foucault studies


Foucault Studies
 

© Timothy OʹLeary 2008
ISSN: 1832‐5203

Foucault Studies, No 5, pp. 5‐25,  January 2008 

 
ARTICLE 
 
Foucault, Experience, Literature 
Timothy OʹLeary, The University of Hong Kong 
 

A book is produced, a minuscule event, a small malleable object… (Foucault).1 

A book is a grain of sand… (Calvino).2 

What most threatens reading is this: the reader’s reality, his personality, his immodesty, 
his stubborn insistence upon remaining himself in the face of what he reads (Blanchot).3 

 
The very general question that I want to address here is, ‘what can literature do?’4 If 
a book is a minuscule event, a small object, a mere grain of sand, how can it be said 
to  do  anything  at  all?  In  one  of  several  interviews  in  which  he  discusses  his 
dissatisfaction  with  the  philosophical  milieu  of  his  student  days,  which  was 
dominated  by  Marxism,  phenomenology  and  existentialism,  Foucault  makes  the 
following startling claim: “for me the break was first Beckett’s Waiting  for Godot, a 
breathtaking  performance.”5  My  aim  in  this  paper  is  to  lay  the  groundwork  for 
understanding how it is possible for a work of literature to have such an effect – that 
is, to force us to think otherwise.  Is it really possible for works of literature to change 
the people who read them? Or, to give this question a slightly different focus, are 
people capable of changing themselves through their reading of literature? Let me 

                                                 
1   Michel Foucault, History of Madness, trans. J. Murphy & J. Khalfa (London: Routledge, 2006) 

[Histoire de la folie a l’âge classique, 2nd edition, Gallimard, Paris, 1972 (references here are to the 
Gallimard edition of 2001)]. Henceforth, HM, with English and French page numbers given in 
the text: HM, xxxvii [9]. My translation varies occasionally from the published version.  

2   Italo Calvino, The Uses of Literature, (San Diego, CA: Harvest Books, 1987), p.87. 
3   Maurice Blanchot, The Space of Literature, trans. A.Smock (Lincoln, NE: University of Nebraska 

Press, , 1982), p.198.  
4   I would like thank several people for helping me to clarify my thinking about this question: 

Timothy Rayner, who read the paper with great care and attention; the members of the School 
of  Philosophy,  UNSW,  Sydney  at  which  I  spent  part  of  my  sabbatical  in  2006;  and  the 
anonymous referees for Foucault Studies.. 

5   “Interview with Michel Foucault,” conducted by Charles Ruas, in Michel Foucault, Death and 
the Labyrinth (London & New York: Continuum, 2004), p.176.  

 5



Foucault Studies, No. 5, pp. 5‐25. 

 

                                                

say first of all, that I will be answering this question in the affirmative – that is, I will 
be arguing that literature can indeed have this kind of effect.  

It would, however, be futile to answer this question in the affirmative if we 
could not say something about how literature can effect such changes, and it is this 
how which will be my  focus here. Starting  from  the recognition  that  the work of 
literature  can  only  be  fully  understood  as  occurring  in  the  interaction  between  a 
reader and a text, we will have to address both sides of this dyad. My question then 
becomes: What is it, in the forms of the human subject, on the one hand, and in the 
forms and modes of literature, on the other hand, that makes it possible for the latter 
to act upon the former with a transformative effect? In this paper, due to limitations 
of space, I will focus primarily on the former aspect: the forms of human subjectivity 
and  their  essential  historicity.  But,  ultimately,  we  will  see  that  a  Foucauldian 
approach  to  this question necessarily draws  in  the  idea of  fiction and  the  fictive, 
which will allow us to build a bridge to the question of literature itself. The approach 
I  am  taking  here,  however,  first  of  all  requires  a  detailed  excavation  of  the 
development of the notion of experience in Foucault’s work, from his earliest to his 
latest.  
 
I  Foucault’s Archaeology of Experience 
 
Among  the  central  concepts  of  Foucault’s  thought  –  power,  knowledge,  truth, 
critique – there is one which has received less attention than it deserves: experience.6 
This concept runs through Foucault’s works from the earliest to the latest in a way 
that  rarely  draws  attention  to  itself,  but  occasionally  bursts  out  in  such  resonant 
phrases as “limit‐experience” and “experience‐book.”  In an interview given in 1978,7 
for example, Foucault gives an account of his entire philosophical development in 
terms  of  this  concept.  There  were  certain  works,  he  says,  by  Bataille,  Blanchot, 
Nietzsche,  that  opened  up  for  him  the  possibility  of  philosophy  as  a  “limit 
experience” – an experience which tears us away from ourselves and leaves us no 
longer the same as before (EMF, 241 [43]). Such books, which he also wishes to write 

 
6   Two notable exceptions are: Timothy Rayner, “Between fiction and reflection: Foucault and the 

experience  book,”  Continental  Philosophy  Review,  no.36,  2003,  pp.27‐43;  and,  Gary  Gutting, 
“Foucault’s Philosophy of Experience,” boundary 2, vol.29, no.2, 2002, pp. 69‐85. But, see also the 
chapter on Bataille, Blanchot and Foucault, in Martin Jay, Songs of Experience: Modern American 
and European Variations on a Universal Theme  (Berkeley, CA: University of California Press,  , 
2006), chap. 9.  

7   “Interview with Michel Foucault,” in Michel Foucault: Essential Works, Vol. 3; Power (Baltimore: 
Penguin Books, 2000). This collection, henceforth, EW3. “Entretien avec Michel Foucault” in, 
Dits  et  écrits:  IV,  D.  Defert  and  F.Ewald  (eds.)  (Paris:  Gallimard,  1984).  This  collection, 
henceforth, DEIV]. This interview, henceforth, EMF with English and [French] page numbers 
given in the text. Unfortunately the English translation of this interview can be misleading in 
places.    

 6



O’Leary: Foucault, Experience, Literature 
 

                                                

himself,  he  calls  “experience  books”  rather  than  “truth  books”;  and  they  are 
experimental (expérience also means experiment) in the sense that they put the author 
and the reader to the test of their own limits (EMF, 246 [47]). Hence, his books on 
madness, the prison and sexuality not only examine our forms of knowledge and our 
practices, they also try to transform them. But running alongside this dazzling use of 
the  concept  is  a  more  mundane  sense  in  which  experience  is  taken  to  mean  the 
general, dominant background structures of thought, action and feeling that prevail 
in a given culture at a given time. Hence, for example,  the extensive discussion, in 
History of Madness, of “the classical experience of madness,” or the identification of a 
“modern  experience  of  sexuality,”  in History of Sexuality,  volume  2.  In  that  book, 
experience is finally presented as the historical mode in which being is given to us as 
“something  that can and must be  thought,”8 while,  in his very  last  lecture at  the 
Collège de France, Foucault can still speak in terms of the Christian experience and 
the  modern  European  experience  of  philosophy.9  Experience  is  then,  a  limit‐
transcending, challenging event, but also the dominant historical structure which is 
to  be  challenged.  These  two  senses  of  experience,  in  all  their  apparent 
contradictoriness, will be my focus here.  

Let us begin with the Preface to the first edition of History of Madness, where 
Foucault quotes, without attribution, a passage that comes from one of René Char’s 
prose poems, ending with the sentence “Développez votre étrangeté légitime” (develop 
your  legitimate  strangeness/foreignness).10  This  imperative  could  stand  as  an 
epigraph  to Foucault’s entire work, a series of books  that  in  their effort  to “think 
otherwise” (penser autrement) (UP, 9 [15]) constantly explore whatever is foreign to 
our ways of  thinking and acting. The work on madness,  in particular, sets out  to 
explore the original gesture by which madness and unreason were expelled from the 
rational experience of the modern West – the division in which they became what is 
most strange, foreign and excluded for reason.11 When the book was re‐published in 
1972, however, Foucault removed the original Preface and wrote a new one. In the 
new Preface, he steps back from the role of authorial voice, resisting what he sees as 
the temptation to impose a law of interpretation on the work. After all, a book, he 

 
8   Michel Foucault, The History of Sexuality, volume II, The Use of Pleasure, trans. Robert Hurley 

(Harmondsworth:  Penguin  Books,  1988)  [Histoire de  la  sexualité,  2, L’usage des plaisirs,  Paris, 
Gallimard, 1984]. Henceforth, UP, with English and [French] page numbers given in the text. 
UP, 6‐7 [13]. 

9   Lecture of March 28th 1984; unpublished, but recordings available at Fonds Michel Foucault, 
l’IMEC, Caen.  

10   The original Preface  is  included  in  the English  translation (op. cit.);  the French  is  in Michel 
Foucault, Dits et écrits 1954‐1988: I, 1954‐1969, D. Defert and F. Ewald (eds.), Paris: Gallimard, 
1994.  Henceforth,  HMP,  with  English  and  [French]  page  numbers  given  in  the  text.  This 
citation,  HMP,  xxxvi  [167].  For  Foucault’s  source,  see  René  Char,  Fureur  et  mystère,  Paris: 
Gallimard, 1967, p.71. 

11   It is no surprise to find that the group of poems from which the Char quotation comes is called 
Partage Formel (Formal Division). 

 7



Foucault Studies, No. 5, pp. 5‐25. 

 

                                                

says, may indeed be “a minuscule event” (HM, xxxvii [9]), but it is an event that is 
followed  by  a  proliferating  series  of  simulacra  –  interpretations,  quotations, 
commentaries  –  which  an  author  cannot  and  should  not  try  to  limit.  Making  a 
curious distinction, Foucault says he would not want a book to claim for itself the 
status of text, to which criticism would like to reduce it. He would like it to present 
itself,  instead,  as  “discourse,”  by  which  he  means  “at  the  same  time  battle  and 
weapon, strategy and blow… irregular encounter and repeatable scene” (HM, xxxviii 
[10]). What then is the series of events in which this book on madness is inscribed? 
To what battle and struggle does it contribute? One way to answer these questions is 
to begin with the centrality of the notion of experience that structures and animates 
Foucault’s approach to madness. 

At the centre of this book, as the original Preface shows, there are two notions 
of  experience.  On  the  one  hand,  there  is  the  idea  of  a  “limit‐experience,”  a 
foundational  gesture  by  which  a  culture  excludes  that  which  will  function  as  its 
outside (HMP, xxix [161]) – in this case, the exclusion of madness and unreason by 
reason. Hence, it is a question in this book of going back to the “degré zéro” (HMP, 
xxvii  [159])  of  the  history  of  madness,  where  reason  and  unreason  are  still 
undifferentiated, not yet divided, to a time before this exclusion.12 Foucault suggests 
that one could do a series of histories of these limit‐experiences, which might include 
the construction of the Orient as other to the West, the fundamental division between 
reason and dream, and the institution of sexual prohibitions. To this list we could 
add  the  original  division,  represented  for  us  by  Plato,  between  the  discourse  of 
reason and the language of poetry. It is worth noting that this 1961‐vintage “limit‐
experience” is not the same as the one Foucault appeals to in the 1978 interview that  
I quoted in relation to the “experience‐book.”13 In that interview, a “limit‐experience” 
is an extreme experience which transgresses the limits of a culture – an experience, 
that is, of the sort that Bataille both describes and conjures – whereas here it is the 
experience in which a culture actually creates those limits. Once again, we see that 
the  tension  between  the  senses  of  experience  has  reproduced  itself,  but  this  time 
within one of its forms. However, let us remain for the moment within the context of 
History of Madness. In order to understand the form of limit‐experience which divides 
reason  from madness,  it  is necessary  to  turn  to what Foucault calls “the classical 
experience  of  madness.”  In  this  phrase,  which  recurs  throughout  the  book, 
“experience” is taken as arising from the whole set of the dominant ways of seeing, 
thinking  about,  and  acting  towards  madness  –  ways  which  include  systems  of 

 
12   It is worth noting that Foucault is not here looking for access to madness in some sort of pure 

state. Indeed, he explicitly states later in the same Preface that its “wild state” and “primitive 
purity” will always remain inaccessible (HMP, xxxiii [164]). However, one might object that he, 
nonetheless, seems to assume that there is such a state, although we cannot access it.  

13   See note 6 above.  

 8



O’Leary: Foucault, Experience, Literature 
 

                                                

thought,  institutions  and  the  legal  apparatus  (“notions,  institutions,  judicial  and 
police measures, scientific concepts”) (HMP, xxxiii [164]).  

The first point to note about this second use of the concept is that Foucault 
never gives an explicit definition of experience, he never tells us exactly what the 
term covers. Early in the book we read phrases such as “all the major experiences of 
the Renaissance” (HM, 8 [21]),14 “the Western experience of madness” (HM, 16[34]), 
“the experience of madness in the fifteenth century” (HM, 24 [43]), and of course the 
ubiquitous “classical experience of madness” (HM, 15 [32]), but experience itself is 
never defined. Nevertheless, it is possible to piece together Foucault’s understanding 
of this concept. In the first place, it involves the way in which a given object is seen 
and  conceptualised  in  a  given  culture.  For  example,  at  the  beginning  of  the 
Renaissance, Foucault tells us, there was a confrontation between two possible forms 
of the experience of madness – a “tragic” and a “critical” experience (HM, 26 [45]). 
And  these  two  forms, we are  told, are  the basis of “everything  that could be  felt 
(éprouvé)  and  formulated  (formulé)  about  madness  at  the  beginning  of  the 
Renaissance” (HM, 27 [46]). Later, speaking of the great enclosure of unreason, he 
says  that  it  is  this  “mode  of  perception”  which  must  be  interrogated  in  order  to 
understand the classical age’s “form of sensibility to madness” (HM, 54 [80]). The 
practice of  internment, he suggests, partly explains   “the mode  in which madness 
was perceived, and lived, by the classical age” (HM, 55 [80]). Out of this practice, a 
“new sensibility” (sensibilité) towards madness is born (HM, 62 [89]), a new object is 
created, and the many ways of engaging with unreason are organised around a form 
of “perception” (HM, 101 [140]). A final example: “classicism felt (éprouvé)  a delicacy 
in front of the inhuman which the Renaissance had never felt (ressentie)” (HM, 143 
[192]). The first aspect of any experience,  then, will be  the forms of perception or 
sensibility  which  it  makes  possible  –  or  even  necessary.  A  given  structure  of 
experience makes possible and gives rise to certain ways of sensing, seeing, feeling 
an object.  

But these forms of perception are not the only components of a structure of 
experience.  Despite  Foucault’s  apparent  focus  on  phenomena  of  perception  and 
(individual) consciousness, it must be emphasised that the experience of madness is 
not  just  a  form  of  sensibility.  It  also  comprises  both  the  institutional  practices  of 
internment  and  the  forms  of  knowledge  which  develop  within  and  bolster  those 
institutions.  In  an  interview  given  shortly  after  the  original  publication,  Foucault 
makes the following claim, which could serve as a summary of the book: “Madness 
only exists in a society, it does not exist outside the forms of sensibility which isolate 
it and the forms of repulsion which exclude or capture it” (DEI, 169).15 These forms of 
repulsion, which both exclude and capture, may be taken to comprise what Foucault 
would later call the power/knowledge aspects of the relation to madness. There is, 

 
14   The English version, inexplicably, translates Foucault’s  “toutes” with “many.” 
15   This interview, published in Le Monde in 1961, is untranslated. 

 9



Foucault Studies, No. 5, pp. 5‐25. 

 

                                                

for  instance, a certain “practice and concrete awareness  (conscience)  in classicism” 
which is part of its distinctive experience of madness (HM, 158 [211]). Indeed, this 
experience  is  “expressed”  in  the  “practice  of  internment”  (HM,  137  [185]).  In  the 
classical  age,  then,  the  forms  of  repulsion  comprised  the  great  hospitals  (such  as 
Bicêtre in Paris and Bethlehem in London), combined with the modes of knowledge 
which tried to explain madness, for example, in terms of a purely negative absence of 
reason.  

To speak of “the classical experience of madness”  is,  then,  to speak of  the 
forms of consciousness, sensibility, practical engagement and scientific knowledge 
which take “madness” as their object. And even though Foucault was later to admit 
that his use of the term experience was “very inconstant” [très flottant] in History of 
Madness,16 it is nevertheless a concept that recurs with a certain regularity throughout 
the rest of his work. So, for example, in The Order of Things, we are told that his aim is 
to  show  what  becomes  of  the  “experience  of  order”  between  the  sixteenth  and 
nineteenth centuries. His question here is how did the “experience of language”  – a  
“global, cultural experience” – of the late Renaissance give way to a new experience 
in the classical age?17   It would be wrong to suggest, however, that the history of 
Foucault’s use of the concept is entirely seamless. It is clear, for example, that after 
the late 1960s, and up until the late 1970s, he was less and less willing to characterise 
his work in terms of an investigation of experience. We can surmise that this was a 
result of his increasing dissatisfaction with the fluidity of the concept, but also of the 
fact that the concept, with its connotations of individual psychology, clashed with his 
new focus on bodies, resistance and power. We can note, for example, his comment 
in The Archaeology of Knowledge that History of Madness had given too great a role to an 
inchoate  notion  of  experience  –  one  that  was  in  danger  of  re‐introducing  “an 
anonymous and general subject of history.”18  

Nevertheless,  by  the  late  1970s,  accompanying  the  final  twist  in  Foucault’s 
trajectory, the concept of experience had returned. Now  it was no  longer quite as 
inconstant  as  it  had  been  before,  a  change  largely  the  result  of  the  increased 
complexity of his methodology as a whole. Summarising briefly, we could say that 
Foucault’s  approach  to  any  question  will  now  contain  three  moments,  each 
representing a particular phase his work has gone  through. So,  in a  field such as 
sexuality, he will first consider the forms of knowledge (savoir) and discourse which 

 
16   “Preface  to The History of Sexuality,  Volume  II,”  in  Paul  Rabinow  (ed.), The Foucault Reader 

(London: Penguin Books, 1991). For the French text, see, Michel Foucault, Dits et écrits, IV, op. 
cit. Henceforth, PHS, with English and [French] page numbers given in the text. PHS, 336 [581]. 

17   Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (London: Tavistock 
Publications,1982) [Les mots et les choses: une archéologie des sciences humaines, Paris: Gallimard, 
1966]. Henceforth, OT, with English and [French] page numbers given in the text. OT, 45‐46 
[56]. 

18   Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. A. Sheridan (London: Routledge, 1989), 
p.18. Note, however, that “expérience” is misleadingly translated as “experiment.”  

 10



O’Leary: Foucault, Experience, Literature 
 

                                                

are generated around sexual behaviour (roughly corresponding to his work in the 
1960s); secondly, he will consider the forms of power that take hold of our behaviour 
(roughly  corresponding  to  his  work  in  the  1970s);  and  thirdly,  a  moment  that  is 
added only in the early 1980s, he will consider the modes of relation to self which our 
sexuality promotes and builds on. It need hardly be pointed out that even though 
this first, second and third followed that sequence in his own development, once all 
three  approaches  become  available  they  are  inextricably  linked  and  have  no 
chronological hierarchy. As Foucault points out in a late interview (RM), “these three 
domains  of  experience  can  only  be  understood  one  in  relation  to  the  others  and 
cannot be understood one without the others.”19 Indeed, if the second phase does not 
so much add power to knowledge as introduce a new concept – power‐knowledge – 
we  could  say  that  the  final  phase  introduces  another  new  concept  –  power‐
knowledge‐the self. What  is  important  for us, however,  is  that  this new  tripartite 
concept can in fact be given a simpler name – experience. 
 
II  The Transformation of Experience 
 
Foucault begins to be explicit about the centrality of the idea of experience from the 
late 1970s;  initially  in an  interview conducted  in 1978, but  first published  in 1980 
(EMF), and later in the various versions of the Preface to the second volume of the 
History of Sexuality.20 In the 1978 interview, the interviewer presses him to clarify his 
relation  to  the  entire  constellation  of  French  intellectual  life  after  WWII,  from 
Marxism  and  phenomenology  to  existentialism  and  literary  modernism.  What 
emerges most clearly from his responses is the sense that, at least at this stage in his 
thought, Foucault takes a certain notion of experience as the guiding thread linking 
multiple aspects of his  intellectual, and personal, trajectory. We have already seen 
how this interview prioritises what he calls the “limit‐experiences,” which for him 
are represented by Bataille and Blanchot – those experiences that serve to “tear the 
subject away from itself” and ensure that the subject will not remain as it was before 
(EMF, 241 [43]). And we also saw that he wishes his own books to have this kind of 
effect, both for himself and for his readers – he wants them to be “experience‐books” 
rather than “truth‐books” or “demonstration‐books” (EMF, 246 [47]).  

This  interview  also  gives  us  a  way  of  understanding  how  these  limit‐
experiences  relate  to  the  other  kind  of  limit‐experience,  those  which,  as  we  saw, 
represent  a  foundational  gesture  by  which  a  culture  excludes  that  which  will 
function as its outside – for example, madness (HMP, xxix [161]). Foucault speaks of 
these moments of rupture, or division, as giving rise to a certain experience in which 
a subject emerges as a concomitant to a field of objects. Thus, the process by which 

 
19   “The Return of Morality”,  in L. Kritzman  (ed.), Michel Foucault:   Politics, Philosophy, Culture 

(London: Routledge, 1988), p.243 [DEIV, 697]. 
20   Details below. 

 11



Foucault Studies, No. 5, pp. 5‐25. 

 

                                                

the object “madness” emerges in the late nineteenth century also involves the process 
of emergence of a subject capable of knowing madness (EMF, 254 [55]). This qualifies 
as  a  kind  of  limit‐experience  because  it  involves  a  transformation  in  a  form  of 
subjectivity, through the constitution of a field of truth. However, what is important 
for  Foucault  is  that  a  book  which  uncovers  this  history  should  itself  provide  an 
experience which, in its own way, is also a limit‐experience. Hence,  

the experience through which we manage to grasp in an intelligible way certain 
mechanisms (for example, imprisonment, penality, etc.) and the way in which we 
manage to detach ourselves from them by perceiving them otherwise, should  be 
one and the same thing. This  is really the heart of what I do” (EMF, 244 [46], 
modified).  

What we find, then,  is that Foucault uses the concept of  limit‐experience on, as  it 
were, both sides of the analysis: it is both the object of the historical research, and in a 
different sense its objective. As he admits: “it’s always a question of limit‐experiences 
and the history of truth. I’m imprisoned, enmeshed in that tangle of problems” (EMF, 
257 [57]). Alongside the many attempts Foucault made to characterise his own work 
(in terms of knowledge, power/ knowledge, or knowledge‐power‐ subject), we can 
place this as an additional and perhaps useful formula: his work continuously strives 
to  understand  and  disentangle  the  connections  between  forms  of  experience  and 
forms of knowledge, between subjectivity and  truth. And  this  is an entanglement 
that he continues to explore up until and including his last works. 

In the earliest version of the Preface to the second volume of the History of 
Sexuality,21 Foucault explains the relation between his new interest in subjectivity and 
his earlier focus on discourse and power, in terms of a general project of the critical 
history  of  thought.  This  would  mean  the  history  of  the  forms  of  objectivation, 
subjectivation and coercion which, at a certain time, for a particular set of people, 
constitute what he calls, “the historical a priori of a possible experience” (F, 460 [632]). 
Adopting the perspective of History of Madness, for example, we could say that for 
certain  people  in  the  eighteenth  century  the  experience  of  madness  was  made 
possible  by  a  historically  specific  combination  of  forms  of  objectivation, 
subjectivation and coercion. These forms, these structures of experience, determined 
the way  that crazy,  irrational people were seen, conceptualised and related  to, by 
those who considered themselves to be sane and rational. In the second version of 
this Preface,22 Foucault explains that to treat sexuality as a historically singular form 
of experience means to treat it as “the correlation of a domain of knowledge, a type 

 
21   The  dictionary  entry  titled  “Foucault”  that    Foucault  himself  published  under  the  name 

Maurice Florence is, according to the editors of DE, based on an early version of this Preface. 
See  the  introductory note  in DEIV, 631; and  in Essential Works of Foucault, 1954‐1984, Vol. 2, 
James  Faubion  (ed.),  (Harmondsworth:  Penguin  Books,  2000),  p.459.  Henceforth, EW2.  This 
article, henceforth F, with English and [French] page numbers given in the text. 

22   “Preface to the History of Sexuality, Volume II,” PHS, cited above. 

 12



O’Leary: Foucault, Experience, Literature 
 

                                                

of normativity and a mode of relation to self” (PHS, 333 [579]). In order to carry out a 
critical  history  of  this  “complex  experience”  (ibid.),  however,  he  must  have  the 
methodological tools for investigating each of these areas, and  it is for this reason 
that, in the early 1980s, he tries to work out a way of understanding the third domain 
– that of the self and its relations. It is interesting to note that in this Preface, referring 
back  to  his  earliest  work,  he  mentions  his  dissatisfaction  with  the  method  of 
existential  psychology  (represented  for  him  by  his  work  on  Binswanger23)  –  a 
dissatisfaction that arose, he now says, from that method’s “theoretical insufficiency 
in  the  elaboration  of  the  notion  of  experience”  (PHS,  334  [579]).  One  of  the  key 
differences then, between what we could call Foucault’s pre‐critical and his critical 
phases is precisely the working out of a sufficiently complex notion of experience.  

A key part of this notion is, as we have seen, the idea that our experience – in 
the everyday sense of the term – is determined by forms of knowledge, power and 
relation to the self which are historically singular.24 And now we can add that these 
forms, as a whole, constitute what Foucault calls thought – that is, the critical history 
of thought simply is the history of the forms, or structures of our experience. Indeed, 
thought, on this account, is what constitutes the human being as a subject.  

By ‘thought’, I mean that which institutes, in diverse possible forms, the game of 
truth and falsehood and which, consequently, constitutes the human being as a 
subject of knowledge; that which founds the acceptance or the refusal of the rule 
and  constitutes  the  human  being  as  a  social  and  juridical  subject;  that  which 
institutes the relation to self and to others, and constitutes the human being as 
ethical subject. (PHS, 334 [579]). 

Thought is, therefore, at the basis of the constitution of the human being as a subject 
in the three domains of knowledge, power and the self – which are, as we have seen, 
the three fundamental domains, or axes, of experience. Of course, on this account, 
thought is not something to be sought exclusively in the theoretical formulations of 
philosophy or science. It can, rather, be found in every manner of speaking, doing 
and conducting oneself. It can be considered, in fact, Foucault says, as “the very form 
of action”  itself  (PHS, 335  [580]). As we can see, Foucault  is now working with a 
multi‐layered  notion  of  experience;  and  it  is  one  which  is  not  accessed  through 
individual awareness, but through an analysis of what he now calls “practices.” We 
can study the forms of experience, he says, through an analysis of practices – as long 
as we understand practices as “systems of action … inhabited by forms of thought” 
(ibid.). And this is precisely what he does in his histories of madness, the prison and 
sexuality.  

 
23   See Foucault’s “Introduction” to Ludwig Binswanger, Le rêve et l’existence (Paris: Desclee, 1954).  
24   This  may  offer  a  way  of  differentiating  Foucault’s  account  of  experience  from  that  of 

phenomenology.   This is not the place to address that issue, but see Gutting’s article (in n.6  
above) for a sketch of the issues involved.  

 13



Foucault Studies, No. 5, pp. 5‐25. 

 

                                                

The  Kantian  echoes  of  this  critical  project  have  no  doubt  been  resonating 
clearly:  Foucault  was  awoken  from  the  slumber  of  existential  psychology  by  his 
encounter with Nietzsche, and emerged into a critical phase in which he sought the a 
priori of experience. However, it was not the Kantian a priori, but the historical a priori 
that he sought; and not all possible experience, but historically singular experience. 
Foucault’s project then, differs fundamentally from that of Kant not just because of 
this historicising of both the a priori and experience (and of course of the knowing 
subject), but also because it sets itself the task not of identifying unbreakable limits of 
reason, but of  identifying singularities and working  towards  their  transformation. 
Which is to say that it is critical in the Nietzschean, not the Kantian sense. What this 
means for experience is that the critical project aims not simply to understand the 
historical grounds of our experience, but to see to what extent it would be possible to 
change  that experience –  to  transform  it,  through a critical work of  thought upon 
itself.  In  the  final  version  of  the  Preface  to  the  second  volume  of  the  History  of 
Sexuality, Foucault situates this project in the context of a possible history of truth – a 
history of the “games of truth, the games of the true and the false, through which 
being is constituted historically as experience; that is, as something that can and must 
be  thought”  (UP,  6‐7  [13]).25  It  is  these  games  of  truth,  and  through  them,  these 
historically singular forms of experience which can – perhaps – be transformed. 

Now that we have reached this idea of the transformation of experience, let us 
return to the ambiguity within Foucault’s use of the term. On the one hand, as we 
have just seen, experience is the general, dominant form in which being is given to an 
historical period as something that can be thought. On the other hand, experience is 
something that  is capable of tearing us away from ourselves and changing the way 
that we think and act. Throughout his work, and his life, Foucault valorised those 
experiences which  take us  to  the  limits of our  forms of subjectivity. This was  the 
attraction of writers such as Bataille, Blanchot and Nietzsche in the 1960s; it was the 
attraction of the sado‐masochistic practices which he discussed in interviews in the 
early 1980s; and it was also the attraction of his more sedate engagement with the 
Stoics and the Cynics of late antiquity. There was no point, he believed, in writing a 
book unless it was an experience which in some way changed oneself. As he says, at 
the end of the early version of the Preface to the History of Sexuality, “the pain and the 
pleasure of the book is to be an experience” (PHS, 339 [584]). But how is it possible 
for experience to be both the general dominant background and the external force 
which intervenes to change that background?  

This problem, which can be related  to  the problem of explaining historical 
change,  is  one  which,  in  different  forms,  animated  Foucault’s  entire  theoretical 
trajectory.  And  it  is  a  problem  of  which  he  was  well  aware.  Let  us  look  at  one 

 
25   Note that the French could be translated as “through which being constitutes itself historically 

as experience” (“à travers lesquels l’être se constitue historiquement comme expérience”).  

 14



O’Leary: Foucault, Experience, Literature 
 

                                                

example, from The Order of Things, where he raises the question of the legitimacy of 
establishing discontinuities and periods in a history of thought. How can we justify 
defining the limits of an age for which we claim a certain coherence and unity – such 
as  the  classical  age  for  instance?  Isn’t  this  simply  setting  an  arbitrary  limit  in  “a 
constantly mobile whole” (OT, 55 [64])? And, having established this continuity, how 
can we then explain the collapse or disappearance of this coherent system? If this age 
contains within  itself a principle of coherence,  then from where would come “the 
foreign  element  [l’élément  étranger]”  which  undermines  it  (OT,  56  [64])?  “How,” 
Foucault asks, “can a thought melt away before anything other than itself?” (ibid.) 
How  can  we  explain  the  fact  that  “within  the  space  of  a  few  years  a  culture 
sometimes ceases to think as it had been thinking up till then and begins to think 
other things in a new way”? (ibid). The best answer that Foucault can give is to say 
that  this  kind  of  discontinuity  begins  “with  an  erosion  from  outside”  (ibid.),  an 
erosion which is made possible by the way in which thought continuously “contrives 
to escape itself” (ibid.). The task of investigating these modes of escape, however, is 
one which Foucault says he is not yet prepared to undertake. For the moment, he 
says,  we  will  simply  have  to  accept  the  posited  discontinuities  –  in  all  their 
obviousness and their obscurity.  

Even though, in this context, Foucault backs away from further consideration 
of this outside of thought, in another sense we can say that all of his work was an 
attempt  to  investigate  the  way  that  thought  “contrives  to  escape  itself”  through 
contact with such an outside. And at every renewed turn of that effort, the guiding 
thread  was  the  idea  of  the  strange,  the  foreign,  the  alien  and  the  question  of  its 
provenance and its effects. Summarising briefly, once again, we could say that each 
of the three periods  into which we can divide Foucault’s work carry with them a 
different conception of the outside.26 In the 1960s, that conception is bound up with 
his engagement with literature and, in particular, with the ideas of transgression and 
the outside which he gets from Bataille and Blanchot. In a series of essays published 
in  literary  journals  at  this  time,  Foucault  demonstrated  the  influence  that,  for 
example, Blanchot’s “thought of  the outside” had on the development of his own 
approach to this set of questions.27 In particular, Blanchot’s literary‐critical writing 
allowed him to formulate the connection between a certain crisis of subjectivity and 

 
26   For  a  similar  categorisation  of  Foucault’s  approach  to  the  ‘outside’  see,  Judith  Revel,  “La 

naissance littéraire du biopolitique,” in Philippe Artières (ed.), Michel Foucault, la littérature et les 
arts, Paris: Editions Kimé, 2004). 

27   See, for example, “A Preface to Transgression,” on Bataille, and “The Thought of the Outside,” 
on Blanchot, both in EW2 and DEI. 

 15



Foucault Studies, No. 5, pp. 5‐25. 

 

                                                

the experience of an outside that comes to us in a subjectless language.28 In the 1970s, 
with the turn to politics and the question of power, we could say that the outside of 
thought, the engine or motor of change, is conceptualised as resistance that, perhaps, 
has its source in the forces of the body. While in the 1980s, with the final turn, the 
outside becomes, in a strange way, the inside of subjectivity itself; in other words, the 
potential for change emerges out of a folding back of the self upon itself.  

One of  the constant elements  in  this development  is  the way  that  the  term 
“étrange” (strange/foreign) keeps reappearing in all its forms. We have already seen 
the  line  from  René  Char  that  Foucault  includes  in  the  first  Preface  to  History  of 
Madness    –  “Développez  votre  étrangeté  légitime.”  Several  years  later  he  turns  this 
around,  in  a  display  of  ironic  self‐deprecation,  while  responding  to  critics  of The 
Order  of Things.  In  response  to  their  criticism  he  speaks  of  his  sense  of  his  own 
“bizarrerie [bizarreness]”  – and what he calls his “étrangeté si peu légitime [his so little 
legitimate  strangeness]”  (DEI,  674).29  In  The  Order  of  Things  itself,  he  speaks  of 
literature as a form of discourse which is, since the sixteenth century, “most foreign” 
to western culture (OT, 49 [59]); and speaking of the figures of the madman and the 
poet, he says that they find their “power of foreignness [leur pouvoir d’étrangeté]” at 
the limits, the exterior boundaries of our culture (OT, 55 [64]). Much later, in the early 
1980s, he can say  that  the whole – and only – point  in writing a book, or doing 
philosophy,  is  precisely  to  introduce  an  element  of  the  foreign  into  our  ways  of 
thinking. What would be the point in writing a book, he asks, if it did not allow the 
person who wrote it to “establish with himself a strange and new relation?” (PHS, 
339 [584]). Indeed, according to the final volumes of The History of Sexuality, it is the 
task  of  philosophy  to  see  to  what  extent  it  can  think  otherwise,  by  “the  exercise 
which it makes of a knowledge which is foreign to it” (UP, 9 [15]).  

Returning to the question of how experience can be both accepted background 
and transformative force, we can now say that this possibility always arises out of 
something that functions as an outside. There is nothing constant or universal about 
this outside, however, since it is always relative to the dominant forms of a given 
regime  of  thought  and  practice.  We  have  seen  that  for  Foucault  the  locus  of  the 
outside changes as his general methodology develops. In the 1960s it is something 
which is experienced and conveyed through certain works of literature, and also in 
the  foundational  gestures  of  exclusion,  while  by  the  1980s  it  is  something  which 

 
28   I do not have space here to do  justice to this element  in Foucault’s 1960’s engagement with 

literature, but see my much more detailed exposition  in “Foucault’s Turn From Literature,” 
Continental  Philosophy  Review,  forthcoming.  I  would  just  point  out  that  the  approach  I  am 
developing in this paper owes less to Foucault’s explicitly literary writings of the 1960s than to 
his  later elaboration of a theory of experience (although of course there are many necessary 
connections between the two).  

29   See English translation (which varies from mine): “Politics and the Study of Discourse,” in G. 
Burchell,  C. Gordon  and P. Miller  (eds.), The Foucault Effect: Studies  in Govermentality  (New 
York: Hemel Hempstead, Prentice‐Hall, 1991), p.53. 

 16



O’Leary: Foucault, Experience, Literature 
 

                                                

makes itself felt, for example, in the cultivation of transformative techniques of the 
self. At this stage Foucault has, apparently, left behind his interest in – and his faith 
in – literature as one of the ways in which thought “contrives to escape itself.” In his 
late work, his experience books are no longer by Beckett, Blanchot or Bataille, but by 
Seneca, Diogenes and Plato. And they are also, of course, his own books – especially 
History  of  Madness,  Discipline  and  Punish  and  the  first  volume  of  the  History  of 
Sexuality. We must, however, resist the temptation to see this shift as a progressive 
development which would leave behind each earlier phase. Rather, there is nothing 
to  stop  us  from  maintaining  all  three  levels  simultaneously,  so  that  the  work  of 
transforming experience may, at different times and  in different ways, be effected 
through works of literature, through a resistance whose source is in the body, and 
through  a  re‐elaboration  of  relations  to  the  self.  For  us,  it  would  then  become 
possible  to combine Foucault’s conceptualisation of  the  foreign, or  the outside, of 
thought with his notion of experience and its possible transformation, and to use this 
framework  as  a  way  of  understanding  one  of  the  effects  of  which  literature  is 
capable.  
 
III  Fiction, Experience, Experiment 
 
Foucault’s analysis of experience gives us a way of answering the first part of my 
question, relating to the conditions of possibility of the transformation of experience, 
but  it also gives us a way of beginning to answer the second part, relating to the 
capacity of literature to act as an experience‐transformer. It does this, as we will see, 
through  the  role  which  it  gives  to  fiction  and  the  fictive,  a  notion  which  may 
ultimately help us  to determine  the distinctive mode of action of  literature which 
makes  such  transformation  possible.  Even  though  I  have  no  wish  to  formulate  a 
general definition of literature here, one which would safely include and exclude all 
those works which are or are not worthy of that title, it may still be possible to give a 
minimal,  preliminary  account  of  what  these  forms  all  share.  And  that,  we  could 
simply say, is a particular use of language that is fictive in nature. To say that this use 
of language is fictive, however, is not to say that it has no rapport with  the world we 
live in, or for that matter with  truth. In an early essay on some members of the Tel 
quel group, for example, Foucault rejects the easy option of understanding fiction in 
terms of an opposition between the real and the unreal, reality and the imaginary.30  
He urges us instead to think of the fictive as arising from a certain kind of distance – 
not the distance between language and things, but a distance within language itself. 
The  fictive,  in  this sense, would be  the capacity of  language  to, as Foucault says, 
bring us into contact with “that which does not exist, in so far as it is” (DEI, 280). 

 
30   Michel Foucault, “Distance, Aspect, Origine,”  in Michel Foucault, Dits et écrits 1954‐1988:  I, 

1954‐1969, D. Defert and F. Ewald (eds.) (Paris: Gallimard, 1994), p. 281. Henceforth, DEI. This 
essay has not been translated into English. 

 17



Foucault Studies, No. 5, pp. 5‐25. 

 

                                                

And, according to Foucault, any use of language which speaks of this distance, and 
explores it – whether it is prose, poetry, novel or “reflection” (presumably including 
philosophy) – is a language of fiction (DEI, 280‐1).  

It  might  help  if  we  situate  this  formulation  in  relation  to  a  much  later 
discussion of the role of the intellectual – from an interview in 1983. Here Foucault 
suggests that the task of the philosopher‐historian is to carry out a diagnosis of the 
present  by  focusing  on  the  “lines  of  fragility”  which  make  possible  “virtual 
fractures” in our contemporary reality. By following these lines we would be able to 
grasp  those  elements  of  our  present  which  are  open  to  change.  The  role  of  the 
intellectual then would be to “say that which is, in making it appear as that which 
may not be, or may not be as it is.”31 This is an interesting echo and reversal of the 
earlier characterisation of fiction: fiction says that which is not, insofar as it is; while 
the intellectual says that which is, insofar as (potentially) it is not. But, of course, this 
is not so much a reversal as an alternative expression of the same suggestion: that 
fiction (in the broadest possible sense) relates to reality by opening up virtual spaces 
which allow us to engage in a potentially transformative relation with the world; to 
bring about that which does not exist and to transform that which does exist. The 
insight Foucault is expressing in the 1960s essay is that this possibility, the possibility 
of bridging the distance between that which is and that which may be, is given for us 
in the very nature of language.  

There  is no doubt  that Foucault understood his own works of “reflection,” 
that is to say his works of historico‐philosophy, as operating within this field of the 
fictive. In a discussion of his History of Sexuality, volume I, for example, he responds to 
a question about the dramatic nature of his works by saying, “I am well aware that I 
have never written anything but  fictions.”32 A  fiction, however,  is not necessarily 
outside of truth. It is possible for fiction to induce effects of truth, just as it is possible 
for  a  discourse  of  truth  to  fabricate,  or  to  fiction,  something.  Since  fiction  is  not 
defined in opposition to truth, therefore, Foucault’s statement cannot be taken as an 
admission  of  historical  inaccuracy.  It  is,  rather,  a  claim  about  the  creative  or 
productive power of the book in the context of a particular historical moment. This 
book,  in fact all his books, are fictions  in  the sense  that  they  intervene  in a given 
situation in order to bring about – or, to fiction – a transformation. “One  ’fictions’ 
history starting from a political reality which makes it true, one ’fictions’ a politics 
which does not yet exist starting from a historical truth” (ibid.). 

We must think of fiction, therefore, in the same way we think of poesis, that is, 
as a fundamentally productive engagement in the world. To fiction is to fabricate, to 
produce, to bring into existence. The distinctive feature of Foucault’s histories, the 

 
31   “Structuralism and Post‐structuralism,” in EW2, p. 450 (DEIV, 449).   
32   “The History of Sexuality,” Colin Gordon (ed.), Power/Knowledge (New York: Pantheon Books, 

1980, p.193  [Michel Foucault, Dits et écrits 1954‐1988:  III, 1976‐1979, D. Defert and F. Ewald 
(eds.) (Paris, Gallimard, 1994), p.236. Henceforth, DEIII. 

 18



O’Leary: Foucault, Experience, Literature 
 

                                                

feature which gives  them  their  transformative power,  is  the fact  that  they are not 
only  descriptions  of  the  past,  but  attempts  to  modify  the  present  through  a 
transformation, or a fictioning, of experience. And all experience is, at a certain level, 
related to the fictive. In a discussion of History of Madness, in the context of his idea of 
an experience‐book, Foucault underlines again the importance for him of inducing an 
experience  in  the  reader  that    would  have  a  transformative  effect.  This  effect, 
however, must be based on historically accurate research. “It cannot,” as he says, 
“exactly be a novel” (EMF, 243 [45]). But what matters most is not the series of true, 
or historically verifiable, findings; it is, rather, the experience which the book makes 
possible. And this experience is neither true nor false; like every other experience, it 
is a fiction. “An experience”, Foucault says, “is always a fiction; it is something which 
one  fabricates  for  oneself,  which  doesn’t  exist  before  and  which  happens  to  exist 
after” (ibid., modified). Nevertheless, this fabricated experience maintains a complex 
set of relations with  the  truth of historical research. The experience  that  the book 
makes possible is founded on the truth of its findings, but the experience itself is a 
new creation which may even, up to a certain point, destroy the truth on which it is 
based. It is not surprising then, that Foucault admits that “the problem of the truth of 
what I say is, for me, a very difficult problem, and even the central problem” (EMF, 
242 [44]).   

But what of this idea that every experience is a kind of fiction, or is something 
that we fabricate for ourselves? How can we make sense of this suggestion? It might 
help  here  if  we  begin  by  recalling  some  of  the  semantic  richness  of  the  term 
“experience,” in both the French and the English languages. We have already seen 
that in French the term expérience can mean both experience and experiment and this 
is a possibility which, as Raymond Williams points out,33 also existed in English at 
least until  the end of  the eighteenth century. The  term “experience,” at  that  time, 
“became not only a conscious test or trial but a consciousness of what has been tested 
or  tried,  and  thence  a  consciousness  of  an  effect  or  state.”34  And  this  is  a 
consciousness that emerges, as the Latin root of the word indicates, from an openness 
to the world, an openness which is inherently dangerous. In Latin, expereri (to try, or 
to test) is linked to the word for danger – periculum.35 Experience, therefore, in both of 
its senses, is something that emerges from a necessarily perilous encounter with the 
world – or with the strange and the foreign. One philosopher who mobilises this way 
of  conceiving  experience  is  John  Dewey.  Briefly,  for  Dewey  experience  is  not 
something that simply happens to us,  it  is not something  in which we are merely 
passive  recipients.  It  is  also  a  form  of  activity.  In  its  broadest  sense,  it  is  the 
interaction  of  an  organism  with  its  environment.  The  central  idea  here  is  that 
experience is a matter of doing and undergoing. In experience, Dewey says, “the self 

 
33   Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society  (London: Fontana, 1976), p.99.  
34   Ibid. 
35   See the excellent discussion of these issues in Martin Jay, Songs of Experience, op. cit., pp. 9‐11. 

 19



Foucault Studies, No. 5, pp. 5‐25. 

 

                                                

acts, as well as undergoes, and its undergoings are not impressions stamped upon an 
inert  wax  but  depend  upon  the  way  the  organism  reacts  and  responds.”36  The 
organism, therefore, “is a force, not a transparency” (ibid.).37 If the organism, or the 
individual, is a force rather than a passive recording surface, then we can say that 
every  experience  is  a  fiction  in  the  sense  that  something  new  is  fabricated,  that 
something new emerges from the interaction between organism and world.  

In fact, the  idea that experience  is an activity of the  individual, rather than 
something that  happens to the individual, is already contained within the structures 
of the French language – in a way which is not the case in English. In French, to have 
an experience is faire une expérience (literally, to make an experience). In a similar way, 
just as in English we would say that we have a dream, in French one makes a dream 
(j’ai fait un rêve). In the case of experience, what this means is that whenever we read 
in  English  of  Foucault  discussing  having  an  experience,  more  often  than  not  in 
French he is using the phrase faire une expérience. The significance of this difference is 
that this is a phrase that could, almost as easily, be translated into English as “doing 
an experiment.” In Foucault’s use of the term, therefore, the idea that experience is an 
active and experimental engagement is never far from the surface.38 We can see now 
how it is possible to link up the idea of fiction, in its broadest sense, with the idea of 
experience. We can do this through the concept of experiment, which is the element 
that they have in common. So, when Foucault says that all his works are fictions, we 
can understand him as saying that they are fictions because they are experimental 
and, conversely, they are experimental precisely because they are fictions.  

It should also be possible now to distinguish clearly between the two senses in 
which Foucault has been using the term experience. We can distinguish between, on 
the one hand, something that we can call “everyday” or “background” experience 
and, on the other hand, something that we can call “transformative” experience. In 
History of Madness, for example, we could say that Foucault described aspects of the 
everyday experience of madness in the classical age, whereas in the last volumes of 
the  History  of  Sexuality,  he  explored  the  everyday  experience  of  sexuality  in  the 
ancient  world.  However,  we  have  to  bear  in  mind  that  this  everyday  experience 
incorporates a wide range of elements (epistemological, normative, etc.) of which any 
given individual may be unaware. It is not everyday, therefore, in the sense of being 

 
36   John Dewey, Art as Experience (New York: Perigree Books, 1980), p. 246. 
37   I discuss these parallels in “Foucault, Dewey and the Experience of Literature,” New Literary 

History, vol.36, no. 4, 2005, pp. 543‐557. 
38   Let me give one example of how this semantic richness is lost in translation. In the interview I 

have been quoting from, Foucault says, “Mon problème est de faire moi‐même, et d’inviter les 
autres à  faire avec moi…une expérience de ce que nous sommes…une expérience de notre 
modernité  telle que nous en sortions  transformés”  (EMF, 242  [44]). The English  translation, 
however, reduces this sense of engaging in a transformative experiment by speaking simply of 
“sharing an experience.” This translation also commits the error of translating the first “faire 
moi‐même” as “construct myself.” 

 20



O’Leary: Foucault, Experience, Literature 
 

                                                

commonly understood, but  in  the sense  that  it  forms a constant, albeit constantly 
changing, background to our ways of perceiving, understanding and acting in the 
world. This  form of experience  is what Foucault  finally speaks of  in  terms of  the 
three axes of knowledge, power and  the self. On  the other hand,  the category of 
transformative experiences would comprise not only the Bataillean limit‐experiences 
of the 1960s, and the more sedate experiences provided by Foucault’s own books, 
understood as experience‐books, but also the sorts of experiences that many works of 
literature open up for their readers. These are experiences which stop us in our tracks 
and make it more difficult for us to continue to think and act as we had done before. 
In other words, they make  it more difficult for us to carry on unthinkingly  in the 
forms of our everyday experience.  

But what about the relation between these two forms of experience? How do 
transformative experiences act upon everyday experience? Let us start by observing 
that when I speak of everyday experience I am speaking of experience  in general, 
which  is,  in  some  sense,  always  singular,  whereas  in  speaking  of  transformative 
experiences I am obliged to speak of experiences in the plural. What this indicates is 
that transformative experiences are discrete, punctual events which intervene in and 
interrupt the forms of everyday experience which are more fluid and continuous.39 
However,  they are not  just high points, or moments of  intensity,  in  the everyday 
flow; rather, or in addition, they are events which leave the background experience 
transformed. If we call this kind of experience transformative, then, it is because it 
tends  to  transform  our  everyday  experience  by  bringing  about  a  shift,  or  a  re‐
configuration, along the three axes of knowledge, power and the self. In other words, 
a transformative experience, whether it comes in the form of a work of philosophy, 
fiction, or history – or  in any of  its other multiple possible forms – will  leave  the 
individual no longer the same as before. 
 
IV   Towards Literature 
 
At the beginning of this paper, I said that the question I wanted to address is, “what 
is it that makes it possible for works of literature to act upon the forms of the human 
subject and experience with a transformative effect?” The first part of my answer was 
to  point  out  that  these  forms  of  human  subjectivity  and  experience  are  built  up 
historically  in  such  a  way  that  they  are  in  a  constant  state  of  change  and 
modification. The second part of my answer, which I will sketch now, is to suggest  
that  literature  can  contribute  to  this  process  of  transformation  through  its  fictive 
nature which both resonates with the productive, creative nature of all experience, 

 
39   It would be  interesting to compare  this account with the distinction Dewey makes between 

ordinary  experience  and  an  experience;  and  also  with  the  distinction  common  in  German 
philosophy between Erlebnis and Erfahrung. Such a comparison is, however, beyond the scope 
of the present paper.  

 21



Foucault Studies, No. 5, pp. 5‐25. 

 

                                                

and introduces something that can function as an outside in relation to the everyday 
experience  of  a  reader.  It  is  important  to  point  out,  however,  that  literature,  like 
philosophy, is not always or necessarily on the side of transformative as opposed to 
everyday experience. It is just as likely, in fact much more likely, that what we call 
literature will bolster and reinforce accepted modes of experience and thought, than 
that  it will undermine and transform them. These works are always tentative and 
experimental  in  nature;  there  is  no  guaranteed  way  to  transform  everyday 
experience, just as there is no way to accurately predict the effect or potential of any 
such  work.  And  it  is  equally  important  to  remember  that  such  modifications  are 
always small, fragile and uncertain, especially, we must admit, those which literature 
is capable of effecting. 

In order to sketch this answer I want to return to Beckett; not to Waiting for 
Godot, which was so important for Foucault, but to his novel The Unnamable (1958), 
the third in a trilogy that included Molloy (1955) and Malone Dies (1956).40 What can 
we  say  about  the  effect  of  these  novels?  What  kinds  of  transformation  are  they 
capable of effecting? One of their potential effects, I would say, is to make it more 
difficult  for    readers  to  carry  on  with  a  certain  understanding  of  themselves  as 
centers  of  rationality,  language  and  experience.  Speaking  very  schematically,  we 
could say that the everyday experience of self which the books undermine is based 
upon the Cartesian cogito. Descartes can doubt everything, except his own existence 
as a thinking, and therefore rational, being. But Beckett can doubt even that. And in 
fact what his books make possible, through the fictional world they create, is for the 
reader to share in an experiment in which this conception of the self is put to the test 
and, perhaps momentarily, exploded. In a discussion of the art of the novel, Milan 
Kundera makes  the point  that a  fictional character  is not an  imitation of a  living 
being,  but  “an  imaginary  being.  An  experimental  self.”41  We  should  not  see  this 
being as primarily an alter‐ego for the author, but more as an experimental self for 
any reader of the work. With regard to Beckett’s novels, however, we can say that his 
characters are experimental in a double sense: not only are they an experiment that 
the author sets up and allows  the reader  to participate  in, but  they continuously 
engage in experimentation on themselves. At times this can appear to be similar to 
the thought experiments that philosophers – such as Descartes or Husserl – use, but 
Beckett’s characters typically move in a contrary direction, that is, not through doubt 
to a new foundation for certainty, but from certainty, through doubt, to a splintering 
of the self and its hold on the world.  

Early  in The Unnamable,  for example,  the narrator  (if we can call him  that) 
begins a process which seems to be decidedly Cartesian: “I, of whom I know nothing, 
I know my eyes are open…” (U, 304). But this one certainty will not be allowed to 

 
40   Samuel Beckett, Three Novels (New York: Grove Press, 1991). 
41   Milan Kundera, The Art of the Novel (London: Faber and Faber, 1988), p.34. 

 22



O’Leary: Foucault, Experience, Literature 
 

form  the  basis  for  any  other  knowledge.  How  does  he  know  his  eyes  are  open? 
“Because of the tears that pour from them unceasingly” (ibid.). He continues:  

Ah yes, I am truly bathed in tears. They gather in my beard and from there, when 
it can hold no more – no, no beard, no hair either, it is a great smooth ball I carry 
on my shoulders, featureless, but for the eyes, of which only the sockets remain. 
And were it not for the distant testimony of my palms, my soles, which I have 
not  yet  been  able  to  quash,  I  would  gladly  give  myself  the  shape,  if  not  the 
consistency,  of  an  egg,  with  two  holes  no  matter  where  to  prevent  it  from 
bursting (U, 305). 

It is important to notice that the process by which the speaker gives himself a form 
here  is  essentially  fictive  in  nature.  He  does  not  ascertain  his  shape  through 
introspection or self‐examination, rather he gives himself a shape, he fictions himself, 
through his own speech. “I would gladly give myself the shape…of an egg,” he says, 
and  later  even  the  tear‐filled  eyes  will  be  transformed.  “I’ll  dry  these  streaming 
sockets  too, bung  them up,  there,  it’s done, no more  tears,  I’m a big  talking ball, 
talking about  things  that do not exist, or  that exist  perhaps,  impossible  to know, 
beside  the  point”  (U,  305).  Whether  or  not  such  things  exist  is  beside  the  point, 
because, nonetheless, they are there for us, the readers of the novel. They attest, as 
Foucault would say, to the power of language to convey “that which does not exist, 
in so far as it is” (DEI, 280).  

Blanchot,  in  the  epigraph  I  have  used  for  this  paper,  decries  the  reader’s 
“stubborn  insistence  upon  remaining  himself  in  the  face  of  what  he  reads.”  But 
Beckett’s work matches this with his own stubborn insistence upon engaging in an 
experimental  disaggregation  of  his  characters.  The  transformative  experience  this 
makes possible for the reader is for them, too, to lose their heads, to see if they could 
not also do without these organs, “all the things that stick out” – “why should I have 
a sex, who have no longer a nose” (U, 305). After all, why do we need organs? What 
is their function? As the speaker asks a little later about the mouth, “Would it not be 
better if I were simply to keep on saying babababa, for example, while waiting to 
ascertain the true function of this venerable organ?” (U, 308). In this way, the novel 
opens up the individual as an embodied, thinking, speaking being and stubbornly 
insists that the reader no longer remain herself in the face of what she reads. And 
this, to borrow Foucault’s words, would be the pleasure and the pain of the book. My 
suggestion, then, is that if we situate ourselves in the perspective of Foucault’s late 
work, drawing upon the analysis of the notion of experience which I have outlined 
here, we will be able to give an effective account of how literature can bring about a 
transformation of experience. My claim is that works of literature are capable, not so 
much (or, not only) of expressing an experience, but of transforming an experience. 
And  they  do  this  by  experimentally  intervening  in  and  modifying  our  modes  of 
thought – where thought is understood in the very broad sense outlined above. In 
other words, we can understand works of literature as experimental, transformative 

 23



Foucault Studies, No. 5, pp. 5‐25. 

 

                                                

interventions  in  the reader’s everyday experience – where everyday experience  is 
understood along the three axes that Foucault’s account lays open. 

This way of formulating the effect of literature, however, raises a number of 
important  questions  that  we  have  not  yet  addressed  .  As  we  know,  Foucault’s 
analysis of experience involves separating (at least in theory) three aspects or axes: 
knowledge, power, the self. The first question that may arise, therefore, is whether 
we should say that this tripartite experience is transformed only if all three of the 
axes are modified. In other words, can we speak of transformation occurring if only 
one of the three is affected? In the first place, we have to remember that Foucault’s 
approach to individual and social change has always recognised both the necessity 
and the value of partial, non‐totalising practices, and there is no reason to suppose 
his attitude to literature would be any different. We can safely suggest, therefore, for 
a work such as Beckett’s The Unnamable to be effective in these Foucauldian terms, 
we would not necessarily be required to modify our experience along all three axes. 
But  that  still  leaves  the  question  of  whether  works  of  literature  are  only,  or 
particularly suited to having an effect on a single axis – which would, presumably, be 
the axis of the self or ethics. Following this line of thought, we might suggest, for 
example,  that  a  work  such  as  Charles  Darwin’s  Origin  of  Species  (1859)  had  a 
profound transformative effect on our experience at the level of knowledge, whereas 
a work such as Dostoevsky’s The Brothers Karamazov (1879) was (and continues to be) 
more capable of effecting an ethical transformation. Would this imply that ethics is 
the domain in which literature is most likely to be effective – or even the domain in 
which it is exclusively capable of having an effect? There is no doubt that these are 
attractive, and in a way, easy conclusions to draw. But the problem is that they too 
easily compartmentalize the three axes of which Foucault speaks. Can we really say, 
for instance, which axis was most affected by Darwin’s work? Did it not profoundly 
alter our self‐understanding in terms of science, religion, and ethics – in fact all three 
axes  of  our  experience?  And,  similarly,  could  we  not  say  that  the  value  of 
Dostoevsky’s  work  comes  from  his  insight  into  human  behaviour  –  and  the 
knowledge we gain  from that – as much as from its ability to modify our relation to 
ourselves?  Going  further,  we  could  in  fact  argue  that  it  modifies  our  relation  to 
ourselves  precisely  insofar  as  it  modifies  what  we  take  to  be  facts  about  human 
behavior. What this implies for the case of literature is the extreme difficulty, if not 
the  impossibility, of clearly delimiting  the axis along which an effect  takes place, 
given the reverberating consequences of such effects along the other axes. In other 
words, to be brief, we have to take seriously Foucault’s insistence that these three 
axes are intimately intertwined and that they “can only be understood one in relation 
to the others and cannot be understood one without the others.”42  

 
42   “The Return of Morality” (DEIV, 69) 7, op. cit., p. 243. 

 24



O’Leary: Foucault, Experience, Literature 
 

 25

However, at least in the context of this paper, it is not necessary to give a final 
account of the complexities of these relations. Instead, it would be better to maintain 
an openness to the multiple effects of which literature may be capable. All we need to 
conclude  for  now  is  that  the  schema  I  have  outlined  here  gives  us  a  way  of 
understanding the idea we started from; that certain works of literature can compel 
us  to  think  otherwise.  Because,  while  it  is  true  that  works  of  literature  are,  in  a 
fundamental  way,  products  of  their  time,  this  idea  must  be  balanced  with  the 
insistence that they can act, in the manner of an experiment, both within their time 
and against their time. These minuscule events, these grains of sand, are not without 
their multiple, strange effects.