Foucault as Virtue Ethicist foucault studies © Neil Levy, 2004 ISSN: pending Foucault Studies, No 1, pp. 20-31, December 2004 ARTICLE  Foucault as Virtue Ethicist Neil Levy, University of Melbourne     ABSTRACT: In his  last two books and  in the essays and  interviews associated with them,  Foucault develops a new mode of ethical thought he describes as an aesthetics of existence. I  argue that this new ethics bears a striking resemblance to the virtue ethics that has become  prominent in Anglo‐American moral philosophy over the past three decades, in its classical  sources, in its opposition to rule‐based systems and its positive emphasis upon what Foucault  called the care for the self. I suggest that seeing Foucault and virtue ethicists as engaged in a  convergent project sheds light on a number of obscurities in Foucault’s thought, and provides  us with a historical narrative in which to situate his claims about the development of Western  moral thought.            It  is  impossible  for  anyone  who  attempts  to  keep  abreast  of  recent  developments in both Anglo‐American and Continental philosophy not to be  struck by a certain convergence between  important strands of  their ethical  thought. On the one hand, we have the later work of Michel Foucault, and his  ‘return to the Greeks’.1 On the other, we have a host of philosophers in the  Anglo‐American  tradition,  often  calling  themselves  ‘virtue  ethicists’,  who  have sought in Aristotelianism a new way of conceptualizing the problems of  ethics.2 As I shall show, the apparent similarities between the two bodies of  work is more than a surface appearance, but reflects a real convergence in the  thought of the two traditions. The work of each side can thus be read so as to  illuminate that of the other.3 1   The major  texts of Foucault’s  last period are  the second and  third volumes of The  History of Sexuality: The Use of Pleasure, trans. R. Hurley (New York: Vintage Books,  1986),  hereafter  cited  in  the  text  as  UP;  and  The  Care  of  the  Self,  trans.  R.  Hurley,  (London: Penguin Books, 1986).  2   On virtue ethics, see  the articles collected  in Roger Crisp and Michael Slote  (eds)  Virtue Ethics (Oxford University Press, 1997).  3   I  take  myself  here  to  be  engaged  in  the  project  of  shedding  light  on  a  little  appreciated  point  of  convergence  between  Foucault  and  an  important  strand  of  Anglo‐American ethical thought, a convergence that suggests that greater dialogue  between the Continental and Analytic traditions, at least on these questions, would  prove fruitful. I should not like my argument to be understood to play down the very  real differences in the stakes, styles and methods of the two major kinds of Western  20 Levy: Foucault as Virtue Ethicist   Foucault and the Virtues   Virtue ethicists are united by one core thesis: that modern moral theories have  placed far too much stress on, variously, rules, duties and consequences, and  accordingly have overlooked the true primary locus of ethics: the character of  the agent. They argue that the debate that dominated moral philosophy in the  analytic tradition for much of the twentieth century, between deontologists  and consequentialists, has ended in impasse precisely because both ignore the  centrality  of  character.  Moral  philosophical  debate  can  no  longer  afford  to  ignore a third ethical tradition, that which centres around the virtues.    Virtue  ethicists  call  upon  us  to  cultivate  desirable  character  traits.  Rather than seeking rules or principles following which would lead to good  consequences  or  fulfil  our  duties,  we  should  seek  to  behave  justly,  compassionately,  charitably  –  to  display  the  virtues  in  our  actions.  The  proponents of this view claim for it a number of substantial advantages over  its deontological and consequentialist rivals. It is widely held to be truer to  the phenomenology of ordinary moral life, in which we are moved by concern  for  others,  not  principles,  duties  or  consequences.  It  avoids  the  counterintuitive  implication,  apparently  common  to  its  rivals,  that  we  act  wrongly in caring more for our intimates than for strangers. It is, supposedly,  less bloodless and abstract – an ethics for all of us, not just for philosophers,  yet also, it is claimed, the ethics that gives the best account of the actions of  moral exemplars down the ages. Socrates and Confucius, Jesus, Gandhi and  Martin  Luther  King  each  displayed  the  virtues,  rather  than  guiding  their  behavior by rules or thoughts of consequences.    Foucault,  working  in  an  intellectual  environment  in  which  utilitarianism has rarely seemed to be a live option, is not much concerned  with opposing it. However, important elements of the project he developed in  his  last  works  are  strikingly  similar  to  virtue  ethical  thought.  Foucault  distinguishes two primary elements of the ethical domain:        in  certain  moralities  the  main  emphasis  is  placed  on  the  code,  on  its  systematicity, its richness, its capacity to adjust to every possible case and to  embrace every area of behavior [...]  On the other hand, it is easy to conceive of moralities in which the strong and  dynamic  element  is  to  be  sought  in  the  forms  of  subjectivation  and  the  practices  of  the  self.  In  this  case,  the  system  of  codes  may  be  rather  rudimentary. Their exact observance may be relatively unimportant, at  least  compared with what is required of the individual in the relationship which he  has with himself (UP: 29, 30).  philosophy. On the degree to which Analytic and Continental philosophy differ from  each other, and the prospects for reconciliation between them, see my ‘Analytic and  Continental Philosophy: Explaining the Differences’, Metaphilosophy, April 2003.  21 foucault studies, No 1, pp. 20-31   Thus,  while  virtue  ethicists  typically  oppose  their  thought  to  both  consequentialism and deontology, Foucault sees his project as being to correct  the over‐emphasis in moral thought upon codification. Against this tendency,  he  reasserts  the  importance  of  the  relation  of  the  self  to  itself  in  ethics.  He  would have us return to the practice of the Greeks, for whom    in order to behave properly, in order to practice freedom, it was necessary to  care for self, both in order to know one’s self [...] and to improve oneself.4   Though  all  moralities  contain  both  codes  and  relations  to  self,  the  two  are  mutually exclusive in the sense that an increase in one automatically causes a  decrease  in  the  other.  Thus,  Foucault  tells  us,  that  where  the  codes  are  numerous  and  detailed,  ‘practices  of  the  self  [...]  almost  fade  away’.5  But  finding an adequate place for liberty in ethics requires that the practices of the  self remain vital. An over‐emphasis on codification decreases  the margin of  liberty,  just as over‐codification in politics ‘sterilizes both intellectual life and  political debate’.6   We have seen that virtue ethicists, unlike Foucault, are concerned with  the  rejection  of  consequentialism,  as  well  as  codification.  But  their  favored  replacement  as  the  locus  of  ethical  thought  is  the  same  as  Foucault’s,  the  character of  the agent. For  John McDowell,  for example,  the question  ‘How  should  one  live?’  is  ‘necessarily  approached via  the  notion  of  the  virtuous  person. A conception of right conduct is grasped, as it were, from the inside  out’.7 Moreover, the virtue ethicists, though not concerned exclusively with  opposing  codification,  nevertheless  give  its  rejection  special  emphasis.  For  them,  as  much  as  for  Foucault,  the  new  emphasis  on  character  is  the  concomitant of increased suspicion with regard to the place of rules in ethics.8  For  McDowell,  the  belief  that  such  codes  play  the  major  role  in  ethics  is  simply a particular form of a more general prejudice: that ‘acting in the light  4   Michel Foucault, ‘The Ethics of Care of the Self as Practice of Freedom’, J.D. Gauthier  (trans), in James Bernauer and David Rasmussen, The Final Foucault (Cambridge: The  MIT Press, 1987), p. 5. . Hereafter cited in the text as ECS.  5.  Michel Foucault, ‘The Concern for Truth’, A. Sheridan (trans), in Lawrence Kritzman  (ed), Politics, Philosophy, Culture:  Interviews and Other Writings 1977‐1984  (New York:  Routledge, 1988), p. 260.  6   Michel Foucault, ‘Pour en finir avec les mensonges’, in Le Nouvel Observateur (June 21‐7,  1985), p. 61. My translation.  7   John McDowell, ‘Virtue and Reason’ in Crisp and Slote, p. 141.  8   Indeed, it has been argued that one of the primary appeals of virtue ethics is that ‘it  promises a nonskeptical response to the failure of codification’. (Gary Watson,  ‘On  the Primacy of Character’ in Owen Flanagan and Amélie Oksenberg Rorty Identity,  Character and Morality: Essays in Moral Psychology (Cambridge, Mass.: The MIT Press,  1990)., p. 454).  22 Levy: Foucault as Virtue Ethicist of a specific conception of rationality must be explicable  in  terms of being  guided  by  a  formulable  universal  principle’  (148).  When  we  cease  to  be  blinded by this prejudice, it will be apparent that    If one attempted to reduce one’s conception of what virtue requires to a set of  rules, then, however subtle and thoughtful one was in drawing up the code,  cases would inevitably turn up in which a mechanical application of the rules  would strike one as wrong (148).    Like  the  later  Foucault,  virtue  ethicists  seek  to  replace  what  they  see  as  a  misplaced stress on codes with an ethics centred around the self. Moreover,  they find this ethics of the self in the same source: the ethical thought of the  ancients.     To be sure, the ancient sources drawn upon by virtue ethicists in the  Anglo‐American tradition, on the one hand, and Foucault, on the other, are  somewhat  different.  Most  virtue  ethicists  draw  mainly  from  Aristotle,  in  particular the Nichomachean Ethics, whereas Foucault is more concerned with  later, Hellenistic and Roman, developments of the Platonic and Aristotelian  traditions.9 However,  this difference should not be over‐emphasized. From  the  point  of  view  of  the  mainstream  of  modern  ethical  thought,  with  its  emphasis  upon  codification,  the  differences  between  these  schools  are  relatively  insignificant.  They  represent  differing  views  on  the  best  way  to  elaborate  an  ethics  based  upon  the  relationship  of  the  self  to  itself,  on  an  internecine debate between proponents of a radical alternative to mainstream  philosophical  thought.  Moreover,  the  differences  between  Aristotelian  and  later  approaches  to  ethics  are  somewhat  softened  in  the  respective  developments  of  the  two  traditions  by  contemporary  thinkers.  On  the  one  hand,  Anglo‐American  thinkers  are  by  no  means  ignorant  of  later  developments  in ancient ethical  thought.10 For his part, Foucault abandons  key elements of Hellenistic ethics in his reinterpretation of it, especially their  claim, contra Aristotle, that living the good life depends only on the resource  of  the  self,  rather  than  also  requiring  a  conducive  social,  political  and  economic  environment.11  For  all  their  differences,  Foucault  and  Anglo‐ American  virtue  ethicists  can  therefore  be  seen  as  engaging  in  convergent  enterprises: a mobilization of ancient, character‐based, ethics against modern,  codification‐based,  thought.  Moreover,  perhaps  as  much  due  to  their  9   I thank an anonymous referee for encouraging me to think about this difference in the  sources of each.   10   For influential work in the Anglo‐American tradition which emphasizes later Ancient  thought, see Martha Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic  Ethics (Princeton: Princeton University Press, 1994).  11   I argue for this in interpretation of the later Foucault in my Being Up‐To‐Fate: Foucault,  Sartre and Postmodernity (New York: Peter Lang, 2001).  23 foucault studies, No 1, pp. 20-31 differences  as  their  striking  similarities,  these  are  mutually  illuminating  enterprises.     It is apparent that their strikingly similar diagnoses of the malaise of  modern ethics, and of the means by which it will be cured, commit both to a  historical thesis. If modern ethics has gone wrong by over‐emphasizing the  role of rules, and  the solution  is  to be  found  in classical  thought,  then  the  history which led from late Antiquity to modernity must be a history of the  fading away of practices of the self, and their replacement by codes. In fact,  both sides do indeed tell such a historical story. For Foucault, for example,     [The] elaboration of one’s own life as a personal work of art was at the centre  [...]  of  moral  experience,  of  the  will  to  morality  in  Antiquity,  whereas  in  Christianity [...] morality took on increasingly the form of a code of rules.12   Foucault  appears  to  suggest  that  the  transition  from  an  ethics  centred  on  practices of the self to a more strictly codified morality was the reverse side of a  transformation in the primary target of ethics. Whereas classical ethics had as  its primary target the concern for self, later morality emphasized ‘the care one  must show others’ (ECS: 5). As a result, the care of the self was ‘denounced as  being a kind of self‐love, a kind of egoism’ (4). Rather than caring for herself,  the Christian was exhorted to sacrifice herself for others (5).    The  virtue  ethicist  tells  a  similar  story  about  the  transition  from  an  ethics of virtue to a more codified morality. In her seminal  ‘Modern Moral  Philosophy’,  for example, Elizabeth Anscombe  tells how we arrived at  the  strange sense we give to the word ‘ought’ and to the concepts of moral duty  and moral obligation. We feel them to have some kind of absolute force; they  ‘imply some absolute verdict’.13 The most obvious model here is the Kantian  categorical imperative, which is supposedly binding upon all rational agents  regardless of their wants, desires or social status, but the same kind of force  has widely been taken to be definitive of moral judgments. However, such an  absolutely binding force was absent from the  judgments of Classical ethics.  How, then, it did come about that our terms for moral obligation acquired this  strange sense?  The answer, Anscombe tells us, is historical: ‘between Aristotle and us  came Christianity, with its law conception of ethics’ (30). Christianity held that  moral obligations were laid down by the word of God, fixed forever in His  commandments. Moral duties were thus strictly codified. As a result of the  long  domination  of  Christianity  over  our  thought,  ‘the  concepts  of  being  bound, permitted, or excused became deeply embedded in our language and  thought’ (30).  12.  Michel Foucault, ‘An Aesthetics of Existence’ Alan Sheridan (trans), in Kritzman, p. 49.  13   G.E.M. Anscombe  ‘Modern Moral Philosophy’  in Crisp and Slote, p. 30. Hereafter  cited in the text as MMP.  24 Levy: Foucault as Virtue Ethicist   Thus Anscombe’s diagnosis of the crisis in modern moral thought: The  language  in which we  think our morality has  its source  in a conception of  ethics  as  divine  law.  Hence,  the  absolutely  binding  force  which,  we  feel,  somehow attaches to moral judgments. At the same time, however, we live in  a profoundly post‐theistic world. We still have the terms that stem from this  conception, they still retain their essentially theistic connotations, but we no  longer believe in the cosmology that once imbued them with significance. As  a result, our moral terms no longer have any ‘reasonable sense’ (33). They are  anachronisms, simply survivals from a past way of thought.    What are we to do, faced with this situation? Give up on our peculiar  moral terms, Anscombe counsels:    the concepts of obligation and duty—moral obligation and moral duty, that is  to say —and of what is morally right and wrong, and of the moral sense of  ‘ought’, ought to be jettisoned if this is psychologically possible; because they  are survivals or derivatives  from survivals,  from an earlier conceptions of  ethics which no longer generally survives, and are only harmful without it  (MMP: 26).    These ethical terms are,  literally, nonsensical without the framework which  once made them meaningful. And,  in any case, we know we can do ethics  without them. We have the example of Aristotle, who did not even possess a  term  for  ‘illicit’  (31)—that  is, contrary  to  the  (moral)  law. Thus, Anscombe  counsels us to reject deontological and consequentialist ethics, in favor of a  thought which concentrates  instead on  the character of  the agent—a virtue  ethics.  Such  an  ethics  would  no  longer  judge  acts  as  contrary  to  or  in  conformity  with  the  law,  but  would  instead  assess  them  as  exhibiting,  or  failing to exhibit, some particular virtue: ‘It would be a great improvement if,  instead of “morally wrong”, one always named a genus such as “untruthful”,  “unchaste”, “unjust”’ (MMP: 34).    If  I am right, Anscombe’s narrative, and her proposed solution, can  illuminate Foucault’s last works. Her thesis provides a powerful justification  for Foucault’s search for an aesthetics of existence. Foucault, too, recognizes  that codified ethics is in decline:    The idea of a morality as obedience to a code of rules is now disappearing, has  already  disappeared.  And  to  this  absence  of  morality  corresponds,  must  correspond, the search for an aesthetics of existence.14   But Foucault does not provide us with an explanation for this decline (or even a  clear definition of what this decline consists in).15 Anscombe’s narrative, with  14.   ‘An Aesthetics of Existence’, p. 49.  15   As an anonymous referee pointed out to me, Foucault does provide hints that suggest  that he, like Anscombe, sees the decline in religious belief– the so‐called Death of God  25 foucault studies, No 1, pp. 20-31 its parallel account of the replacement of ancient conceptions of ethos by the  codified morality of Christianity, and its similar call for a new emphasis on the  agent, rather than the rules, is, at very least, fully compatible with Foucault’s  later work. We can therefore look to it to provide us with the missing piece of  the puzzle: the explanation for  the decline of codified morality. As we have  seen, Anscombe provides that explanation via a further historical thesis, to do  with the decline in belief, which leaves the laws without the context that made  them both meaningful and motivating.    The Primacy of the Self   If I am right thus far, it may be that virtue ethics can help shed light on some  other puzzling aspects of Foucault’s work. In particular, perhaps it can shed  light on the place he gave to the notion of the care of the self, and the reasons he  may have had for thinking that such care is an indispensable part of ethics. The  Greeks, Foucault tells us, assumed that “the one who cared for himself correctly  found himself, by that very fact, in a measure to behave correctly in relation to  others and for others” (ECS: 7). This seems very strange to us. Surely ethics has  as its subject matter, its very substance, the relation the self has to others, not to  the self? How ought we to understand the claim that, in ethics, the self and not  the other is primary?    It is easy to misunderstand Foucault’s claims here. We might think, first,  that he is claiming that while ethics is necessarily concerned primarily with the  care for the other, this care is best secured by way of a detour through the self.  If this were the case, then the relation to the other would remain primary, and  the emphasis on  the self would be relegated to a mere means. But Foucault  explicitly denies  that  the relation  to  the other  is primary  in any sense: “One  must not have the care for others precede the care for self. The care for self  takes moral precedence in the measure that the relation to self takes ontological  precedence” (ECS: 7). We cannot, therefore, interpret away Foucault’s emphasis  on  the  primacy  of  the  care  for  the  self  in  ethics.  He  does  not  mean  it  metaphorically, or strategically;  he means, quite  literally,  that  in ethics  the  relation to self in primary.    Second,  we  might  interpret  Foucault  as  denying  the  importance  of  ethics. Perhaps he is giving Anscombe’s narrative a Nietzschean twist: with  the death of God and the subsequent undermining of the concept of ethical  obligation,  we  should  simply  give  up  on  the  project  of  morality.  We—we  strong  ones—should  shake  off  its  shackles,  and  realize  our  full  potential,  taking  care  of  ourselves.  But  this  interpretation,  too,  is  in  conflict  with  –as central to the decline in codified morality. However, Foucault provides no more  than hints; perhaps he intended to develop an account in later volumes of the History  of Sexuality.  26 Levy: Foucault as Virtue Ethicist Foucault’s  explicit  pronouncements.  The  care  for  the  self  does  not  exclude  caring for others, but is its condition:    Care for self is ethical in itself, but it implies complex relations with others, in  the measure where this ethos of freedom is also a way of caring for others [...]  Ethos implies also a relation with others to the extent that care for self renders  one  competent  to  occupy  a  place  in  the  city,  in  the  community  or  in  interindividual relationships which are proper (ECS: 7).    How are these seemingly contradictory statements to be harmonized? How  can the care for self be— ontologically and ethically—primary, yet still serve  as the ground of an ethics which is nevertheless concerned for others? Once  again, I think the solution is to be found in virtue ethics.    What is the foundation of ethics, according to the virtue theorists? To  what can we refer, when we need to decide which character traits are virtues,  which vices? What,  in  the absence of divine  law, can play  this role? Many  (though by no means all) virtue theorists are Wittgensteinian on this question:  what  underlies  our  ethics,  and  rescues  our  lists  of  virtues  and  vices  from  individual caprice, is our shared forms of life. More specifically, as part of our  socalization into a particular form of life, certain kinds of character are held  up to us as exemplary. Through explicit teaching, through the narratives we  are  told, and  through  the practices of praising and blaming, we are  led  to  adopt a certain character, one which will incorporate as many as possible of  the traits our culture considers to be virtues. In this training, what we do is  often more important than what we say—if our parents and teachers tell us  that meekness is a virtue, for example, but neither practice it themselves, nor  praise  it  in  others,  it  is  likely  to  be  their  example,  and  not  their  pronouncements, which take hold.    It is this conception of the kinds of character worth cultivating which  guide us when we act. We can, as John McDowell points out, depict moral  deliberation  in the form of an Aristotelian practical syllogism,  in which the  role of major premise  is played by  ‘the virtuous person’s conception of the  sort of life a human being should lead’.16 It is not, therefore, the dictates of  reason, or the intuition of a transcendent realm of timeless moral facts, or the  word of God that justifies our morality; it is our inculcated interest in being a  certain kind of person. As Sabina Lovibond puts it:    moral  categories  [...]  can  be  seen  as  registering  distinctions  which  are  of  unconditional  practical  interest  to  us  in  virtue  of  our  concern  to  live  a  life  deserving of praise and not of contempt. Nothing, short of  indifference  to  that aim, can make moral considerations irrelevant; and we naturally think of  them, further, as overriding other kinds of considerations, since there seems  16   McDowell, ‘Virtue and Reason’, p. 156  27 foucault studies, No 1, pp. 20-31 to be some incoherence involved in setting aside the constraints imposed on  one’s conduct by the design one seeks to impress upon one’s whole life.17   We might think that this vision of morality  is frightening,  in as much as  it  seems to make adherence to its strictures optional, the contingent outcome of  a  practice  of  teaching  or,  merely,  as  Philippa  Foot  puts  it,  ‘a  system  of  hypothetical  imperatives’.18  Indeed,  this  vision  of  ethics  makes  its  force  contingent upon our having been brought up  in a certain way. Objectivity  becomes  merely  a  matter  of  adopting  the  correct—that  is  to  say,  socially  endorsed—standpoint. But, as Lovibond argues, that  just is what objectivity  means,  not  merely  in  ethics,  but  everywhere.  To  judge  objectively  means  to  judge from a standpoint which approximates that of the ideal observer, and  we adopt this particular standpoint    not  because  experience has  shown  that  the  particular  standpoint  is  the  one  which offers the best view of reality; rather, it is because reality is defined as  that which one apprehends when one looks at the world from the standpoint  in question (59).    On this account, ethics is no less objective than is perception: both get their  significance from our shared forms of life.    Our  forms of  life, specifically our practices of praising and blaming,  lead us to internalize certain character traits as exemplary. Thus, virtue ethics  claims that moral judgments owe their force ultimately to the assessments we  make, that certain actions, omissions and dispositions express certain traits of  character, traits that are virtuous or vicious. It is this fact that accounts for the  primacy  of  the  interest  one  ought  to  take  in  the  shape  of  one’s  life.  Our  concern  to  live  a  certain  kind  of  life,  a  concern  which,  given  that  we  are  fundamentally social beings, we cannot not have, provides the ground for our  morality. Ethics, defined as the relation of the self to itself, precedes morality,  understood as the relation to the other.    Reading Foucault through the lens of virtue ethics, it becomes apparent  that  he  understood  this  primacy  in  the  same  manner.  It  is  the  primacy  of  character that explains the simultaneous moral and ontological precedence of  the  relation  to  the  self  over  the  relation  to  the  other.  Though  we  are  concerned, in moral philosophy, largely with how we should treat each other,  this concern has as its precondition the relation we have to ourselves. At the  same time, however, we ought not to repeat the error made by Christianity, of  confusing this relation to the self with an egoism, onto which a concern for  17   Sabina Lovibond, Realism and Imagination in Ethics (Oxford: Basil Blackwell, 1983), p.  52.  18   Philippa Foot,  ‘Morality as a System of Hypothetical Imperatives’,  in Michael Smith  (ed) Meta‐Ethics (Aldershot: Dartmouth, 1995).  28 Levy: Foucault as Virtue Ethicist others may, or may not, be grafted. The care for the self is simultaneously a  caring for others, for there is an intimate relation between the achievement of  the desired relation to the self and other‐directed actions. We do not possess  the virtues of courage, or kindness, for example, unless we are disposed to act  courageously  or  kindly  in  appropriate  circumstances.  Moreover,  the  surest  way  to cultivate  these virtues  is by acting appropriately: virtues  involve  a  kind of knowledge, and this knowledge is acquired only through practice. As  Lovibond argues, moral concepts can only be acquired, and refined, by way  of participation in appropriate practices:    The  use  of  moral  concepts  by  individual  speakers  (as  they  progressively  acquire competence in that area of language) is grounded in an increasingly  diversified  capacity  for  participation  in  social  practices,  i.e.  practices  mediated by language or other symbolic systems (32‐3).    Thus the concern for the self does not stand opposed to a concern for others,  but is its essential condition. Only through an appropriate concern for myself  do I become an ethical subject. Indeed, and in stark contrast to the selflessness  of the Christian tradition, Foucault holds that the abuse of power over others  is not the result of an excess of concern with the self. It stems, precisely, from  its lack:    the risk of dominating others and exercising over them a tyrannical power  only comes from the fact that one did not care for one’s self and that one has  become a slave to his desires (ECS: 8).    The primacy of the relationship to the self in ethics is neither the regrettable  outcome  of  the  egoism  of  human  psychology,  nor  the  expression  of  a  fundamental  amoralism.  Rather,  it  provides  the  grounds  for  concern  for  others. Without the relation to self, we would not be concerned about others  at all. We would not, in fact, be concerned about anything.    The Continuity of Foucault’s Concerns   It seems,  therefore,  that Anglo‐American virtue ethicists are engaged  in an  enterprise that runs parallel to, and can illuminate, Foucault’s later recovery  of practices of the self. However, there is one obvious objection to my claim  that Foucault can profitably be read as a virtue ethicist. Someone might argue  as follows: Foucault cannot have been engaged in the project of elaborating a  virtue ethics, because such an ethics runs counter to the deepest currents in  his thought, from first to last. A virtue ethics is concerned with the interiority  of  the  subject,  with  what  she  is,  rather  than  with  what  she  does;  virtue  29 foucault studies, No 1, pp. 20-31 theorists  emphasize  ‘Being  over  Doing,  the  Inner  over  the  Outer’.19  But  Foucault always rejected such an emphasis, and devoted much of his work to  demonstrating its pernicious consequences. Discipline and Punish, for example,  is  largely  concerned  with  an  analysis  of  the  ‘colonization’  of  the  judicial  system  by  an  essentializing  psychology,  which  would  attempt  to  fix  our  identities.20 The  History  of  Sexuality  is  concerned  with  the  same  process  of  essentialization,  this  time  through  the  mechanism  of  a  supposedly  natural  sexuality.21 It is implausible that Foucault would have gone back on this life‐ long commitment. Moreover,  this was a commitment  that Foucault himself  reaffirmed  in discussion of his  last works, stating  that  ‘a moral experience  essentially centered on the subject no longer seems satisfactory to me today’.22  Whatever Foucault may have been doing in these last works, our imagined  objector concludes, it cannot have been elaborating a virtue ethics.    This objection is not without some force. It is indeed true that many  virtue ethicists speak of the virtues as capacities that allow us to realize our  distinctively human natures, and that such talk about human nature was— rightly—anathema to Foucault. It is his continuing rejection of such a nature  that Foucault expresses in his rejection of the subject. But I do not believe that  this  objection  establishes  that  Foucault  was  not  engaged  in  the  project  of  elaborating a virtue ethics. What Foucault’s work demonstrates is that such an  ethics  can  proceed  without  a  notion  of  the  subject,  if  by  ‘subject’  we  understand  a  being  whose  essence  is  fixed  in  advance.  It  is  here  that  Foucault’s talk about self‐stylization, about the aesthetics of existence, comes  into  its  own.  Cultivating  the  virtues  is  not  a  process  of  uncovering  a  pre‐ existing nature, it is a matter of creating oneself in a certain way. The virtuous  self is not something to be discovered, or a potentiality implicit in all human  beings that ought to be realized; it is created, in much the same way as we  might create a sculpture or a painting.    Foucault’s  virtue  ethics  thus  focuses,  not  on  the  subject,  but  on  the  character of the  individual. While a subject  is something given  in advance,  character is the set of dispositions and motivations to act into which we are  acculturated and which we may then choose to cultivate or reject. According  to this picture, if the self has depths, it is only because it has created them.  Here too, though, Foucault is not a lone voice, but working in an area that has  also been cultivated by at least some virtue ethicists. Basing virtues, not on  nature  but  upon  acquired  dispositions  is  the  direction  in  which  the  more  19   Robert B. Louden ‘On Some Vices of Virtue Ethics’, in Crisp and Slote, p. 213  20   ‘[B]behind  the  pretext  of  explaining  an  action,  are  ways  of  defining  an  individual’.  Discipline and Punish: The Birth of  the Prison,  trans. Alan Sheridan  (London: Penguin  Books, 1986), p. 18.  21   Michel Foucault, The History of Sexuality, Vol. I: An Introduction, trans. Robert Hurley,  (London: Penguin Books, 1990).  22   Foucault, ‘The Return of Morality’, in Kritzman, p. 253.  30 Levy: Foucault as Virtue Ethicist Wittgensteinian  of  these  theorists  have  also  looked.  Foucault’s  work  thus  participates  in the development of that current of virtue ethics which Gary  Watson  calls  ‘tradition‐based  theory’.23  On  such  a  theory,  ‘the  concept  of  tradition somehow does the work that the concept of human nature does in  the Aristotelian view’.24 Foucault’s careful demonstrations of the pernicious  uses to which concepts of a human essence have been put do not disqualify  him from being considered as a virtue ethicist. But they do give us powerful  reasons to prefer some versions of virtue ethics over others.    Foucault’s last works thus show us how we might continue to do ethics  after  we  have  followed  him  in  rejecting  a  substantive  conception  of  the  subject.  It stands as an example  to other virtue  theorists,  just as his earlier  work stands as a warning to them against acceptance of the notion of human  nature. Perhaps it also stands as another kind of warning as well. If I am right,  if  Foucault’s  last  work  can  indeed  usefully  be  read  as  participating  in  the  project of elaborating a new virtue ethics for late modernity, then this work  could  undoubtedly  have  been  rescued  from  a  number  of  obscurities  and  hesitations  had  Foucault  engaged  with  the  parallel  projects  of  the  Anglo‐ American virtue ethicists. At the same time, those virtue ethicists who seek to  elaborate  a  tradition‐based  theory,  and  reject  the  notion  of  human  nature,  would find in Foucault both a powerful justification for their position and an  example as to how they might proceed. Perhaps, then, the fact that we can  now  see  what  value  each  could  have  been  to  the  other  should  stand  as  a  warning to those of us in both philosophical traditions, that in ignoring the  work of the other we risk inhibiting the development of our own.25     23   I have defended the view that the aesthetics of existence should be understood as a  self‐stylization on the basis of traditions in my Being Up‐To‐Date. For Foucault, ‘the  practices of self’ are ‘not something that the individual invents by himself. They are  patterns that he finds in his culture and which are proposed, suggested and imposed  on him by his culture, his society and his social group’ (ECS: 11).  24   Watson,  p.  468,  n.  24.  On  this  view,  Watson  adds,  human  nature  merely  ‘places  boundary conditions on culture, but by itself yields no definite content for the moral  life [....] Human nature must be made determinate by socialization’.  25   I would like to thank two anonymous referees for Foucault Studies for a number of  helpful comments on this article.  31 Foucault and the Virtues The Primacy of the Self The Continuity of Foucault's Concerns