” e “LGBT” é 
muito maior do que os trabalhos indicados para “Sexualidade e Análise de/do Discurso” e 
“LGBT e Análise de/do Discurso”. De certa forma, este resultado seria o esperado já que, ao 
passar dos descritores gerais para os cruzamentos mais específicos, o efeito de afunilamento é 
inevitável. Entretanto, a diferença entre uma categoria e outra é bastante expressiva. Na BDTD, 
por exemplo, utilizando o descritor “Sexualidade” são listados, no período pesquisado, o total de 
3.238 trabalhos. Ao utilizar “Sexualidade e Análise de/do Discurso”, este número cai para um 
total de 20 trabalhos. Tomando o marcador “LGBT”, a discrepância parece diminuir em razão 
da menor produção de trabalhos que fizeram uso desta sigla: um total de 178 no período 
averiguado, em comparação a 4 que aproximam a AD e utilizam LGBT como descritor de 
pesquisa.  
 Observando os dados do LUME, tomando 2.129 trabalhos associados à temática 
“Sexualidade”, este número cai para um total de 8 quando se trata de “Sexualidade e Análise 
de/do Discurso”. Em 2016, foram produzidos 5 trabalhos – uma tese, duas dissertações e dois 
trabalhos de conclusão. No ano seguinte, nenhum trabalho foi produzido, em nenhuma das 
modalidades, e, em 2018, três trabalhos (duas teses e uma dissertação) foram escritos. Para o 
marcador “LGBT”, foram identificados 454 trabalhos, enquanto para “LGBT e Análise de/do 
Discurso” o total de produções cai para 3. Nos anos de 2014, 2017 e 2018, nenhum trabalho foi 
produzido com estes marcadores. Encontramos um trabalho de conclusão de curso em 2015, em 
2016, uma monografia e uma tese.  
 Realizando o levantamento de artigos no Scielo, o total de trabalhos com o marcador 
“Sexualidade” é de 471, caindo para 0 com o uso do marcador “Sexualidade e Análise de/do 
Discurso” – apesar de a pesquisa indicar 18 trabalhos, nenhum deles fazia uso do referencial 
pecheuxtiano. Com o marcador “LGBT”, identificam-se 71 trabalhos, que são reduzidos para 3 
ao se buscar aqueles vinculados à AD. Considerando os números apresentados na BDTD e no 
LUME, a modalidade de formação em que há maior concentração de pesquisas realizadas no 
campo da sexualidade em interface com a AD é o mestrado. A diferença, entretanto, é pouca: de 
2014 a 2018 foram produzidas 18 dissertações, enquanto no mesmo período foram escritas 13 



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teses. A diferença já passa a ser maior quando levantamos este dado para a graduação – apenas 4 
monografias foram escritas neste período.  

Dispositivo Teórico 

 No contexto do ápice do pensamento estruturalista, Michel Pêcheux tece críticas à 
prática científica de seu tempo. Intentando provocar as ciências sociais, envereda em uma 
jornada teórica cheia de reviramentos que resultou na Análise de Discurso. Sendo aluno de Louis 
Althusser, este vínculo se manifesta na AD através da preocupação de Pêcheux com a questão da 
dialética e a busca constante pela compreensão do funcionamento da ideologia. Seu trabalho 
demonstra clareza e plasticidade científica do filósofo na elaboração da AD, que nasceu no 
interior de um projeto de composição de uma teoria geral das ideologias, na esteira de Louis 
Althusser, e desta teoria não prescindiu2. Ademais, Pêcheux revela uma singularidade presente 
em seu empreendimento que envolveu aproximação, provocação e batimento também com a 
Linguística e a Psicanálise.  
 É possível compreender o caráter materialista da Análise de Discurso ao realizar a leitura 
do texto “Reprodução espiritual e racional da realidade” de Karel Kosik (2010) no qual o autor 
explica que a dialética, questão essencial para a AD, é inicialmente desenvolvida por Marx, ao 
tratar da luta de classes e do fetiche. Posteriormente é discutida por Lênin, seguido de teóricos 
que continuaram suas discussões, como Lukácz (de quem Kosik é discípulo) e Voloshinov. Será 
após este acúmulo de reflexões a respeito da dialética que Althusser, seguido por Pêcheux, tratará 
do assunto. Este é um importante destaque a ser feito, pois corporifica a longa tradição de 
pensadores de que, direta ou indiretamente, Pêcheux se torna herdeiro, matizando a Análise de 
Discurso como uma disciplina com compromissos políticos e sociais bastante específicos. 
Pêcheux, em Semântica e Discurso, refere a AD como uma “ciência do proletariado”, apontando 
para um efeito de identificação dele com uma teoria que considera o político junto ao linguístico. 
 Detendo seu olhar sobre a Linguística, Pêcheux tenciona as reverberações teóricas das 
conceituações de Saussure acerca da língua. A língua, tomada desde a perspectiva “saussuriana”, 
não abre espaço para a dialética, refutando, por consequência, a práxis da interpretação das 
“coisas do mundo” (Kosik, 2010), já que não há espaço para gestos interpretativos do sujeito que 
se vê limitado ao uso “plano” da língua fechada. Pêcheux realiza o “[...] deslocamento do texto 
para a língua e o deslocamento da função para o funcionamento” (Laggazi, 2015, p. 86). Tais 
deslocamentos trouxeram o discurso para o centro da AD, tendo no enunciado a sua unidade e 
na língua a sua materialidade.  
 A língua é afetada pelas relações históricas e, por isso, é insuficiente para a AD debruçar-
se sobre ela como sistema fechado em si mesmo. Fadado à interpretação, é no jogo linguageiro 
do dito e do não-dito que o homem interpreta o mundo ao seu redor: a linguagem é uma 
mediação indispensável. O discurso, objeto histórico-social, é processo que permite observar 
relações entre língua e ideologia, tomando a primeira como base material comum. É nele que 
podemos observar “[...] as relações entre ideologia e língua, bem como os efeitos do jogo da 
língua na história e os efeitos desta na língua” (Leandro Ferreira, 2003, p. 193).  
 O discurso pode ser compreendido como “[...] processo ancorado em deslocamentos e 
desarranjos contínuos da fixidez da base linguística em virtude dos acontecimentos históricos em 
que ela se inscreve” (Zandwais, 2015, p. 78). O discurso é tratado por Pêcheux, segundo 
Zandwais, ao mesmo tempo como objeto e como processo “[...] atado à história e ao 
acontecimento, ou seja, à condição de devir”. Parafraseando Leandro Ferreira (2003), a AD se 
ocupa do exame das questões linguísticas considerando dimensões históricas e ideológicas, tendo 
a língua uma natureza instável, heterogênea e contraditória.  
 Em se tratando da sexualidade, se recorrêssemos aos documentos da medicina, que desde 
o século XIX se outorgou o direito à palavra final sobre o assunto, não seríamos capazes de 

                                                
2 Cf. Narzetti (2008). 



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identificar o avesso do estabelecido: encontraríamos apenas a relação do patológico e do 
normativo, da doença e da cura, da criminalização de formas outras de viver o prazer e o amor, 
entendida neste domínio como “medidas protetivas” ao próprio sujeito. O conceito de 
historicidade, na sua ruptura com o pensamento positivista, é o que permite ao analista deslizar 
pelo fio do discurso com o olhar profundo e minucioso que a AD demanda. Dito de outra 
forma, lembrando considerações de Ernst-Pereira e Mutti (2011), o analista apreende, na análise, 
o modo como as materialidades registram as imbricações do social na linguagem. 
 Na AD ressignifica-se o conceito de ideologia a partir de uma concepção discursiva. Ela 
“[...] não é um conjunto de representações nem a ocultação da realidade, nem tampouco um 
“defeito” dos que não têm consciência” (Leandro Ferreira, 2003, p. 191). A ideologia é resultante 
da interação da língua com a história, no processo de constituição dos sujeitos e dos sentidos. O 
funcionamento da ideologia gera a sensação de evidência de sentidos e de que os sujeitos são a 
origem do que dizem. Consoante destaca Orlandi (2001, p. 105), “[...] não é em x que está a 
ideologia, é no mecanismo imaginário de produzir x, sendo x um objeto simbólico”. Portanto, 
ideologia não aponta para ocultação, mas para produção de evidências: a de sujeito e a de 
sentido. Para que isso seja possível, o sujeito é afetado por dois esquecimentos fundantes: o 
ideológico, da ordem do inconsciente, e o referencial, da ordem da enunciação.  
 Os sentidos não estão presos às palavras. É o gesto de interpretação que demonstra a 
relação do sujeito com a língua na produção destes sentidos. Isso ocorre dentro das 
possibilidades da rede de memórias, ocorre na exterioridade – a história, por isso o “[...] sentido 
nunca é individual, nem tampouco apresenta-se como já produzido” (Leandro Ferreira, 2003, p. 
193). O sujeito intervém em sentidos que estão administrados haja vista habitarem um espaço de 
memórias interdiscursivas, não sendo de posse do falante nem existindo soltos. O caráter 
material do sentido, mascarado por sua evidência de transparência para o sujeito, depende 
constitutivamente do sentido das formações ideológicas, estando tal postulado em relação com 
duas teses pecheuxtianas: o sentido não existe em si mesmo e toda FD dissimula, pela 
transparência do sentido que nela se constitui, sua dependência em relação ao complexo das FI.  
 A sexualidade é um tema efervescente que pulula no imaginário social, transformando-se 
e remodelando-se ao longo do tempo e do espaço. A atual conjuntura política brasileira 
desencadeou forte clima de instabilidades, inseguranças e conservadorismo. Discursos 
anteriormente arrefecidos (re)emergiram, (re)tomando o espaço comum com força e 
demonstrando que, ao contrário do que é dito pelo senso comum, parcelas expressivas do povo 
brasileiro são preconceituosas e profundamente contraditórias na forma como experienciam 
estes preconceitos. Apesar de toda uma história de resistência e luta e de todos os avanços 
conquistados no Brasil e no mundo, o Brasil é o país que mais mata LGBTs no mundo, com 
maiores índices entre travestis e transexuais3. Em 18 de setembro de 2017, a Justiça Federal do 
Distrito Federal liberou psicólogos para tratar gays e lésbicas como doentes, possibilitando 
terapias de “reversão sexual” apesar de todas as contrariedades do Conselho Federal de 
Psicologia que, desde 1999, proíbe tais terapias. Contraria de igual forma a decisão da 

                                                
3Disponível em: http://g1.globo.com/profissao-reporter/noticia/2017/04/brasil-e-o-pais-que-mais-
mata-travestis-e-transexuais-no-mundo-diz-pesquisa.htm; 
https://catracalivre.com.br/geral/cidadania/indicacao/brasil-e-o-pais-que-mais-mata-LGBT+s-no-
mundo-1-cada-19-horas; http://revistagalileu.globo.com/Sociedade/noticia/2017/05/brasil-ainda-e-o-
pais-que-mais-assassina-LGBT+s-no-mundo.html; https://www.hypeness.com.br/2020/11/negros-
morrem-mais-por-transfobia-e-brasil-vive-ausencia-de-dados-sobre-populacao-lgbt/; 
http://dapp.fgv.br/dados-publicos-sobre-violencia-homofobica-no-brasil-29-anos-de-combate-ao-
preconceito/; https://www.uol.com.br/universa/noticias/redacao/2020/07/15/notificacoes-de-
violencia-contra-a-populacao-lgbt.htm; https://www.cartacapital.com.br/diversidade/um-lgbt-e-
agredido-no-brasil-a-cada-hora-revelam-dados-do-sus/. 



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Organização Mundial de Saúde que, em 1990, retirou a homossexualidade da lista mundial de 
doenças. Em 2019, o Supremo Tribunal Federal cassou a liberação a terapias de tal natureza4.  
 Em Porto Alegre (Rio Grande do Sul), no dia 10 de setembro de 2017, o Santander 
Cultural fechou a exposição “Queermuseu – Cartografias da Diferença na Arte Brasileira” após 
ofensivas realizadas por movimentos ultraconservadores. As acusações apontavam que a 
exposição fazia apologia à pedofilia, à zoofilia e realizava profanação de símbolos sagrados. No 
dia 12 de setembro, a coordenadora do Centro de Apoio Operacional da Infância, Juventude, 
Educação, Família e Sucessões, Denise Villela, e o promotor da Infância e da Juventude de Porto 
Alegre, Júlio Almeida, visitaram a exposição e foram categóricos: as alegações foram infundadas5. 
Outra polêmica gerou-se ao redor da filósofa Judith Butler: trezentas e vinte mil assinaturas 
digitais foram coletadas para que a palestra, que seria proferida por Butler no SESC Pompeia 
(São Paulo/São Paulo), fosse cancelada. Na Universidade Federal da Bahia, professores e 
estudantes foram ameaçados de morte por pesquisarem questões relacionadas ao Gênero e à 
Sexualidade6. Somam-se a isso assassinatos e casos de violência. Ainda que não exista lei 
específica produzida pelo Congresso Nacional, o STF (Supremo Tribunal Federal) foi o 
responsável por criminalizar a LGBTfobia. Assim sendo, a decisão do STF permite criminalizar a 
homofobia e transfobia, considerando que atos preconceituosos contra homossexuais e 
transexuais sejam enquadrados no crime de racismo7. Apesar da normativa legal, os casos são 
subnotificados8 e parecem se acentuar no contexto de pandemia e quarentena9. Este pequeno 
apanhado serve para ilustrar, mesmo que de forma rápida, a paradoxal situação das pessoas 
LGBT no Brasil. 

Como termo científico a sexualidade surge apenas no século XIX, tornando-se um 
dispositivo médico-legal (construção da scientia sexualis). Disso resulta toda uma aparelhagem 
médica, biologicista, jurídica e moral que passa a afetar diretamente a produção de sentidos sobre 
as formas de exercício do prazer. Se, antes deste momento, os atos e as práticas sexuais eram o 
foco das preocupações, serão os sujeitos que passam a ser o centro das atenções. Essa mudança 
do estatuto da sexualidade resulta em uma série de transformações nos discursos sobre o sexo, 
reformulando por completo as possibilidades de inscrição dos sujeitos nesta ou naquela forma de 
experienciar sua sexualidade. A criação do homossexual e do heterossexual é um dos diversos 
acontecimentos discursivos que reformulam a produção de sentidos sobre sexualidade, o que, 
sob certo aspecto, envolvendo perturbações na rede de memórias, faz lembrar a definição de 
acontecimento proposta por Michel Pêcheux (1997, p. 17): “[...] o ponto de encontro entre uma 
atualidade e uma memória”.  

A esse respeito, é importante esclarecer que Katz (1996) é o autor que aborda a 
“invenção” da hetero e homossexualidade – o que, em termos discursivos, foi de fato uma 
criação. Antes deste ponto não existia uma forma específica para se referenciar a sujeitos que se 
envolvessem com pessoas do mesmo sexo ou do sexo oposto. O termo sodomia não se 
restringia à prática homossexual, mesmo que “[...] comumente associado, na legislação civil, ao 

                                                
4Disponível em: https://oglobo.globo.com/sociedade/ministra-do-stf-suspende-decisao-que-permitia-
terapia-da-cura-gay-23618721.  
5Disponível em: https://www.sul21.com.br/jornal/promotor-diz-que-nao-existe-pedofilia-na-exposicao-
queermuseu/; http://zh.clicrbs.com.br/rs/entretenimento/arte/noticia/2017/09/queermuseu-
acusacoes-de-apologia-e-profanacao-nao-se-aplicam-a-exposicao-fechada-dizem-juristas-9895588.html.  
6 Disponível em: https://www.correio24horas.com.br/noticia/nid/professora-da-ufba-e-ameacada-de-
morte-por-causa-de-pesquisa/.  
7 Crimes por LGBTfobia estão definidos pela Lei do Racismo (Lei 7.716/1989). Disponível em:  
http://www.stf.jus.br/portal/cms/verNoticiaDetalhe.asp?idConteudo=414010.  
8 Disponível em: https://g1.globo.com/jornal-nacional/noticia/2020/09/19/levantamento-mostra-
subnotificacao-de-casos-de-homofobia-e-transfobia.ghtml.  
9 Disponível em: https://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2020/06/um-ano-apos-stf-criminalizar-
homofobia-relatos-de-lgbtfobia-crescem-na-quarentena.shtml.  



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amor entre pessoas do mesmo sexo” (Trevisan, 2018, p. 160). Conclui-se daí que o 
acontecimento “criação do heterossexual e do homossexual” foi discursivizado, passando a 
configurar a retórica que se mantém até os dias atuais e, consoante Zandwais (2015, p. 1), 
podendo se tornar “[...] objeto de diferentes leituras, [...] e, até mesmo, de interpretações 
controversas”. Sendo assim, o estudo dos processos de produção de sentidos relacionados à 
sexualidade reivindica um entendimento sobre a sociedade na qual os discursos emergem, uma 
vez que são constituídos desde acontecimentos como a criação do heterossexual e do 
homossexual, a revolta de Stonewall In, dentre outros, numa dada sociedade, irrompendo sentidos 
historicamente definidos. Portanto, a interpretação de qualquer materialidade discursiva implica 
na consideração de suas condições de produção – o momento histórico de surgimento do 
discurso e a memória que ele convoca, haja vista ser “[...] no jogo contraditório entre atualidade e 
memória no qual se realiza a articulação entre língua, história e memória que se constitui a 
historicidade do dizer” (Cavalcante, 2018, pp. 60-61).  
 Na produção de sentidos reservada ao sexo e às suas mais diferentes práticas, o gesto 
interpretativo dominante, ao se tratar do passado, é o de uma homogeneização das vivências que 
destaca o sujeito sobre quem é permitido falar: o homem, branco e indubitavelmente 
heterossexual. Weeks (1999, pp. 38-39) aponta que a  

[...] linguagem da sexualidade parece ser avassaladoramente masculina. A 
metáfora usada para descrever a sexualidade como uma força incansável parece 
ser derivada de suposições sobre a experiência sexual masculina. [...] Mesmo seu 
uso da metáfora (“penetra”) sugere uma devoção incrivelmente inconsciente aos 
modelos masculinos de sexualidade. Em certo nível, isto pode parecer uma crítica 
injusta, dado que os sexólogos tentaram, de fato, reconhecer a legitimidade da 
experiência sexual feminina. De fato, os sexólogos frequentemente perpetuaram 
uma tradição antiga, que via as mulheres como “o sexo”, como se seus corpos 
estivessem tão saturados de sexualidade que nem havia necessidade de 
conceptualizá-la. Mas é difícil evitar a sensação de que, em seus escritos e talvez 
também em nossa consciência social, o modelo dominante de sexualidade é o 
masculino. Os homens são os agentes sexuais ativos, as mulheres, por causa de 
seus corpos altamente sexualizados, ou apesar disso, eram vistas como 
meramente reativas, “despertadas para a vida” pelos homens, na significativa 
frase de Havelock Ellis. 
  

O que, na AD, movimenta o conceito de formações imaginárias: de que forma, no imaginário 
coletivo, se estabelecem as noções acerca de sexo e vivência do prazer?  O sexo na história é 
sempre falado deste viés: é o prazer do homem que é cinematografado, transformado em cenas 
em seriados televisivos, em clips de música, em filmes. Andam de mãos dadas o machismo e a 
heteronormatividade, funcionando de tal forma que “[...] faz crer que a heterossexualidade é a 
forma mais natural, normal e saudável de viver a sexualidade. Quando o sujeito foge a essa 
norma, ele é tido como desviante, anormal, doente, incompleto, imaturo” (Balestrin, 2017, p. 18). 
Estas atribuições patologizantes são filhas do pensamento médico-legal que conceitua a 
sexualidade como campo da saúde e da lei. 
 Michel Foucault (1993) defende que a interdição da vivência sexual se deu através do dito 
e não da censura do dizer. Foi este conjunto de enunciados que demarcou, seccionou, estruturou 
e hierarquizou a normalidade e a anormalidade acerca das práticas sexuais. A tomada do sexo 
pela ciência, transformando-o em objeto de pesquisa, em artefato científico, é significativa para 
Foucault: será dentro da “assepsiada e neutra” ciência positivista que irá se falar sobre os 
prazeres do corpo. Este “lugar seguro” para tratar de algo tão fugidio e inquietante poderia ser 
interpretado como a necessidade dos cientistas de tratarem do sexo desde um lugar protegido, 
em que estivessem hermeticamente isolados daquele objeto tão polêmico e inconstante. 
Interessante lembrar o caso de Alfred Kinsey (1894–1956), biólogo americano e sexólogo, que, 



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nos anos 40 e 50, nos Estados Unidos, gerou grande controvérsia. Em parte, a polêmica se dava 
pelo envolvimento direto de Kinsey nas práticas sexuais dos participantes de suas pesquisas. Este 
envolvimento direto com o objeto de seu estudo – e ainda mais com os participantes de suas 
pesquisas – torna-se uma afronta direta a uma ciência régia que se orgulha da sua imparcialidade 
e do seu distanciamento daquilo que se torna seu foco de interesse e estudo. Para além desta 
necessidade de distância, Foucault demarca os imperativos da moral de então, que se 
materializaram nas normativas médicas. 
 Na impossibilidade de dizer sobre as suas práticas sexuais, os cientistas voltaram seus 
olhares para o aberrante, o estranho, o pervertido, o extravagante, empurrando para o outro o 
campo da sexualidade. Richard von Krafft-Ebing (1840–1902), psiquiatra alemão, é um exemplo 
interessante deste movimento ao tomar do escritor austro-húngaro Karl Maria Kertbeny (1824–
1882) os termos homossexual e heterossexual, transforma-os em doenças, em 1886, no seu livro 
Psychopathia sexualis. Ao contrário do objetivo de Kertbeny, que tratava homossexuais e 
heterossexuais como variações naturais e positivas da sexualidade, Kraff-Ebing compreende-os, 
ambos, como patológicos (Katz, 1996). Seu olhar sobre o sexo atribuía ao desejo de procriação a 
única forma salutar de exercício. A delimitação do normal se dava da relação fronteiriça com o 
anormal: o foco não era compreender o funcionamento da “prática saudável do sexo”, e sim 
“iluminar” os desviantes. Este discursivizar do sexo pela ciência serviu para transcrever, em 
termos de normativas e prescrições, os preconceitos e medos tradicionais. Materializam-se, 
então, em uma nova relação de doença-cura.  
 Foucault coloca que, nos processos de estudo de organização da “ciência da sexualidade”, 
o que precisa ser considerado não são as ilusões conscientes ou inconscientes que se 
sobrepuseram no processo científico. É preciso voltar os olhares para a fundação dos regimes de 
verdade acerca do sexo. É preciso considerar que  

[...] a formação progressiva (e também as transformações) desse ‘jogo da verdade 
e do sexo’, que o século XIX nos legou, e do qual nada prova, mesmo que o 
tenhamos modificado, estarmos liberados. Desconhecimentos, subterfúgios, 
esquivas só foram possíveis e só tiveram efeito baseados nessa estranha empresa: 
dizer a verdade do sexo. (Foucault, 1993, p. 56) 
 

Os sentidos de sexualidade estabelecidos por esta ciência régia foram de tal forma dominantes 
que se pode tratar a heteronormatividade como um regime invisível (Louro, 2001), imperceptível 
dada a sua predominância – colocando a norma como algo que não consegue ser visto e, por 
isso, encontra-se dificuldade em desafiá-la. Foucault segue o trajeto de seu pensamento, 
retomando a ritualística da confissão católica, implementada em 1215, no Concílio de Latrão. A 
partir deste momento, os cristãos deveriam confessar todos os seus pecados a fim de atingir a 
redenção. Estabelece, então, uma relação entre a confissão e o encontro da “verdade real”, dito 
de outro modo: a verdade legítima do sujeito passa a ser valorada a partir daquilo que é extraído 
via confissão. Esta perspectiva altera a lógica de pensamento acerca das pessoas, já que o 
indivíduo, 

[...] durante muito tempo, foi autenticado pela referência dos outros e pela 
manifestação de seu vínculo com outrem (família, lealdade, proteção), 
posteriormente passou a ser autenticado pelo discurso de verdade que era capaz 
de (ou obrigado a) ter sobre si mesmo. A confissão da verdade se inscreveu no 
cerne dos procedimentos de individualização pelo poder. (Foucault, 1993, p. 58)  
 

A individualidade passa a ser estabelecida desde outro prisma – o da revelação daquilo que jaz 
eclipsado em cada um. O Ocidente passa a funcionar a partir de uma lógica da confissão, que se 
prolongou para os mais diversos campos do saber, o ato de confessar-se circula nas mais 
diferentes instâncias da vida privada e pública. Desde a Idade Média, o correlato a confissão é a 
tortura, considerado o mecanismo final e genuíno de extração da verdade. Foucault provoca o 



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pensamento ao questionar se a vinculação do sexo à confissão não gerou a necessidade da 
ocultação do primeiro, da construção do segredo, do algo a ser confessado, fazendo do sexo o 
espúrio, o oculto, aquilo que precisa ser isolado no mais recôndito de cada um de nós. A 
sociedade brasileira demonstra uma relação interessante neste sentido: o país que mais mata 
transexuais no mundo é o que mais consome pornografia trans, o índice é 89% maior que a 
média mundial de acessos nesta categoria. Apesar desta “verdade oculta”, que evita a todo custo 
a sua confissão, pois revelaria a “real forma dos indivíduos”, a tortura e a morte se materializam 
no corpo travesti que passa a ser significado nas fronteiras do aberrante e do desejado: não é 
homem, mas também não é mulher, possui peitos, mas também possui pênis. Corpo que quebra 
fronteiras e mexe com as noções mais íntimas de brasileiros e brasileiras. 
 A confissão vinculada à penitência, como forma de redenção administrada pelos padres 
como emissários do divino, sofre transformações passando pela Contrarreforma, pela pedagogia 
do século XVII e a medicina do século XIX, extrapolando a relação padre/fiel e materializando-
se entre crianças e pais, alunos e pedagogos, doentes e psiquiatras, delinquentes e peritos. “As 
motivações e os efeitos dela esperados se diversificaram, assim como as formas que toma: 
interrogatórios, consultas, narrativas autobiográficas ou cartas [...]” (Foucault, 1993, p. 62). Ela 
adentra a discursividade científica, compondo a forma com que a ciência lida com a sexualidade. 
Foucault, então, se questiona sobre as maneiras como a ciência conseguiu oficializar aquilo que 
chamou de “extorsão de confissão sexual” e manter seu estatuto científico. Aponta para esta 
questão quatro caminhos: 1) Através de uma codificação clínica do “fazer falar”: no intento de 
decifrar sintomas e sinais combina-se a confissão com o exame; 2) Através do postulado de uma 
causalidade geral e difusa: o sexo, em sua natureza perigosa, poderia afetar as mais diversas áreas 
da vida, demandando então uma perscrutação minuciosa; 3) Através do princípio de uma latência 
intrínseca à sexualidade:  o funcionamento do sexo é obscuro, o que implica dizer que nem 
mesmo o próprio sujeito sabe “o que confessar”, há coisas que, mesmo para ele, não são 
cognoscíveis. Desta forma é a interação indispensável com a ciência que possibilitará trazer este 
lado ao entendimento; 4) Através do método de interpretação: a verdade não é resultado 
unicamente do sujeito que fala sobre si, e sim do trabalho advindo do encontro entre o sujeito 
confessante e o confessor, aquele que, do seu lugar de conhecimento, versa acerca do que lhe é 
confessado; 5) Através da medicalização dos efeitos da confissão: recodificação das confissões 
em operações terapêuticas. O que transfere o sexo da lógica da culpa/pecado para a do regime 
da norma e do patológico.  
 Esta trajetória desenhada por Foucault serve para apontar a diferença entre o Oriente e o 
Ocidente. Enquanto o Oriente desenvolveu uma ars erótica, em que os segredos do sexo eram 
passados de mestre para aprendiz, em uma relação de valorização do acúmulo de saberes sexuais, 
o Ocidente funda a scientia sexualis, que pouco vincula-se a vivências deste prazer experienciador, 
mas estabelece lógicas assépticas para falar acerca do que passa a ser considerado sexualidade. 
Nossa sociedade atribuiu-se a tarefa de produzir “discursos verdadeiros” sobre o sexo, tentando 
ajustar, não sem dificuldade, o antigo procedimento da confissão às regras do discurso científico. 
A scientia sexualis, desenvolvida a partir do século XIX, paradoxalmente, guarda como núcleo o 
singular rito da confissão obrigatória e exaustiva, que constituiu, no Ocidente cristão, a primeira 
técnica para produzir a verdade do sexo. Observando este movimento de constituição do 
discurso da sexualidade desde o viés positivista: como é possível considerar este fazer científico 
neutro? Como é possível dizer-lhe asséptico, quando é herdeiro de uma concepção 
profundamente afetada e posicionada política e religiosamente? 
 O texto de Foucault fica particularmente interessante para o analista de discurso ao 
afirmar que “[...] a história da sexualidade – isto é, daquilo que funcionou no século XIX como 
domínio de verdade específica – deve ser feita, antes de mais nada, do ponto de vista de uma 
história dos discursos” (Foucault, 1993, p. 67). É preciso compreender a constituição dos 
discursos sobre a sexualidade, suas fronteiras, suas franjas, seus atravessamentos, a fim de que se 
possa tratar deste tema de forma complexa e profunda.  



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 Jeffrey Weeks inicia seu artigo trazendo a figura de uma pessoa com AIDS. O faz para 
estabelecer um ponto de provocação: a cultura dos corpos perfeitos atormentados pela epidemia 
de uma doença altamente degenerativa. Chamada de “câncer gay” nos primeiros anos de 
surgimento, a AIDS era tomada (como ainda é por setores conservadores da sociedade) como 
manifestação da punição divina, que revelava uma perversidade sexual inerente naquele que se 
contaminara. O regime de revelação da verdade do qual fala Foucault se faz presente na relação 
com esta doença. Weeks (1999, p. 36) questiona-se sobre 

Qual é a relação entre, de um lado, o corpo, como uma coleção de órgãos, 
sentimentos, necessidades, impulsos, possibilidades biológicas e, de outro, os 
nossos desejos, comportamentos e identidades sexuais? O que é que faz com que 
esses tópicos sejam tão culturalmente significativos e tão moral e politicamente 
carregados? 

 
Estas questões iniciais servem para estabelecer a necessidade de superação da sexualidade desde 
um viés biologicista: ela é mais do que o mero funcionamento do corpo. Inscreve-se na 
complexidade de cultura, vinculando-se a crenças, ideologias e imaginações, estabelecendo um 
sentido não intrínseco com os corpos: “[...] a melhor maneira de compreender a sexualidade é 
como um construto histórico” (Weeks, 1999, p. 36). Destacando as transformações no uso da 
linguagem sobre as práticas sexuais, demarca a mudança acerca do léxico sexual. O percurso dos 
dizeres e as transformações de concepção são marcadamente não-naturais, resultantes no interior 
de relações definidas de poder. Relações essas que são atravessadas por marcadores como 
gênero, raça e classe, complexificando ainda mais as implicações acerca da sexualidade. Weeks 
(1999, p. 40) define sexualidade como “[...] uma descrição geral para a série de crenças, 
comportamentos, relações e identidades socialmente construídas e historicamente modeladas 
[...]”, sua proposta aproxima-se da AD por destacar a necessidade do contexto histórico a fim de 
compreender a sexualidade. Abrindo espaço para uma concepção não unívoca de sexualidade – 
ela se estabelece numa relação causal com a história. 
 Weeks retoma as contribuições de Foucault acerca da discussão da sexualidade, 
demarcando a direção das críticas do filósofo francês: elas se voltam aos sexólogos e aos 
pensadores essencialistas do sexo, que, no seu esforço científico de estabelecimento do saudável 
e do patológico, contribuíram fortemente para a importância que hoje se dá ao comportamento 
sexual. A dimensão social da sexualidade faz com que atos sexuais fisicamente idênticos sejam 
significados diferentemente em diferentes culturas e períodos históricos. Jonathan Ned Katz, 
historiador norte-americano, provoca o leitor com alguns relatos da história em seu livro A 
Invenção da Heterossexualidade (1996). Tais recortes narram momentos em que a heterossexualidade 
não era a base de validação das práticas sexuais. Um dos exemplos trata-se do caso da Nova 
Inglaterra no período de 1607 a 1740, momento em que a preocupação social era a procriação 
em razão da necessidade de sustentabilidade. Esse traço cultural era tão marcante que “[...] os 
colonos da Nova Inglaterra casavam mais cedo do que os da antiga Inglaterra, e a sua norma de 
maximizar a procriação deu origem a uma taxa de nascimentos colonial mais elevada do que na 
Inglaterra ou na Europa da época” (Katz, 1996, p. 48). Criaram-se, nesta sociedade, mecanismos 
de regulação de ordem religiosa e legal do uso da capacidade de procriação e não da 
heterossexualidade, já que o termo só surgiria 200 anos depois. Assim sendo, o sexo anal, a 
zoofilia, a masturbação e o adultério contrariavam a ordem reprodutiva dominante e, por isso, 
eram combatidos e punidos. 

A pena de morte por sodomia, comum em todas as colônias, e a execução 
pública de alguns homens por esse crime, representava violentamente o grande 
pecado de qualquer eros considerado contrário à reprodução. O contraste 
operante nessa sociedade era entre a fecundidade e a esterilidade, não entre o 
erotismo de sexos diferentes e iguais. (Katz, 1996, p. 49) 
 



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O homem, entendido então como a fonte da fertilidade, que desperdiçasse sua 
“semente” em atos não procriativos era sumariamente castigado, ao passo que a mulher, apesar 
de também ser compreendida como fértil e fonte de criação, não era tão vigiada na sua 
sexualidade, por considerar-se que não havia desperdício de seu poder criador. Este exemplo é 
interessante para estabelecer paralelos entre o ato homossexual entre dois homens em diferentes 
momentos históricos. Se hoje a relação sexual entre homens “torna” ambos homossexuais 
(inclusive gerando o apagamento da possível bissexualidade dos envolvidos), a história 
demonstra que essa lógica de significação não foi sempre vigente: em alguns momentos da 
história do Brasil (como também da Grécia e Roma antigas, o que implica em uma reverberação 
discursiva) o homem malvisto era o que se deixava penetrar e obtivesse prazer neste ato. Trinca-
se, dessa forma, a noção de universalidade da sexualidade. 

Dentro das teorias de construção social da sexualidade, encontram-se diversas vertentes. 
Algumas delas afirmam, inclusive, que a direção do desejo sexual em si (por exemplo, a escolha 
do objeto ou a hetero/homossexualidade) não é intrínseca ou inerente ao indivíduo, mas que é 
construída. Outras, de orientação mais radical, entendem que não há nenhum impulso/energia 
sexual atribuídos ao corpo, eles também são construídos pela cultura e pela história. Essa grande 
variação de compreensões sobre a sexualidade abre um grande leque de possibilidades de gestos 
interpretativos para a questão, todos eles, entretanto, contrapondo-se à lógica do sentido único 
para a sexualidade. Dessa forma, a preocupação dos debates sobre sexualidade desloca-se dos 
motivos/origens da homo ou heterossexualidade para os porquês e os mecanismos utilizados 
por determinada cultura para privilegiar e marginalizar esta ou aquela expressão sexual.   

O encontro dos portugueses com os índios, na terra que viria a chamar-se Brasil, foi um 
enfrentamento de sentidos acerca das práticas sexuais. Os lusitanos, carregados da religiosidade 
cristã e dos tormentos dos atos pecaminosos, depararam-se com os silvícolas que possuíam sua 
forma de entender o sexo. Foi com espanto que os dogmas católicos enxergaram a Terra do 
Cruzeiro, espantados com as práticas “promíscuas e luxuriosas” dos indígenas. A sexualidade 
indígena, vista pelos europeus como descontrolada, rendeu-lhes o apelido de “devassos no 
paraíso”, dado pelo historiador Abelardo Romero (Trevisan, 2000, p. 64). Toda a lógica de 
funcionamento dos indígenas acerca das suas práticas sexuais subvertia os conceitos europeus. 
Não davam importância à virgindade, condenavam o celibato, não se vinculavam em 
relacionamentos estritamente monogâmicos, o que resultou na contestação de poliandria e 
poligamia entre os indígenas. Tudo implicava uma ordem outra de entendimento das relações 
afetivas, levando o jesuíta José de Anchieta a atestar que nunca ouvira falar em caso de 
assassinato por adultério ou ciúmes entre os índios. Havia registros, para espantado e surpresa 
europeias, de índias que arranjavam novas amantes para seus maridos.  

Mas entre os costumes devassos dos habitantes desse paraíso tropical, nada 
chocava mais os cristãos da época do que a prática do “pecado nefando”, 
“sodomia” ou “sujidade” – nomes então dados à relação homossexual [...]. Tal 
horror era compreensível: para os europeus – católicos ou reformados – a 
sodomia inscrevia-se entre os quatro clamantia peccata (“pecados que clamam aos 
céus”) da Teologia Medieval. (Trevisan, 2000, p. 65) 

 
Relatos sobre diferentes tribos apontam que os autóctones não viam no “pecado nefando” nada 
de afrontoso, a ponto de contarem seus feitos abertamente, destacando ainda casos de índios que 
possuíam tendas em que se relacionavam com homens, estabelecendo alguma relação semelhante 
à prostituição masculina, certamente com sentidos outros, diferentes daqueles atribuídos pelos 
brancos. Em 1549, Manoel da Nóbrega relatou que muitos colonos tomavam índio como 
mulheres, “[...] seguindo os costumes da terra”. Trevisan relata ainda sobre o xingamento tivira 
(ou tibirô) utilizado entre os índios brasileiros, que, na língua tupi, significa “homem de traseiro 
roto”. Apresenta também a existência, entre os índios guaicurus, de homens castrados que 
assumiam ocupações femininas, chamados cudinas. Para guaicuru-caduveos, os cudinas ou cudinhos 



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(nomes designativos dos animais castrados) exerciam, nas tribos, o papel de prostitutas. No 
Nordeste brasileiro, entre os índios botocudos, os papeis de gênero não se demarcavam da 
forma como conhecemos, não eram demarcados pelas diferenças anatômicas, e sim por questões 
comportamentais, o que dava a designação de homens-mulheres e mulheres-homens. Por 
consequência, as noções de masculinidade e feminilidade não são tomadas da mesma maneira 
que eram na Europa. 

Interessante pontuar que Peter Fry e Edward MacRae (1991) falam de tribos indígenas 
no Paraguai e nos Estados Unidos que apresentavam esta flexibilização acerca dos conceitos de 
gênero e de sexualidade. Os guaiaqui do Paraguai identificavam as funções da tribo através do 
arco e do cesto. Arcos para os homens, que se constituíam como sujeitos na caça. Cesto para as 
mulheres que se constituíam na coleta. Era vergonhoso para um gênero tocar em objetos do 
outro. Entretanto, os autores apresentam dois casos que nos ajudam a compreender este sistema. 
O primeiro refere-se a Chachubutawachugi, que não possuía arco e tampouco sabia caçar, que ao 
ficar viúvo não foi aceito por outros membros da tribo. Sem poder exercer o ofício designado ao 
seu gênero, teve de “pegar o cesto”. Tornou-se então um sujeito passível de deboche e menos 
respeitado pelos mais jovens. O segundo caso trata de Krembégi, que também não possuía 
interesse/habilidades na caça, contudo sua postura diante do fato foi diferente: deixou seus 
cabelos crescerem, vivia entre as mulheres, aprendeu a fabricar adornos e, além disso, gostava de 
relacionar-se com outros homens como o passivo da relação. Krembégi “atravessou” a fronteira 
do gênero, passando a ser lido na tribo como mulher, sem sofrer demérito de qualquer ordem. 
Os homens que com ele se relacionavam, sendo os ativos da relação, não tinham sua 
masculinidade questionada.  

Entre os índios da América do Norte encontrou-se conceito semelhante às mulheres-
homens e aos homens-mulheres: 

Em muitas tribos indígenas, como entre os guaiaqui, era perfeitamente possível 
um homem se “transformar” em mulher e até casar com outro homem. Estas 
pessoas eram conhecidas como homens-mulher. Inversamente, mulheres 
também se transformavam socialmente em homens, também chegando muitas 
vezes a se casar com outras mulheres. São as mulheres-homens. Estes berdaches, 
como são chamados genericamente, como Krembégi, em geral eram bem aceitos 
e em muitos casos lhes eram atribuídos poderes excepcionais de cura e de 
profecia. (Fry & Macrae, 1991, p. 37) 

 
Entre tribos indígenas brasileiras do tempo colonial, a noção de magia e cura também se 
vinculava às práticas sexuais com o pajé, como também à transferência de seus conhecimentos 
do místico e do oculto. Ademais, Trevisan descreve casos de mulheres indígenas que exerciam 
papeis, assim como eram entendidos pelos portugueses, masculinos, conhecidas como tríbades. 
Tais mulheres utilizavam cabelos curtos, exerciam funções militares, podendo até mesmo se 
casar com outras mulheres, assumindo, em um tal relacionamento, todas as funções sociais 
devidas aos homens. Este comportamento das índias era interpretado pelos europeus como 
resultado da entrega dos homens à sodomia, “[...] resultado do paganismo e da frouxidão dos 
costumes” (Trevisan, 2000, p. 68). Importante destacar que o pecado nefando era, normalmente, 
associado ao pecado maior da incredulidade ou da heresia, o que nos autoriza pensar que se 
estabelecia uma relação discursiva entre as práticas sexuais e a crença ou não na bíblia e na 
divindade, o pecado, dessa forma, tornava-se diretamente uma ofensa ao divino. Todas estas 
particularidades da vida sexual no Brasil colonial fundiram-se de tal forma às crenças europeias 
que afetaram as formas como os brancos viviam, aqui, a sua sexualidade. 

Neste contexto devasso, opera-se uma metamorfose moral: suspende-se a culpa. 
Em sua famosa carta sobre a descoberta do Brasil, o escrivão Pero Vaz de 
Caminha comentava que as mulheres índias andavam com “suas vergonhas tão 
altas e tão cerradinhas e tão limpas das cabeleiras que, de as muito bem olharmos, 



Arquivos Analíticos de Políticas Educativas, Vol. 29 No. 164 16 

 

não tínhamos nenhuma vergonha”. No século XVII, a partir de suas vivências no 
Brasil, o historiador holandês Caspar van Baerle [...] universalizou uma curiosa 
observação, que se tornaria paradigmática: ultra equinoxialem non peccari ¬– “depois 
do equador, não há pecado”. Entre os estrangeiros aqui chegados nos séculos 
seguintes, criou-se um consenso não deliberado, ultrapassando os limites de 
nacionalidade e doutrina: parecia como se os trópicos colocassem os deveres 
morais cristãos entre parênteses e nada mais era proibido. Assim, a cidade do 
Recife tornara-se o maior centro de prostituição da América, no século XVII, 
durante o período holandês. (Trevisan, 2000, p. 69) 

 
A prostituição era muito presente na colônia, fosse em grandes cidades ou em vilarejos. Na Bahia 
e no Rio de Janeiro, era considerada incontrolável, ao ponto de damas portuguesas enfeitarem 
suas escravas para prostituí-las nas ruas. O clero brasileiro passou a ser conhecido como o mais 
desprezível, por envolver-se sem delongas com as práticas sexuais da colônia. A situação parece 
ter pouco mudado com a chegada do rei de Portugal, D. João VI, em 1808, tampouco com a 
independência em 1822, sob o regime de D. Pedro I, conhecido por ter muitas amantes, mesmo 
depois de casado com a arquiduquesa Dona Maria Leopoldina da Áustria. 

Neste caldo cultural entre europeus e autóctones, entra um terceiro elemento, advindo de 
um terceiro continente: os negros. Trazidos para o Brasil como escravos, arrancados de suas 
terras, de suas famílias e culturas, os africanos compõem a história do país como um todo. 
Calcula-se que, em 1584, num total de 60.000 habitantes do Brasil, 14.000 tenham vindo da 
África. “No século XVIII, só o estado da Bahia passou a importar da África 25.000 indivíduos 
por ano” (Trevisan, 2000, p. 115). Os escravos brasileiros exerciam as mais diversas funções que 
iam de afazeres braçais até sexuais. Era prática da época que os senhores se relacionassem com 
escravas, sendo também elas que iniciavam os filhos dos senhores de engenho. De igual modo 
era corrente que os meninos brancos, na submissão dos meninos negros de sua idade, se 
iniciassem nas práticas sexuais. Nesta sociedade tão marcada pelo sexo, dava-se importância 
especial ao falo, justificando que patriarcas mandassem espionar os pretendentes de suas filhas, a 
fim de saber o tamanho de seu pênis, caso contrário não permitiam o casamento. Tal 
preocupação afetava, inclusive, a escolha de escravos negros: aqueles que eram considerados mal 
dotados ou malformados, eram tidos como escravos pouco viris. As doenças venéreas 
encontraram terreno fértil nesta cultura altamente sexual e pouco atenta a questões de higiene ou 
de saúde pública. A sífilis  

[...] tornara-se a doença brasileira por excelência, tanto na casa-grande quanto na 
senzala. Era transmitida pelos senhores às escravas e destas para os filhos dos 
senhores – tanto durante a amamentação dos bebês, quanto da iniciação sexual 
dos mocinhos brancos, já que as mucamas negras cumpriam ambas as funções, 
em diferentes épocas da vida. (Trevisan, 2000, p. 117) 

 
Ao redor da sífilis, toda uma relação simbólica sobre a vida sexual dos homens se estabeleceu. As 
marcas corporais da doença foram significadas como marcas de virilidade, como uma prova de 
um desenvolvimento ativo da sua masculinidade, evidenciada na pele em razão da intensa vida 
sexual. Aqueles que não apresentavam tais marcas eram motivo de deboche, pois seriam menos 
viris. Nesta amalgama sexual, o catolicismo reinava como religião dominante. Terços, rezas, 
santos, relicários, medalhas, igrejas, procissões compunham o mundo simbólico dos brasileiros 
deste tempo, marcados pelas doenças venéreas. Como Trevisan aponta, “[...] dentro das casas, 
faziam-se orações pela manhã, à hora das refeições e à noite, no quarto dos santos, a essas 
obrigações compareciam indistintamente os senhores, seus familiares, agregados e escravos. 
Havia orações para tudo” (Trevisan, 2000, p. 118). Neste clima sacro-profano, o Brasil vivia 
entre os prazeres do sexo e as rezas do divino. 



Arquivos Analíticos de Políticas Educativas, Vol. 29 No. 164 17 

 

 Como esperado, em tempos de Reforma, a igreja católica reagiu e a Inquisição ergue seu 
bastião de “purificação”. O Tribunal do Santo Ofício começa a funcionar em Portugal em 1536, 
permanecendo em atividade até 1765. Em razão da escassa documentação acerca da presença da 
Inquisição nas colônias portuguesas, admite-se que a primeira visita tenha sido feita em 1591 na 
Bahia. Entretanto, o poder da Inquisição na colônia portuguesa se estende até 1821, quando ela é 
oficialmente extinta. Durante os processos de visitação da Inquisição, o clima “leve e sem 
pecado” do Brasil transformava-se em um clima de tensão e preocupações constantes. O 
funcionamento dos processos inquisitoriais se instaurava dentro de determinadas etapas. O 
Tempo de Graça era o período de algumas semanas em que os pecadores poderiam assumir suas 
culpas e confessar-se diante do Tribunal, tendo suas penas atenuadas. Era também o período de 
obrigação das delações: todos eram responsáveis pelas condutas individuais. Aquele que estivesse 
a par de um crime religioso e não denunciasse, era também passível de punição.  

Feitas as denúncias, iniciavam-se as confissões dos culpados, com auxílio dos 
assim chamados familiares, que eram pessoas contratadas pelo Tribunal 
especialmente para levantar informações e descobrir suspeitos. Para os 
interrogatórios, os inquisidores usavam listas já prontas, que continham 71 tipos 
de delitos, dentro dos quais podiam ser enquadrados duzentos tipos de réus. 
(Trevisan, 2000, p. 131) 

 
Pessoas de todas as camadas sociais eram afetadas pelos tribunais da Inquisição, que se 
preocupava, sumariamente, com os delitos relacionados à fé católica e aos seus dogmas, mas 
julgava, também, crimes contra a moral e os costumes. A sodomia encaixava-se em um delito 
contra a fé, recebendo pesadas punições que poderiam chegar à pena de morte. A história das 
práticas sexuais no Brasil é, em parte, atravessada por este clima de insegurança, incerteza, 
desconfiança e pecado.  

A partir da terceira década do séc. XIX, o Estado liberal e civilizador sentia a necessidade 
de prolongar seu controle social. Trevisan (2000) aponta que a conscientização da incapacidade 
da família patriarcal de proteger seus membros provocou o Estado a agir sobre este núcleo 
social, usando de prescrições científicas dos campos da saúde e da educação. O processo de 
higienização se instaura desde o viés da medicina, imiscuindo-se na família. “Partindo da ideia de 
um corpo saudável, fiel aos ideais de superioridade racial da burguesia branca, criavam-se 
rigorosos modelos de boa conduta moral, através da imposição de uma sexualidade higienizada” 
(Trevisan, 2000, p. 172). Estabelecem-se vínculos entre o casamento e a fidelidade, reforçados 
pelo direito ao prazer sexual dentro do casamento: vinculação necessária para superar a 
sexualidade extraconjugal a fim de diminuir a alta incidência de doenças venéreas. Tais ideais 
circunscreviam-se em um discurso de superioridade patriótica, a qualidade do Brasil passava a 
depender da qualidade da “nova família” que se instituía, moral e socialmente delimitada. A 
masculinidade e a feminilidade entrelaçam-se nos conceitos de paternidade e maternidade, dando 
liberação à medicina para identificar os anormais – aqueles e aquelas que desviavam da norma: 
“[...] os libertinos, celibatários e homossexuais, tidos como cidadãos irresponsáveis e adversários 
do bem-estar biológico-social, à medida que desertavam do supremo papel de homem-pai” 
(Trevisan, 2000, p. 173). Aqui os celibatários não são os religiosos, mas sim aqueles que 
permaneciam solteiros.  

A medicina passa a atribuir sintomas para estes sujeitos que, em razão do seu 
afastamento do normal, faziam-se passíveis de doenças físicas e psíquicas. Desta trindade de 
degenerados, o homossexual era o mais grave, por refutar sua “vocação natural de homem”. Este 
novo momento do discurso sobre o sexo, agora desde o viés da sexualidade, demandava uma 
nova figura. Não mais se falaria do sodomita, mas, do pederasta. Aquele que se efeminara, que 
não exercera sua disposição viril de forma adequada, levando-o a este “vício degradante”. O 
pederasta passa a ocupar espaço duplo no discurso da medicina: era desvio a ser catalogado, mas 
também a ameaça diante do desrespeito à norma. O homem que desrespeitasse seu lugar e as 



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funções da masculinidade corria o iminente risco de degenerar-se. Parece instaurar-se uma 
espécie de pânico moral no imaginário dos sujeitos, que são responsabilizados individualmente 
pela sua não padronização comportamental dentro das regras estabelecidas do que significa ser 
homem.  

Se o padrão higiênico-burguês colaborou para extinguir os bestiais castigos do 
período colonial, também é verdade que cobrou seu preço, ajudando a criar um 
cidadão auto-reprimido, intolerante e bem-comportado, inteiramente disponível 
ao Estado e à Pátria. A nova ordem que a normatização higiênica instaurou 
utilizava o cientificismo para exercer um controle terapêutico que substituísse o 
antigo controle religioso. Ao se distanciar progressivamente do universo da lei 
(secular ou religiosa), a ideologia higienista colocava seus referenciais no terreno 
da norma científica. Agora, os cidadãos deviam obediência menos a Deus do que 
ao médico. E, em lugar do dogma cristão, passou a imperar o padrão da 
normalidade. Por essa brecha é que a psiquiatria pode entrar, para aprimorar o 
controle da ciência sobre pessoas com prática sexual considerada desviante. 
(Trevisan, 2000, p. 175). 

 
Com o avançar da sexologia e o aprofundamento do domínio da psiquiatria sobre o campo do 
sexo, os dispositivos jurídicos utilizam-se da medicina legal para vincular os desviantes 
definitivamente ao campo da saúde mental. O pederasta se transforma no doente, não apenas no 
anormal, o que implica um olhar outro sobre este sujeito que “[...] não era mais culpado por 
transgredir a norma, o que significava a sua inimputabilidade, do ponto de vista jurídico” 
(Trevisan, 2000, p. 177). No direito criminal, surgem as abordagens fundamentadas na 
psiquiatria, alertando para o crescimento da pederastia e para as práticas do “onanismo anal com 
mulheres, do coito antinatural”.  

Foucault aponta este movimento de organização do discurso cientifico através da 
absorção de marcas do discurso religioso. Ao tratar da questão da confissão, aponta como os 
mecanismos médico-legais do dizer, da constituição da noção de uma realidade verdadeira a ser 
descortinada, penetram na sociedade, transformando sua lógica de funcionamento. Das mãos da 
Igreja para as mãos da Medicina, o sexo reconfigura-se. Se antes era objeto de controle moral, 
passa a ser objeto de estudo científico, o que implica em profundas reformulações na concepção 
das práticas sexuais, do prazer (seria ele do corpo ou do espirito?) e dos sujeitos. 

Análises 

Encontramos, no processo de análise das entrevistas, uma forte relação entre o ciclo 
lunar e os participantes desta pesquisa. Sujeitos do intervalo, da não-fixidez, da movência, da 
transição constante, deslizando de fase a fase, transformando-se, propondo um novo ciclo, mas 
ainda mantendo algo do “já-lá”. Assim, Lua Nova (LN), Lua Crescente (LCr), Lua Cheia (LCh) e 
Lua Minguante (LM) foram as alcunhas escolhidas. Nosso ponto de partida, para este gesto 
analítico, deu-se a partir do sintagma “liberdade” (e verbetes correlatos como “livre” e 
“libertador”.) De tal sintagma, escapam sentidos de transgressão, coragem, estilhaçamento do 
estabilizado na norma, enunciados desde posições ideológicas assumidas pelos sujeitos 
entrevistados, ecoando sentidos diversos que deixam vestígios sobre as formas como estes 
sujeitos produzem sentidos – o que pode ser reconhecido em sequências discursivas como as 
recortadas do corpus:  
  



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Quadro 3 

Sintagma “Liberdade” - Sentidos de Transgressão, Coragem, Estilhaçamento 

LN [...] eu ainda não me sinto totalmente livre pra... abrir... totalmente... [grifos nossos] 

LCr 

Quando eu fiquei com meu noivo ah... eu fiquei muito feliz evidentemente, mas a maior 
sensação de todas era de que... é... tinha conquistado, digamos assim, uma liberdade. [...] 
essa sensação de... de liberdade, de ter conseguido fazer uma coisa que eu queria fazer 
há muito tempo. (grifos nossos) 

LM 

[...] primeiramente, eu vivencio essa identidade e essa expressão por uma questão de 
liberdade, eu me sinto livre... ah... me identificando dessa maneira e me expressando 
assim. [...] assumir essa identidade travesti não-binária, entendeu, e assumir essa 
feminilidade em mim, porque... isso me libertou de alguns armários, assim sabe? Eu 
sempre me sentia preso. [...] Então viver como travesti não-binário pra mim é muito 
libertador. (grifos nossos) 

LCh 
[...] Tu poder ser livre dentro da tua própria casa quando tu ainda mora com teus pais, 
por exemplo, é algo que... é emancipador, assim. (grifos nossos) 

Nota: Quadro elaborado pelos autores. 

 
 Mobilizando os conceitos de falta, excesso e estranhamento (Braga, 2017; Ernst, 2009; Ernst-
Pereira& Mutti, 2011), é possível se aproximar do sintagma “liberdade” desde o viés do excesso, 
tendo ele aparecido em 19 sequências discursivas. Esta “liberdade”, que habita um devir-desejoso 
(“hei de ser livre quando...”), que habita a fronteira (“é libertador, porém...”), que marca etapas 
da vida (“senti-me livre no momento em que...”), irrompe no discurso dos sujeitos entrevistados 
dada a provável necessidade de fixação deste efeito de sentido como possível, ou ainda, 
necessário para “[...] garantir a estabilização de determinados efeitos de sentido em vista de 
iminência (e perigo) de outros a esses se sobreporem” (Ernst-Pereira & Mutti, 2011, p. 830). Tal 
necessidade aponta para um efeito de sentido que é constantemente tensionado.  Sua presença 
indica o conflito das forças que se materializam nas relações sociais – situando, de um lado, a 
tradição, a contenção das possibilidades de viver a sexualidade e o afeto de formas não-
heterossexuais, e, de outro lado, os desejos, pulsões de afeto, de prazer, de vivência, de 
experimentação, de possibilidades outras. Estabelece-se um funcionamento de interpelação ao 
social, por parte destes sujeitos.  É como se as quatro Luas dissessem: “Por que ainda não posso 
ser livre? Por que ainda não posso viver com tranquilidade?”. Tal funcionamento aponta na 
direção da memória das vidas e lutas LGBT: a possibilidade de viver livre existe no já-lá, pondo 
em batimento a interpretação do momento atual com a memória do “ser livre” como algo 
possível para pessoas não-heterossexuais.  
 Como LN diz: “[...] eu ainda não me sinto totalmente livre pra... abrir... totalmente [...]” 
[grifo nosso]. O advérbio de tempo “ainda” não fala só por LN. Se, dito por ela, desde suas 
condições de produção, indica uma afirmação: “Não me é possível neste momento, mas espero 
que seja no futuro!”, considerado desde o interdiscurso, “ainda” transforma-se em uma pergunta 
a ela direcionada: “Você ainda não se sente totalmente livre?” que poderia ser seguida de outra 
questão: “Por quê?”. Seria como um momento de encontro entre todos aqueles que lutaram 
pelos direitos LGBT, ecos do presente e do passado revelando sentidos em conflito: liberdade e 
opressão enlaçados à esperança que não se faz na espera, mas no esperançar, no sentido de 
“esperançar” que ecoa de “ainda”, se impondo como insistência em resistir, insistência em 
existir. Desejo, entendido como ação e não como um “mero selamento na coisitude” (Fanon, 
1967, p. 168) – há resistência no existir desejoso. 
 Recorremos, como ponto de partida, ao dicionário10, entendendo que se trata de um 
objeto discursivo a ler e que contém o registro da historicidade das palavras (Petri, 2018). Por 

                                                
10 Utilizamos o Caldas Aulete Digital. Disponível em: < http://www.aulete.com.br/>  



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mais que o dicionário possa corresponder a um “universo logicamente estabilizado”, ele não tem 
poder de domínio sobre a língua viva e os muitos sentidos que dela ressoam, pois “[...] as 
palavras, no uso, estão sujeitas a reformulações do sentido, de acordo com a historicidade dos 
sujeitos” (Mutti, 2014, p. 374).  A opacidade da língua é perceptível ao se observar que o 
enunciado imerge “[...] em uma rede de relações associativas – paráfrases, implicações, 
comentários, alusões etc. – isto é, uma série heterogênea de enunciados, funcionando sob 
diferentes registros, e com uma estabilidade lógica variável [...] (Pêcheux, 1997, p. 23).  
 LM, ao dizer que “[...] a transgeneridade não é muito libertadora socialmente. Muito pelo 
contrário. Ela é uma prisão pra gente, é um inferno [...] pessoalmente é muito libertador, 
socialmente é um inferno [...]”, aproxima os dois extremos a que estão submetidas as vidas 
LGBT: liberdade pessoal e inferno social. Falando de suas vivências, fala por muitas outras vozes 
e questiona o silenciamento opressivo da cisgeneridade. Revelaram-se assim a Formação 
Discursiva de Inferno Social (FDIS) e a Formação Discursiva de Liberdade Pessoal (FDLP).  
Pêcheux (2014, p. 168) recusa a visão de sujeito como ser transparente a si mesmo, 
acrescentando que a forma-sujeito “[...] é, de fato, um efeito e um resultado, isto é, precisamente, 
tudo menos um ponto de partida” visto que este ponto de partida, não sendo o homem, o 
sujeito, a atividade humana, corresponde às condições ideológicas de reprodução/transformação 
das relações de produção. O sujeito pecheuxtiano não se refere à presença física de organismos 
individuais, uma pessoa empírica. Trata-se de lugares determinados na estrutura de uma 
formação social – o lugar do professor, o lugar de aluno, de pai, de mãe, de mulher, de homem e 
assim por diante. Esses lugares estão representados nos processos discursivos em que são 
colocados em jogo. O lugar se encontra presente, mas transformado por formações imaginárias 
(Pêcheux, 1993). Para a AD, o sujeito é fluido, dividido, descentrado. Dito de outra forma, desde 
estudos desenvolvidos por Leandro Ferreira (2003), o sujeito do discurso, como uma posição 
entre outras, na sua relação com a língua, está sempre a se constituir e, ao mesmo tempo, a 
constituir a língua na qual a história está inscrita. Se não se submeter – se assujeitar – à língua e à 
história, os sentidos também não se constituem. 
 Na FDIS, o sujeito é instado ao silenciamento, à não produção de sentidos e ao 
emparedamento do dizer, enquanto na FDLP há desidentificação com o controle exercido pela 
FDIS uma vez que ele busca formas de estilhaçar a dominância dos sentidos da FDIS. É o gesto 
estilhaçador dos sentidos dominantes que coloca a vida LGBT no lugar da transgressão e, por 
isso, é alvejada pela normatividade. Dentro do espectro dessa comunidade, há vidas que são 
ainda mais provocadoras – como a das pessoas trans, ainda mais dos sujeitos não-binários que 
quebram uma série de conceitos considerados indispensáveis para a tessitura social. Neste 
embate simbólico entre o desejo da norma de parafrasticamente sedimentar os sentidos acerca de 
sexualidade, gênero, identidade social, as vidas LGBT parecem assumir uma natureza 
polissêmica, tensionando o estabilizado. 
 Necessário ressalvar o efeito do “já esperado” diante de determinados enunciados. 
Quando tomamos algo por evidente é preciso desconfiar dessa obviedade e desse “algo que foi 
tornado óbvio” – a ideologia está trabalhando para produzir o evidente, o natural. No caso do 
sofrimento das pessoas LGBT, o “evidente sofrimento” denota trabalho ideológico que precisa 
ser “visibilizado”. Como colocam Pêcheux e Fuchs (2014, p. 164): 

[...] “a ideologia interpela os indivíduos em sujeitos”: esta lei constitutiva da 
ideologia nunca se realiza “em geral”, mas sempre através de um conjunto 
complexo determinado de formações ideológicas que desempenham no interior deste 
conjunto, em cada fase histórica da luta de classes, um papel necessariamente 
desigual na reprodução e na transformação das relações de produção, e isto em 
razão de suas características “regionais” (o Direito, a Moral, o Conhecimento, 
Deus etc.) e, ao mesmo tempo, de suas características de classe. Por esta dupla 
razão, as formações discursivas intervêm nas formações ideológicas enquanto 
componentes.  



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A FI é a “grande base” a partir da qual se torna possível a interpretação, já que é através de uma 
parte da FI, a FD, que os efeitos de sentido são possíveis. Assim sendo, os domínios de uma FI 
são organizados em formações discursivas, limitando o que  

[...] pode e deve ser dito (articulado sob a forma de uma arenga, de um sermão, 
de um panfleto, de um relatório, de um programa, etc.), a partir de dada posição 
em uma conjuntura, em outras palavras, em uma certa relação de lugares interna 
a um aparelho ideológico e inscrita em uma relação de classes. (Pêcheux & 
Fuchs, 2014, pp. 164-165). 

  
É a partir da vinculação a determinada FD que o sujeito interpreta os fatos sócio-históricos, em 
razão da posição que ocupa em uma dada conjuntura. Percebemos que, na materialidade deste 
corpus, é a Formação Ideológica dos Costumes (FIC) que está em funcionamento. É a partir dela 
que sujeitos e sentidos se constituem desde sua inscrição, por vezes conflitante, na FDIS ou na 
FDLP. Na FIC movimentam-se vozes e práticas que buscam sedimentar a noção da sexualidade 
desde um viés unívoco a partir da pressuposição de que há apenas uma forma possível de 
expressão.  
 Ecos de memória ribombam aqui e ali, afetando a constituição dos sentidos, se fazendo 
presentes. As vozes da Idade Média, com sua noção de “pecado nefando” vinculado à 
incredulidade e à heresia (Trevisan, 2018, p. 102). Corpos flagelados, torturados, queimados sob 
a condução da Inquisição Portuguesa. A “sodomia”, sintagma que se referia às práticas 
homossexuais, era entendido como um grave crime contra a fé, sendo atrelada também como 
um crime de lesa-majestade. Não só o indivíduo era condenado – a culpa recaía sobre sua 
família, que sofria confisco de bens e repreensões diversas (Trevisan, 2018). As Ordenações 
Filipinas11 condenavam, inclusive, pessoas que soubessem de “sodomitas” e não os 
denunciassem. Na criação do novo Código Penal (1916), influenciado pelos pensamentos 
iluministas franceses, elimina-se a figura jurídica da sodomia. Surgem os “crimes por ofensa à 
moral e aos bons costumes” (Trevisan, 2018, p. 164), sendo nesta classificação que a 
homossexualidade passa a ser encaixada. 
 Em Códigos Penais posteriores (1940, 1969 e durante a ditadura de 64), manteve-se tal 
perspectiva, estendendo-se para a proibição de exposições públicas de materiais tomados por 
“indecentes”. Os higienistas, os médicos legistas e os psiquiatras entraram na questão, quando o 
Estado brasileiro recorre à medicina para estender controle sobre as famílias, no final do séc. 
XIX, atualizando os mecanismos de controle: a figura do “sodomita” dá lugar à do “pederasta”, 
um sujeito doente. O religioso recua e o policialesco toma frente em parceria com a ciência para 
curar os doentes e salvar a pátria (Cowan, 2015). 
 Este apanhado histórico de visadas acerca das sexualidades não-heterossexuais organiza-
se no interior da FI que designamos como Formação Ideológica dos Costumes (FIC). Nela, os 
saberes possíveis acerca da moral, dos (bons) costumes, do bom cidadão, vinculam-se 
diretamente ao exercício de uma sexualidade bastante específica, não apenas na prática, mas em 
uma série de abordagens, concepções, comportamentos. As expressões de gênero são bastante 
claras – não há espaço para trânsito. Caso ocorra, não é apenas o sujeito que sofre, a depender 
do tempo histórico (condição de produção), é o divino que sofre, a alma, a sociedade, a família, a 
pátria. É por estarmos (ainda) vinculados à FIC que o sofrimento do LGBT é tomado, 
discursivamente, como “evidente”, “óbvio”, “natural”. Tal evidência, entretanto, é interpretada a 
partir de diferentes Formações Discursivas e, portanto, mesmo ela é estilhaçada em função das 
inscrições ideológicas díspares de sujeitos que, ao se constituírem sempre como interpretantes, o 
fazem afetados pela ideologia. Desde uma posição-sujeito conservadora, é “evidente” que os 
LGBT sofrem, afinal são desviados, pecadores, doentes, promíscuos. O sofrimento é 
consequência “natural” da “escolha” por uma vida problemática. Aqui abre-se espaço para 

                                                
11  Compilação jurídica que vigeu em Portugual de 1603 a 1867 e no Brasil até 1916. 



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afirmações que têm surgido em debates públicos acerca da “ditadura gayzista”, da não existência 
da discriminação e, sim, de uma tentativa de construção de privilégios12. Em contraposição, 
desde uma posição-sujeito progressista, conquanto o sofrimento também seja tomado como 
“evidente”, assim ocorre pelo reconhecimento da existência de LGBTfobia, do trabalho da 
normatividade no ensejo de padronização, dos efeitos da opressão. Reconhece-se que a 
normatividade funciona ativamente no sentido de coibir o “diferente”, compreendendo que, em 
razão da FD à qual os indivíduos se assujeitam, o “diferente” estabelece-se, ou não, como tudo 
aquilo que não é heterossexual e cisgênero. 

Formação Discursiva de Inferno Social (FDIS) 

 O inferno não resulta do assumir-se, porque isso é “libertador” e “amar nunca é feio” 
(LN): o inferno são os outros, seu olhar ou o abandono do sujeito LGBT pela ausência dos 
“olhos de ver e dos ouvidos de ouvir” (LN). Estes sujeitos enunciam um efeito de sentido de 
conflito, ou mal-estar, que se instaura no corpo e nas palavras, quando as Luas apontam os 
tormentos acerca da identificação de uma sexualidade ou identidade de gênero, apresentada a eles 
como desviantes. “[...] Meu primeiro pensamento do que é ser gay, era ser um erro” (LCh), “[...] 
desde criança eu entendia que eu não deveria manifestar a identidade sexual [...] de uma forma 
que fosse diferente da norma” (LCr)”.  
 Nos enunciados reconhecemos um efeito de pré-construído, pois remetem a algo 
pensado e acertado antes, em outro lugar, por instituições sociais e sem a consulta das quatro 
Luas. Os sentidos das palavras não existem em si mesmos, eles resultam da conjuntura histórica 
das forças que estão em disputa (Pêcheux, 2014). Compete ao analista estar atento às posições 
sustentadas por aqueles que as empregam. Dessa forma, a escuta de vozes do social a ressoarem 
nos enunciados justifica, em certa medida, pensar em uma Formação Discursiva de Inferno 
Social (FDIS) na qual saberes específicos, que afetam grupos sociais específicos, se condensam 
no sentido de condenação dos sujeitos “não-normativos”: aqueles que desrespeitam as regras 
“haverão de ser punidos no fogo eterno” – os pecadores. Emergem os efeitos de sentido de 
expurgo e cerceamento a partir dos quais foi possível surpreender um modo de organização dos 
enunciados em função de regularidades identificadas quando são problematizadas as dificuldades 
da vida LGBT.  
 Considerando os sentidos dicionarizados da materialidade linguística “inferno”, o “lugar 
subterrâneo em que habitam as almas dos mortos”, a “habitação dos demônios e dos pecadores” 
ou essa “pena intensa, tribulação veemente motivada pelas paixões e pelo remorso” é o lugar 
social dos LGBTs. Em razão da dominância da norma, este parece ser um dos primeiros lugares 
ocupado pelos sujeitos deste grupo social, como nos indica Lch apontando diferentes 
significados à homossexualidade ao longo da vida: “[...] acho que passei... [...] passei toda a 
minha... toda a década ali, da adolescência, assim, com muito medo” (sic) [grifo nosso]. LCr 
também faz referência a esse lugar do silenciamento, da dor que interdita o dizer, ao apresentar 
que, sendo xingado de “bicha” pela irmã mais velha, ele “[...] não sabia o que era (ser bicha), mas 
eu evidentemente não queria ser [...] eu deveria ter uns cinco anos, quatro” [grifos nossos]. LN, 
ao falar sobre o que diria diante do seu eu da infância, aponta que desejaria aconselhar mais 
coragem, menos medo, porque “[...] eu sei hoje que eu poderia ter sido muito mais feliz ainda e 
realizada mesmo, se eu não tivesse deixado de fazer tantas coisas com medo do que os outros 
pensariam” [grifos nossos]. Compondo esses enunciados, LM fala da sua adultez, do conflito e 
do embate de olhares que a faziam confrontar o Outro (a cultura) e o outro (interlocutor), numa 
relação conflitiva entre desejo de aceitação desse Outro/outro e uma necessidade de repulsão do 
mesmo, dada a assunção de que a acolhida não ocorreria, vivendo momentos em que “[...] não 
conseguiria nem andar na rua, às vezes, sabe mesmo de óculos de sol, com o fone de ouvido, eu 
via o quanto as pessoas me olhavam” [grifos nossos].   

                                                
12 Vide a notícia: https://veja.abril.com.br/brasil/falta-coragem-para-enfrentar-a-ditadura-gay/ 



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 No já-lá acerca das sexualidades não-heterossexuais, está estabilizado o sentido de crime, 
de pecado, de desvio, de erro. Sentidos que escapam de noções que cobrem diferentes áreas do 
conhecimento: a normatividade fez uso da religiosidade, da ciência, da lei, no intento de garantir 
a fixidez dos sentidos. O efeito de sentido de expurgo condensa a estratégia discursiva de 
imobilização do sujeito pela ostracização do dizer – ele deixa de “pertencer ao mundo da luz”. 
Meiling Jin, uma poetiza britânica negra, de origem chinesa, escreve sobre o retorno para casa 
após a deportação. Imigrantes que retornam para um lugar com o qual nem sempre estabelecem 
relação de pertencimento, porque o lugar no qual aprenderam a existir não reconhece a 
legitimidade de sua existência nele (Bhabha, 1998). 
 Os LGBTs parecem ser olhados como estrangeiros ilegais em sua própria terra, uma terra 
na qual o direito a que sua presença e existência sejam reconhecidas como legítimas é 
questionado a todo momento. Uma terra da qual o outro/interlocutor quer ver o 
LGBT/estrangeiro ilegal deportado. O inferno é o olhar desse outro/interlocutor e desse 
Outro/Cultura que vê o LGBT como clandestino, ilegal, criminoso, pecador. Ele é relegado ao 
“inferno social” explicitamente enunciado por LM ou indicado pelas quatro Luas como parte do 
que chamamos família parafrástica da interdição que se coaduna a uma posição-sujeito de 
cautela: 
 
Quadro 4 

Família Parafrástica da Interdição, Posição-sujeito de Cautela 
 

LCh 

[...] as experiências negativas, né: o preconceito, a homofobia, essas coisas, eu sempre 
vivenciei desde cedo. Por isso, inclusive que meu primeiro, meu primeiro pensamento 
do que é ser gay, era ser um erro. 

LCr 

[...] com a família é a questão do sofrimento, aflição, ansiedade... 
[...] a criança [...] que eu fui... provavelmente não ia gostar do adulto que eu me tornei.  
[...] algumas das lembranças mais antigas que eu tenho da minha irmã é... dela falando... 
quer dizer, falando... ela me xingando dizendo que eu sou bicha. E foi uma coisa que eu 
não sabia o que que era, mas eu evidentemente não queria ser... 

LM 

[...] viver como travesti não-binário pra mim é muito libertador. A transgeneridade não é 
libertadora socialmente. Muito pelo contrário. Ela é uma prisão pra gente, é um inferno, 
entendeu. Eu sei que... né... eu quero falar de coisas felizes, de coisas boas, também... 
Pessoalmente pra mim é muito libertador, socialmente é um inferno. 

LN 
[...] eu gostaria que ela dissesse pra mim que... que eu não feri as pessoas que eu amo. 
Que era uma preocupação tola... Que a minha filha é super feliz e aceitou mesmo... 

Nota: Quadro elaborado pelos autores. 

 
 Quando LM declara a transgeneridade como uma prisão social, seus enunciados ressoam 
nas palavras das outras Luas, fazendo eco nos seus dizeres, e deles escapam sentidos de falta, de 
receio, de cautela, de desapontamento, de aflição diante de discursos que tomam a 
homossexualidade como “erro” que justifica o pseudodireito social a culpabilizar o LGBT por 
ferir as pessoas que ama e, de certa forma, ser condenado a um tempo longo de dúvidas. É para 
isso que LN aponta ao enunciar que gostaria de saber, do seu eu do futuro, que a sua sexualidade 
não feriu as pessoas que ama. Em outras palavras, ela gostaria de receber um alvará de soltura da 
prisão que representa certa dúvida de que, talvez, se originem perguntas não ditas, mas 
presumidas: “Eu feri as pessoas que amo? Minha filha de fato me aceita?”, restando aí, 
estilhaçado, um sentido de dúvida que é, ao mesmo tempo e contraditoriamente, sentido de 
amor, de responsabilidade e de falta de amor. Como fio que ata todos os sentidos, percebe-se o 
efeito de sentido de cerceamento pulsando nos enunciados recortados do corpus e apontando 
para uma sensação de solitude, de abandono, de falta que constitui os LGBT como sujeitos 
sociais. Falta da palavra amorosa da família. Falta do olhar solidário do colega de trabalho. Falta 



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da possibilidade de simplesmente ser quem é sem receios de ter seu corpo marcado pelo “inferno 
social”.  
 Orlandi (2012, p. 95) lembra que “[...] a linguagem é uma prática: não [apenas] no sentido 
de efetuar atos, mas porque pratica sentidos, intervém no real. Essa é a maneira mais forte de 
compreender a práxis simbólica”. A partir disso, podemos surpreender, nos enunciados das 
quatro Luas, vozes de sujeitos históricos que, ao (d)enunciarem um sentido de inferno tecido 
com aflição, xingamento, receio e cautela, se colocam contra esse inferno na medida em que, 
pelo não-dito, deixam escapar algum inconformismo diante do “preconceito”, da “homofobia”, 
da incompreensão, do cerceamento: LM declara que ela quer “falar de coisas felizes, de coisas 
boas, também”, ressoando em “também” um sentido de desejo (que reverbera em “quero”) de 
soma de palavras serenas às tantas vivências e aos tantos “[...] sentimentos que não são muito 
legais” (LCr), LN revela, como parte de seu querer, a escuta da palavra que vai serenar o tempo 
de uma vida que teima em existir, portanto, em resistir. Apesar da dominância do efeito de 
sentido de cerceamento nas SDs em análise, ousamos especular que, como sujeitos históricos, as 
quatro Luas militam contra certo assédio do que talvez seja a ideologia dominante na Formação 
Ideológica dos Costumes, se colocam contra efeitos de sentido que as posicionam em um ethos 
destituído de voz e legitimidade política e, ao mesmo tempo, realizam um esforço por dizer e 
não-dizer o que se espera de seu lugar social – que não sejam o que são, porque são “erro”. 

Formação Discursiva de Liberdade Pessoal (FDLP) 

Estabelecendo relação de contraposição aos saberes que circulam, com mais regularidade, 
na Formação Discursiva Inferno Social, identificamos outra FD – a Formação Discursiva 
Liberdade Pessoal que, tocando as porosas fronteiras da FDIS, nela inclusive tenta se infiltrar 
como agente dissidente cujos saberes entram e circulam em espaço com que não está 
identificado, realizando um movimento de desidentificação com os saberes ali dominantes a tal 
ponto que uma nova FD é fundada. No que concerne à configuração de uma FD sabe-se que é  

[...] o interdiscurso que delimita o conjunto do dizível e que uma FD existe 
historicamente no interior de determinadas relações de classe e deriva de 
condições de produção específicas [...] uma FD [...] identifica um domínio de 
saber e dissimula, pela transparência de sentido que nela se constitui, sua 
dependência com respeito ao interdiscurso das formações discursivas, intricado 
no complexo das formas ideológicas [...]. (Cazarin, 2010, p. 111) 

 
É olhar sob o interdiscurso que permite a compreensão da produção dos sentidos. Necessário 
ainda observar as posições-sujeito que revelam tanto a heterogeneidade discursiva externa quanto 
interna das FDs aqui trabalhadas. Tais posições podem colocar-se nas FDs de diferentes 
maneiras, sendo mais ou menos harmonizadas com os saberes nelas constituídos. Assim, 
identificam-se o “bom sujeito”, o “mal sujeito” e ainda a modalidade da “desidentificação”. O 
primeiro toma-se como “bom” por refletir sem questionamentos o saber da FD a que se filia. O 
segundo gera questionamentos, tensões, afastamentos, revoltas, sem, entretanto, desidentificar-se 
por completo da sua FD de origem. A desidentificação, por outro lado, é a ruptura de uma FD 
mediante a identificação com outra e, como aponta Lopes (2019), ao retomar Indursky, “[...] esta 
modalidade possibilita falar em “brecha” uma vez que, embora o sujeito não deixe de ser 
interpelado ideologicamente, existe “certo espaço de liberdade” o qual permite movimentação”. 
 Importante frisar que é a partir da Formação Ideológica dos Costumes que as FDs aqui 
identificadas operacionalizam seu funcionamento. A FD representa, na linguagem, um recorte da 
FI, reconhecendo que é “pelo todo complexo das FIs” que se chega à concepção de FD: “[...] 
aquilo que, numa determinada FI dada, isto é, a partir de uma posição dada numa conjuntura 
dada, determina, pelo estado da luta de classes, o que pode e deve ser dito” (Pêcheux, 2014, p. 
166). Na FDLP as evidências que indicam a natureza pecaminosa, desviada, patológica dos 
sujeitos LGBT são questionadas, reviradas. Em movimentos polissêmicos diante da norma, 



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sentidos outros se condensam, permitindo perceber estes sujeitos como sujeitos humanos, 
complexos, para além das suas experiências sexuais, que encontraram caminhos de liberdade para 
viver apesar de todas as agressões e tentativas da normatividade de subjugá-los. LCh, apesar das 
preocupações com o contexto de ataques aos LGBT e a necessidade de maior união da 
comunidade, aponta que “No mais, é lindo! É lindo ser viado!”. “No mais” é uma expressão que 
indica os elementos restantes, é uma locução adverbial com o sentido de “quanto ao mais, de 
resto, além do mais”. É hoje uma expressão muito usada para encerrar o assunto, como se fosse 
“quanto ao que ficou por dizer”13. Sendo assim, tal marca linguística aponta na direção de todos 
os elementos restantes mencionados por LCh ao longo da entrevista, podendo ser 
compreendidos como as tentativas da heteronormatividade de padronização e apagamento do 
sujeito LGBT. 
 Destacou-se ainda o funcionamento discursivo das palavras “coisa” e “coisas”, 
empregada por LCh 22 vezes, como nos exemplos da SDs a seguir:  

 
Quadro 5 
Funcionamento Discursivo das Palavras “Coisa” e “Coisas” 
 

1. [...] as experiências negativas, né: o preconceito, a homofobia, essas coisas, eu sempre 
vivenciei desde cedo. 

2. [...] a gente precisa tá ciente que as coisas não tão boas pro nosso lado. 

3. Eu acho que... que é importante ter essa sensação de comunidade assim, a gente tem 
muito pouco... E entre as letrinhas ali todas, existe muuita, muita coisa a... a ser 
questionada, muito... muito... muita desconstrução pra ser feita, também... 

4. [...] que que é pra mim hoje... do que que... não sei, quando tu fez a pergunta só veio coisa 
boa assim, do tipo “ai ser viado (risos) é ótimo (risos), num sei o que”... é estar de bem 
consigo mesmo, é empoderamento e tudo mais que, né, todos os adjetivos positivos de... 
de emancipação humana, assim sabe? 

Nota: Quadro elaborado pelos autores. 

 
 Ao empregar a palavra “coisa”, LCh faz referência a algo que já foi dito: concepções a 
serem desmistificadas sobre “ser ativista ou militante”, questionamentos a serem endereçados 
aos LGBT no que concerne ao movimento LGBT, desconstruções sobre o movimento LGBT, 
experiências positivas relacionadas ao “ser viado” como “estar de bem consigo 
mesmo”/”empoderamento”/”emancipação humana”, atividades para as quais não se julgou apto 
em algum momento da vida em função dos “fantasmas” pelos quais um LGBT está cercado, 
liberdade em família, atitudes de luta e resistência a serem assumidas pela comunidade LGBT, 
ausência de referenciais LGBT no passado/presença de referenciais mais recentemente. Ao 
utilizar a palavra “coisas”, LCh aponta para “preconceito”, “homofobia”, “experiências 
negativas”, limitadores, atividades de que gosta, referências LGBT que já existem sem estarem 
acompanhadas sempre por critérios de qualidade. O sujeito se move entre as duas Formações 
Discursivas, talvez sendo possível reconhecer, ainda, uma terceira FD mais associada a uma 
posição-sujeito institucional de alguém que pensa o movimento LGBT e se preocupa com as 
formas que a luta têm assumido – uma Formação Discursiva Institucional sobre a qual não se 
falará neste artigo por não ser seu objetivo discorrer a respeito da discursivização das lutas e dos 
movimentos LGBT nos depoimentos dos interlocutores da pesquisa. 
 “Coisas” parece construir um referencial discursivo na medida em que, como se 
utilizando de um fio invisível, o analista vai costurando os dizeres e tornando visível as relações 
de sentido constituídas entre eles que remetem para um exterior e, nesse exterior, encontram 

                                                
13 Disponível em: http://www.linguabrasil.com.br/mural-consultas-detail.php?id=9827&busca=. Acesso 
em: 01 de junho de 2019. 



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ruídos do cotidiano dos sujeitos LGBT em uma sociedade que ainda não reconhece totalmente o 
lugar e a voz deles como legítimas. “Coisas” retorna em “No mais”. Contudo, nesse retorno 
ocorre uma perturbação: se, antes, o efeito de sentido de cerceamento e expurgo ressoava forte, 
agora ele precisará disputar espaço com o efeito de sentido de humanidade porque, apesar de 
tudo, “é lindo ser viado”. Tomando por base os elementos com que “coisa” e “coisas” se 
enlaçam,  poder-se-ia reescrever, de novo, a afirmação de LCh segundo a qual “No mais, é lindo 
ser viado, é lindo ser LGBT”, agregando outra formulação – “[...] a gente precisa tá ciente que as 
coisas não tão boas pro nosso lado”. 
 Esta lindeza afirmada em meio a tanto sofrer, tanta dificuldade, parece ser uma das faces 
dessa formação discursiva: reorganização de sentidos de contenção, vergonha, punição que 
podem e devem ser ditos a partir da FIC, para uma retomada das vozes de Stonewall Inn, do “gay 
power”, da irreverência sexual brasileira que, desde o Brasil colônia, desconcertou e desorientou 
os europeus. Em outras palavras, como sugere Indursky (1997), por meio da mobilização da 
categoria de memória discursiva, foi possível relacionar o que é dito na sequência discursiva com 
o dizer de discursos outros: o dito (“[...] as coisas não tão boas pro nosso lado”) que refere 
situações de dificuldade e retoma discursos sexistas e preconceituosos, dando visibilidade a uma 
posição-sujeito ameaçada, tensionado por um outro dito (“No mais, é lindo! É lindo ser viado!”) 
que retoma discursos libertários de tempos passados, discursos que ousavam transgredir o 
padrão no intuito de, quiçá, produzir perturbações nos sentidos estabilizados, impondo-se ao 
anterior e dando visibilidade a uma posição-sujeito ousada. 
 Tomando o sintagma “liberdade” como indispensável para a compreensão desta FD, 
elencamos o seu sentido dicionarizado: 
 
Quadro 6 

Sintagma “Liberdade” – Sentidos Dicionarizados 

Liberdade – substantivo feminino 
1 Possibilidade de agir conforme a própria vontade, mas dentro dos limites da lei e das 

normas racionais socialmente aceitas. 

2 Estado ou condição de quem é livre 

3 Supressão das formas de opressão anormais, ilegítimas e imorais. 

4 Autonomia, independência. 

5 Condição de quem não está submetido a nenhum constrangimento físico ou moral. 

7 Licença, permissão. 

8 Atitude de quem tem familiaridade (às vezes um tanto atrevida) com a pessoa ou pessoas 
com quem fala. 

9 Estado daquilo que está com os movimentos livres. 

10 Condição de homem livre. 

11 Fil. Condição de um ser que se encontra livre para expressar os diversos aspectos de sua 
natureza ou de sua essência. 

12 Autonomia de que desfrutam certos grupos sociais. 

13 Maneira mais ou menos atrevida ou audaciosa de agir. 
Nota: Quadro elaborado pelos autores. 

  
Retomando a conversa com LM, identificamos 17 vezes o aparecimento de “liberdade” 

no fio do discurso, como apresentam algumas SDs: 
 

  



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Quadro 7 

Sintagma “Liberdade” no Fio do Discurso 

1. [...] eu vivencio essa identidade e essa expressão por uma questão de liberdade eu me 
sinto muito livre... ah... me identificando dessa maneira e me expressando assim 

2. E no decorrer do meu processo de trânsito assim, eu fui vendo o quanto isso me trazia 
liberdade... pessoal, né? 

3. Fazer essa relação de liberdade/felicidade com esse inferno social é se proteger. 
eu não espero ter aprovação... de ninguém, assim sabe, nesse sentido assim, que seja cis, 
a minha felicidade, minha liberdade não depende dessa pessoa 

4. (falando sobre a conquista do nome social) 
Era ressignificar o meu nascimento, entendeu. Era ter autonomia e a liberdade, pra 
nascer do jeito que eu quero...entendeu. sem imposição de um gênero que dizia “não essa 
pessoa pertence a tal gênero, essa pessoa terá tal nome”, entendeu. 

Nota: Quadro elaborado pelos autores. 

 
 Que sujeito é esse que enuncia a conquista da “liberdade pessoal”? Ou, ainda mais 
precisamente, que sujeito é esse que precisa enunciar a conquista da “liberdade pessoal”? Que 
sociedade é essa para que lhe seja necessário fazer tal anúncio? Como essa tal sociedade vê este 
sujeito que, apesar de ser tomado como sujeito de direito, não é um sujeito de liberdade? Por que 
se fala, em determinado momento, em liberdade pessoal e não apenas liberdade? Este é o sujeito 
em que a (1) “possibilidade de agir conforme a própria vontade [...]” não vigora completamente, 
pois ele não cabe “[...] dentro dos limites da lei e das normas racionais socialmente aceitas”. A 
este sujeito não cabe (10) “a condição de homem livre”, tampouco é alvo da (3) “supressão das 
formas de opressões anormais, ilegítimas e imorais”. Parece-nos impossível não ressalvar esta 
última parte: “[...] opressões anormais, ilegítimas e imorais”. Seriam as opressões sofridas pelos 
sujeitos LGBT assim consideradas? A depender da resposta, uma outra questão irrompe – seria o 
sujeito LGBT um sujeito a ser considerado de direito e, por isso, digno de não sofrer “opressões 
anormais”? A partir da FDLP, a figura humana deste sujeito se condensa, questionando esta 
visada acerca da liberdade que, muito aos moldes da Revolução Francesa, apregoava a liberdade, 
mas não para todos. Na FDLP, os sujeitos LGBT buscam estender para si estes sentidos de 
liberdade, fazendo valer seus direitos de serem sujeitos de direito. Esta é uma posição-sujeito por 
eles assumida desde a identificação com a FDLP: posição de sujeito de direito. 
 A emergência do sujeito de direito resultou do surgimento da ideia do lucro nas relações 
econômicas: de uma economia rural de subsistência, passou-se para uma economia artesanal e 
urbana. Artesãos, mercadores e camponeses passaram a buscar seus direitos, conduzindo à 
fundamentação do poder jurídico com o irrompimento do sujeito de direito – “[...] um sujeito 
responsável por suas ações, ao qual a história tensa de sua constituição foi atribuindo direitos e 
deveres” (Lagazzi, 201, p. 19). Soma-se a isso o fato de que, segundo perspectiva de Pêcheux, 
uma nova forma de assujeitamento aconteceu – a “forma plenamente visível da autonomia” 
articulada a uma espécie de reconfiguração do sujeito de direito que, em função do modo como 
o juridismo se inscreveu nas relações sociais, tem sua existência social permeada por direitos, 
deveres, responsabilidades, cobranças e justificativas. Convém destacar, aqui, que a tensão entre 
sujeitos de direito e sujeitos “não-tão-de-direitos” fez-se mais visível durante as eleições de 2018, 
quando a ONU (Organização das Nações Unidas) se pronunciou acerca dos riscos crescentes 
para a comunidade LGBT, as mulheres e os negros.  
 Retomando, mais uma vez, um dos enunciados analisados de LCh – “No mais, é lindo! É 
lindo ser viado!” –, e retornando às SDs de LM recortadas em função da presença da palavra 
“liberdade”, a partir delas é possível especular que a “liberdade pessoal” é a materialização de 
uma contraposição a uma “liberdade social” não existente, afinal, o que existe é o “inferno 
social”. Dessa forma, só resta especificar: a liberdade existe, mas é no campo pessoal.  Existe 



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“autonomia, independência”, mas circunscritas à pessoalidade e não advindas de um grupo social 
acolhedor. 
 Esta “liberdade pessoal” é, então, no espaço social uma “maneira mais ou menos atrevida 
ou audaciosa de agir” dos LGBT, ou ainda uma “atitude de quem tem familiaridade (às vezes um 
tanto atrevida) com a pessoa ou pessoas com quem fala”. Apesar do jogo social da 
normatividade, o LGBT tem familiaridade com este jogo e a organização de uma “liberdade 
pessoal” advinda de um espaço sem “liberdade social” é uma provocação, uma atitude atrevida. 
Esse jogo aparece no enunciado de LM, quando ela diz que: “[...] pra mim muitas vezes assim 
nesse meu processo, era muito difícil sair na rua... da maneira como eu sou, como eu gosto de 
me vestir, eu saía entendeu... sabe por quê? Eu pensava assim: se eu não sair dessa maneira, se eu 
não viver dessa maneira, as pessoas vão achar que esse tipo de vida não existe, entendeu. Então 
eu tenho que ser assim”. 
 Apesar de ser “muito difícil sair na rua” (Inferno Social), LM sabia que se ela “não sair 
dessa maneira, as pessoas não iriam saber de outras formas de existir” e, nesse movimento de 
contraposição ao possível social, LM enuncia uma posição outra, uma posição de contraposição: 
por não ter reduplicado sua identificação com a forma-sujeito que organiza o que pode ou não 
ser dito no âmbito da Formação Discursiva Inferno Social, percebemos em LM um sujeito 
dividido um relação a ela mesma – o que se materializa  numa tomada de posição de 
desidentificação frente aos saberes que estão inscritos na FD em que se inscreve. 
Desidentificação de que resulta o surgimento de uma outra FD – a Formação Discursiva de 
Liberdade Pessoal na qual identificamos o Efeito de Sentido de Esperança (ESE) e o efeito de 
sentido de humanidade (ESH). No primeiro, os participantes da pesquisa enunciaram a 
expectativa da felicidade vindoura, da afirmação de que, apesar das dificuldades do presente, o 
amanhã trará mais motivos para sorrir, mais realizações, mais liberdade. No segundo, os 
participantes enunciam a pluralidade dos aspectos de ser LGBT. Ser LGBT não se resume à sua 
sexualidade, abrange toda a complexidade da natureza humana.  
 LN, ao ser perguntada sobre o significado de ser uma mulher bissexual, assim se coloca: 
“[...] quando eu conseguir viver plenamente, significa liberdade e felicidade [...]”. “Quando” e 
não “Se”. Esta marca, o advérbio de tempo “quando”, causou estranhamento no sentido de que, 
talvez, não esperássemos encontrá-la neste contexto. O “viver plenamente” não é uma 
possibilidade, mas uma certeza no que está por vir: em “quando eu viver plenamente”, 
escutamos um “logo mais eu viverei plenamente”, um “no momento em que eu viver 
plenamente” – este viver pleno há de chegar, sem dúvidas. Além disso, esse parece ser o 
“quando” do desejo em função mesmo dos sentidos, por vezes contraditórios, evidenciados nos 
dizeres de LN e que compõem o entorno discursivo de “quando” – efeitos de sentido de 
cerceamento, expurgo, receio, cautela, coragem, empoderamento, esperança, liberdade. Dito de 
outra forma, fazendo coro a Fiss (2003, p. 258), é como se o “quando” se constituísse no 

[...] significante pelo qual desliza o desejo e que o organiza. Lacan, em O eu na 
teoria de Freud e na técnica da psicanálise (1985), lembra que o desejo é uma 
relação do ser com falta. Esta falta é falta de ser, propriamente falando. Não é falta 
disto ou daquilo, porém falta de ser através do que o ser existe. Por extensão, tal 
falta acha-se para além de tudo aquilo que possa apresentá-la e o desejo se traduz 
como desejo de nada que possa ser nomeado. E se o desejo não ousa dizer seu 
nome é porque, este nome, o sujeito ainda não o fez surgir. 

 
Assim sendo, e por ressoarem sentidos tão heterogêneos no entorno, mais ou menos próximo, 
de “quando”, é lícito afirmar que aí se manifesta certa demanda – a demanda de LN pela 
“liberdade social” para além da “liberdade pessoal”. Em sendo, segundo Fiss (2003, p. 259), “[...] 
a demanda uma forma de expressão comum do desejo, que se opõe à noção de necessidade”, 
especula-se a possibilidade de identificar em LN um sujeito desejante que demanda 
reconhecimento de seu desejo, reconhecimento por parte do outro/Outro ao qual dirige sua 



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demanda. Apesar das chamas do inferno social, apesar do expurgo, do medo, o futuro reserva 
uma felicidade vindoura vinculada a uma contraposição ao Inferno Social e nisso parece residir 
sua demanda: mais do que pela felicidade vindoura, pelo reconhecimento de si como alguém que 
tem o direito de ser feliz. O efeito de sentido de “feliz certeza” ecoa quando LN fala sobre a 
relação com sua parceira. Apesar de revelar, no começo da entrevista, seu receio de andarem de 
mãos dadas na rua, pois chamaria muito a atenção para elas, em determinado momento, emerge 
o efeito de sentido de esperança: “Lá pelas tantas vamos sair de mãos dadas na rua e deu. Vamos 
casar, ué? Como não vou sair com a minha esposa, vou beijar minha esposa, né? Simples assim”. 
“Lá pelas tantas” faz uma indicação temporal de que algo importante para a enunciadora, em 
algum momento, vai acontecer – apesar das dificuldades e do contexto atual: LN vai sair de mãos 
dadas com sua esposa “e deu”, afinal, “como não iria sair com a minha esposa? Como não beijá-
la? Simples assim”. “Simples assim” ressoa como se fosse uma expressão adjetiva que banaliza o 
Inferno Social, retirando dele a força coercitiva que pressupõe ter: o efeito de sentido de 
cerceamento é esmaecido pelo efeito de sentido de esperança. Essa banalização do Inferno Social 
(no sentido de tornar comum, insignificante, sem valor ou com menor valor) não se dá pelo 
ignorar seus efeitos ou, ainda, pela afetação de seus efeitos não ocorrer, mas por um movimento 
de ruptura com sua dominância: LN vislumbra um tempo em que as pressões sociais cerceadoras 
vão arrefecer, é como se concluísse, a respeito deste tempo, que “Lá pelas tantas, não vou mais 
me submeter e deu. Simples assim”.  
 Considerando, também, a marca linguística “não” em “Como não vou sair com a minha 
esposa [...]?” deslizando do funcionamento linguístico para o funcionamento discursivo e 
pensando sobre as relações de poder/saber com que a linguagem joga e que também articulam 
um jogo na linguagem, a negação implícita (às vezes, explícita) na partícula “não” tem uma 
consequência particular que permite considerar tal fato enquanto funcionamento de 
singularização de sentidos. Ela implica uma outra inserção do sujeito que autoriza desconfiar de 
certo desalojamento de sentidos, pois, de uma palavra que indica, habitualmente, sentidos 
negativos, pulsam, neste dizer de LN, sentidos positivos uma vez que o movimento de liberdade 
pessoal estabelece relação direta com a esperança de momentos melhores: é como se LN dissesse 
“O agora, apesar das dificuldades, vai passar, simples assim, e, quando isso acontecer, há de se 
viver plenamente a liberdade e a felicidade”. Não por LN ignorar os efeitos do “inferno social”. 
Nesta SD de LN ressoa um sentido de certeza inelutável sobre os dias melhores e esse sentido 
escoa de um “não” que, mais do que marcado pelo esvaziamento do valor negativo em função 
de uma dúvida, faz ouvir a voz de um sujeito que assume uma posição esperançosa, empoderada, 
corajosa. Um sujeito que, dada à sua heterogeneidade, por vezes vacila e é revirado como no 
enunciado “Porque eu sei hoje que eu poderia ter sido muito mais feliz ainda e realizada mesmo, 
se eu não tivesse deixado de fazer tantas coisas com medo do que os outros pensariam [...]”: 
desse “não” escapam sentidos que, embora não sejam de negação, afirmam recuos que 
correspondem à resposta dada por LN frente às “coisas da vida”, ao “inferno social”. Recuos 
dos quais ela se arrepende, porque percebe que “[...] poderia ter sido muito mais feliz ainda e 
realizada mesmo, se [...] não tivesse deixado de fazer tantas coisas”. A condição inerente à 
partícula “se” retorna sob a forma de esperança e o mesmo sentido de esperança se manifesta 
quando fala sobre a janela do futuro, o que a LN do devir viria dizer à LN do presente:   “Eu 
gostaria que ela dissesse pra mim [...] que bom que tu deixou de ser boba e viveu (ri) [...] eu não 
me arrependo... vai firme que tu não vai te arrepender de nada” [grifos nossos]. 
 A expectativa, o desejo, expresso através do verbo “gostaria” materializa a relação de 
forças estabelecida entre o presente, de incertezas, de dificuldades, de temores, e a esperança de 
um futuro de maior júbilo. Pelos caminhos do não-dito, podemos observar que LN não desejou 
o não sofrimento. LN poderia, por exemplo, ter enunciado que gostaria de ser informada pela 
sua visitante do futuro que “os maus tempos passaram”, “que as dificuldades se foram”, “que ela 
sobrevive”. Entretanto, o contexto social não é o epicentro do desejo, apesar de, sem dúvida, ser 
o seu entorno: “[...] que bom que tu deixou de ser boba [...]” coloca no sujeito, LN, a chave do 



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desejo. Ela “deixaria de ser boba” e, apesar do contexto, apesar das dificuldades que podem 
persistir no futuro, o “quando” teria chegado e a felicidade e a liberdade plenas também, ela 
viveria plenamente. LN parece não buscar o controle daquilo que está além de seu alcance – ela 
não pode mudar completamente o Outro/outro, isto é, nossa interlocutora não parece contar 
com transformações fáceis por parte do conjunto de poderes econômicos, políticos, sociais, 
sempre culturais, a partir dos quais a sociedade se organiza. Porém, ela se acredita origem de uma 
possibilidade outra de produção de sentidos, pois se ela deixasse de ser boba, poderia viver 
plenamente a liberdade e a felicidade: “Simples assim”, “Deu”. Surpreendo, aqui, um sujeito 
iludido de sua autonomia que toma para si a responsabilidade pela liberdade e felicidade, 
portanto, um efeito de sentido de autonomia do sujeito. A própria projeção da LN do futuro é 
esperançosa: uma senhora de uns setenta anos “[...] e de cabelo colorido! (ri) Mais tatuagens! (ri) 
Surfando, se as juntas deixarem (ri) [...]”.  
 As outras Luas também apresentaram movimentos semelhantes ao serem questionadas 
sobre suas versões do futuro. Apesar de não ter chorado ao olhar para a janela do passado, a 
infância, pensar na Lch que lhe falaria do futuro, tocou-lhe. De acordo com ele, emocionou-se, 
pois “[...] é difícil pensar num futuro agora, né...[...]”. Apesar disso, a LCh do futuro veio lhe 
trazer boas notícias. Um “[...] velhinho hippie bem louquinho [...] bem rodeado de gente e... 
contando história pras pessoas (se emociona) (sic) [...]”. Esse velhinho hippie viria lhe dizer “[...] 
que tudo valeu a pena [...]” [grifo nosso] – a vida, apesar de tudo, valeu. A expressão “valeu a 
pena” materializa as relações do inferno social com o estilhaçamento de sentidos de que 
terminou surgindo a Formação Discursiva de Liberdade Pessoal. A paz, a tranquilidade, o 
equilíbrio do “velhinho hippie” apontam na direção de vivências realizadoras. Não isentas de 
dificuldade ou de problemas, tampouco LCh enunciou o desaparecimento de um contexto de 
dificuldades, de um contexto em que discursos LGBTfóbicos deixem de ser praticados. Mas, ele 
enuncia esse estado de espírito de quem viveu o que gostaria de ter vivido, “sem 
arrependimentos”, como ele mesmo diz, fazendo uso da música da cantora francesa Edith Piaf, 
“Je Ne Regrette Rien” – “Eu não me arrependo de nada” em tradução livre. O LCh de setenta e 
tantos anos veio anunciar um futuro de não arrependimentos, ressoando, em suas palavras, 
efeitos de sentidos de discreta alegria pelo vivido e de tranquilidade. 
 LM também falou deste devir de tranquilidade ao pensar em sua versão do futuro: “[...] 
eu imagino uma pessoa cansada de viver, (risos) entendeu, uma pessoa bastante cansada de viver, 
mas uma pessoa com uma tranquilidade, com uma tranquilidade sabe. Uma pessoa de cabelos 
brancos, mais brancos do que eu estou agora entendeu (risos) e tranquila em relação às coisas 
também, sabe... [...] uma pessoa também que do futuro que talvez fez muita (ênfase) coisa que 
gostaria de ter feito, talvez mais (ênfase) ainda do que imaginava , né [...]” [grifos nossos] (sic). As 
notícias vindas da LM do futuro também não se referiram diretamente ao contexto, mas a um 
sujeito que, apesar de cansado de viver, aos seus oitenta e três anos (curiosamente, uma inversão 
da idade da participante no momento da entrevista: trinta e oito), é “[...] tranquila em relação às 
coisas”. Nesta “tranquilidade”, enunciada duas vezes, nas conquistas realizadas nas experiências 
vividas além do que talvez se esperasse, ressoa um efeito de sentido de esperança de superação 
do inferno social no exercício da liberdade pessoal. Esse futuro de “tranquilidade”, de conquistas 
além do esperado sustenta-se na vivência libertadora da identidade e da expressão de gênero. 
Assumir uma posição-sujeito libertadora, apesar das condições de produção de seus dizeres e de 
sua existência, parece ser geradora dessa esperança em um futuro “cansado, porém tranquilo”. 
Neste “cansaço” ressoam os efeitos do Inferno Social que ecoam no discurso como efeito de 
sentido de expurgo e efeito de sentido de cerceamento, “o fogo deixou suas marcas”, cansou o 
corpo flagelado. Porém, não foi capaz de destruí-lo. A tranquilidade sobrepuja este cansaço: “[...] 
uma pessoa bastante cansada de viver, mas uma pessoa com uma tranquilidade [...]”. O sintagma 
“mas” refuta o cansaço do viver, os sofrimentos do “inferno social”: o mais importante é a 
tranquilidade adquirida pela vivência da “liberdade pessoal”. Há o “inferno social”, ele gerou 



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fadiga, esgotamento, mas a “liberdade pessoal”, a assunção de ser quem se deseja ser, resultou 
nessa tranquilidade enunciada do futuro por uma LM do devir. 
 LM reconhece o contexto social: há limites para as possibilidades de liberdade e de 
felicidade, há “as coisas da vida” que a cercam como “fantasmas” (LCh). Se negar a si mesma é 
enfraquecedor, assumir-se é fortalecer-se a ponto de encontrar caminhos de felicidade e 
liberdade apesar dos sentidos de expurgo e de cerceamento que escapam de discursos 
preconceituosos, apesar das práticas sociais a partir das quais tais discursos vivem. Encontra-se 
caminhos outros a serem percorridos e, nas frestas, na porosidade da normatividade, consegue-se 
ser feliz, esperançoso, livre. É possível ser “exatamente aquilo que se gostaria de ser”. 
Retomando o enunciado de LCh: o “no mais” é superado, ao final, “é lindo ser viado”. É lindo 
ser uma pessoa trans. Essa boniteza assumida no não-dito, reiteramos, não se dá em razão de um 
devaneio em relação ao sofrimento e às dificuldades, trata-se da materialização da resistência. Os 
sintagmas “nunca”, em “Nunca deixe de ser você mesma”, e “exatamente”, em “[...] eu sou 
exatamente aquilo que eu gostaria de ser”, permitem perceber que, apesar de tudo, a boniteza se 
faz, a esperança ecoa, os sentidos de controle e emparedamento dos sujeitos LGBT trincam na 
disputa com sentidos resistência e enunciação de si. 
 LM fala sobre a impossibilidade de existir expurgada. Ao sair na rua e sentir-se alvo dos 
olhares do outro, retrabalha o sentido da opressão e olha-os de volta, indagando de sua 
inquietação, indagando-os do seu fitar e  se fazendo ver “exatamente” por aquilo que é, por viver 
sua liberdade sendo “exatamente” aquilo que quer ser. O faz como um testemunho, pois, 
consoante disse, “[...] se eu não viver dessa maneira, as pessoas vão achar que esse tipo de vida 
não existe, entendeu. Então eu tenho que ser assim [...] [grifo nosso].  
  O fogo do “inferno social” não consegue emparedar por completo estes sujeitos – afinal, 
o sentido não pode ser contido, ele sempre escapa. Neste escapar, revelam-se possibilidades, 
caminhos outros, por onde estabelecem-se mecanismos de resistência a sentidos estabilizados de 
que discursos conservadores se fazem porta-vozes.  

Conclusão 

 Da compreensão, decorrente das análises discursivas, de que a resistência sempre existiu, 
nunca esteve ausente dos jogos de poder, tanto quanto possível, trincou a tradição, impediu que 
ela assumisse o domínio, foi-se delineando o reconhecimento de uma Formação Ideológica dos 
Costumes manifestada em duas Formações Discursivas – a Formação Discursiva Inferno Social 
e a Formação Discursiva Liberdade Pessoal. A FDIS precisa tornar evidente o “impossível de 
ser” LGBT. Assim funciona a ideologia. Porém, surge a FD de Libertação Pessoal. Aquilo que 
antes parecia impossível, indissolúvel, inquebrantável, tremula. Como uma imagem impenetrável 
que começa a esmaecer, a “impossibilidade” de ser LGBT começa a dar espaço a caminhos do 
“vivível” como disse LM. Neste caminho que emerge, como miragem diante dos olhos, a 
impenetrabilidade aparente da normatividade se fragiliza. A tradição, como um conceito 
monolítico que não pode ser enfrentado, parece ter seu espaço fragilizado. Certa rede de sentidos 
sofre perturbações. Talvez se possa falar na atualização da memória das relações de gênero e 
sexualidade.  
 Não parece equivocado afirmar que a normatividade ainda tem dominância nas relações 
de forças que permeiam as sexualidades e as expressões de gênero. Entretanto, é trabalho dela 
mesma a ilusão da sua força irrevogável – a melhor armadura não seria a evidência de 
impenetrabilidade? Quem tentaria atravessar uma defesa “evidentemente” intransponível? 
Muitos tentaram. Conseguiram. Têm conseguido. No intransponível da tradição, da 
heteronormatividade, da cisgeneridade, vidas LGBT irromperam, alterando o dizível, revolvendo 
a memória, gerando acontecimentos. Sujeitos do “apesar”. Apesar do fogo do inferno social, do 
flagelo da inquisição, da tentativa de cura da medicina, da prisão judicial, apesar da violência, 
apesar da discriminação e do medo, “fizeram-se ser”. Dito de outra forma, e tomando os dizeres 
das Luas: sujeitos do “muito mais”. Muito mais do que a tradição e os bons costumes 



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conseguiriam dar conta. Muito mais do que a intolerância, muito mais do que o pânico moral, 
muito mais do que a morte do corpo. Muito mais do que indivíduos de carne e osso ou 
“organismos biológicos individuais”, sujeitos do dizer, habitantes da memória do mundo 
inscritos no repetível histórico e, por isso, provocação aos discursos conservadores. 
 É verdade que efeitos de sentido de expurgo e de cerceamento escoaram de seus dizeres, 
marcados pelo sofrimento. Mas, “muito mais” do que isso, resplandeceram sentidos de 
esperança e humanidade. Efeitos de sentidos marcados por uma movência constante de 
posições-sujeitos, deslizamentos contínuos em que, “muito mais” do que apenas sofredores e 
oprimidos, os sujeitos LGBT constituem-se permeados por sentidos de liberdade, de esperança, 
de humanidade, de resistência, de luta, de inquietação, de transformação. Um manancial de 
sentidos de “emancipação humana”, como disse LCh, é nascente destes sujeitos, que aprenderam 
a encontrar, na pretensamente opaca e instransponível armadura da normatividade, espaços para 
ser e viver. Mesmo dentro do inferno social, LM vive com muita liberdade e expressa exatamente 
quem ela quer ser. Mesmo cercado por fantasmas, LCh tem muita fé na garra das pessoas, afinal, 
“ser viado é lindo”. Mesmo com as batalhas familiares, com o sofrimento da LGBTfobia 
enunciado por LCr, ele sonha em transformar vidas, espalhar pequenas transformações, adotar 
um filho. Mesmo ante o medo de ferir os seus, LN, lá pelas tantas, vai sair de mãos dadas com 
sua futura esposa. Ser LGBT é ser muito mais do que “este mundo que não está pronto” 
consegue dar conta. Por isso, estes sujeitos, que por vezes tiveram suas existências tão esvaziadas 
de sentido, continuam resistindo e provocando o olhar do outro a repensar a si mesmo. 
 Assumir-se incompleto, assumir-se falta abre espaço para um ilimitado “muito mais” – o 
que, sob certo aspecto, permite invocar a consideração imprescindível da opacidade da 
linguagem, ou seja, o reconhecimento de que sentidos outros são sempre possíveis. Na AD, 
apesar de a língua ser a base de todos os processos discursivos, ela não se sustenta sozinha. Em 
razão disso, a AD necessita inscrever em seus domínios as materialidades históricas, pois retira a 
perspectiva positivista da questão histórica, trincando a homogeneidade e abrindo espaço para a 
contradição, portanto, para a heterogeneidade constitutiva de todo dizer. 
 

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Sobre os Autores 
Dóris Maria Luzzardi Fiss 
Universidade Federal do Rio Grande do Sul 

fiss.doris@gmail.com    
https://orcid.org/0000-0002-4771-0726  
Licenciada em Letras Português/Inglês e respectivas Literaturas pela Pontifícia Universidade 
Católica do Rio Grande do Sul, Mestrado e Doutorado em Educação pela Universidade Federal 
do Rio Grande do Sul. Professora Associada III no Departamento de Ensino e Currículo da 
Faculdade de Educação e Professora Permanente do Programa de Pós-Graduação em Educação 
da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Chefe do Departamento de Ensino e Currículo 
(2020-2022). Líder do Grupo de Pesquisa em Educação e Análise de Discurso/GPEAD 
(UFRGS/CNPq). Integrante do Grupo de Pesquisa Núcleo de Estudos sobre Acesso e 
Permanência na Educação (Instituto Federal Fluminense/CNPq). 
 
Lucas Carboni Vieira 
Universidade Federal do Rio Grande do Sul 

carboni.vieira@gmail.com 
https://orcid.org/0000-0001-7916-5964 
Licenciado em Pedagogia, Mestre e Doutorando em Educação pela Universidade Federal do Rio 
Grande do Sul. Participante do Grupo de Pesquisa em Educação e Análise de 
Discurso/GPEAD (UFRGS/CNPq). Professor dos Anos Iniciais na Rede Privada de Ensino de 
Porto Alegre. 
 

 

arquivos analíticos de políticas educativas 
Volume 29 Número 164  6 de dezembro de 2021 ISSN 1068-2341 

 
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