foucault studies


foucault studies 
© Mika Ojakangas, 2005 

ISSN: 1832-5203 
Foucault Studies, No 2, pp. 5-28, May 2005 

 
 
ARTICLE 
 
Impossible Dialogue on Bio-power 
Agamben and Foucault 
 
Mika Ojakangas, Helsinki Collegium for Advanced Studies, Finland 
 
 
 
ABSTRACT: In Homo Sacer, Giorgio Agamben criticizes Michel Foucaultʹs distinction between 
“productive” bio‐power and “deductive” sovereign power, emphasizing that it is not possible 
to distinguish between these two. In his view, the production of what he calls “bare life” is 
the  original,  although  concealed,  activity  of  sovereign  power.  In  this  article,  Agambenʹs 
conclusions are called  into question.  (1) The notion  of “bare  life”, distinguished  from  the 
“form of life”, belongs exclusively to the order of sovereignty, being incompatible with the 
modern bio‐political notion of life, that is univocal and immanent to itself. In the era of bio‐
politics, life is already a bios that is only its own zoe (“form‐of‐life”). (2) Violence is not hidden 
in the foundation of bio‐politics; the “hidden” foundation of bio‐politics is love (agape) and 
care (cura), “care for individual life”. (3) Bio‐politics is not absolutized in the Third Reich; the 
only thing that the Third Reich absolutizes is the sovereignty of power (Aryan race) and the 
nakedness of life (the Jews). (4) St Paulʹs “messianic revolution” does not endow us with the 
means of breaking away from the closure of bio‐political rationality; on the contrary, Paulʹs 
“messianic revolution” is a historical precondition for the deployment of modern bio‐politics. 
(5)  Instead  of  homo  sacer,  who  is  permitted  to  kill  without  committing  homicide,  the 
paradigmatic figure of the bio‐political society can be seen, for example, in the middle‐class 
Swedish social‐democrat. 
 
 

As Spinoza had said, it is a problem of love and hate and not judgment 
Gilles Deleuze, To Have Done with Judgment 

 
The vivid discussion around Giorgio Agamben’s Homo Sacer: Sovereign Power 
and Bare Life can be seen as a sign that the book is little by little gaining the 
status  of  a  “post‐modern  political  classic”.  As  is  well  known,  its  point  of 
departure  is Michel Foucault’s concept of bio‐political power or bio‐power 
that he elaborates  in  the end of The History of Sexuality. For Foucault, bio‐
power is an essentially modern form of power and its purpose is to exert a 
positive  influence on  life,  to optimise and multiply  life, by subjecting  it  to 
precise  controls  and  comprehensive  regulations.  In  contrast  to  this  power 
Foucault opposes the classical sovereign power that was exercised mainly as a 
means of deduction – the seizing of things, time, bodies, and ultimately the 

5 



foucault studies, No 2, pp. 5-28 

seizing  of  life  itself.  Although  Agamben  admits  that  our  societies  are  bio‐
political ones, he nevertheless sees the Foucauldian opposition between bio‐
power and sovereign power as superfluous. According to him, in fact, these 
models  of  power  essentially  intersect,  although  in  a  previously  concealed 
manner. Agamben calls “bare life” – the life of homo sacer that is exposed to an 
unconditional threat of death – the hidden point of intersection between the 
sovereign and bio‐political models of power. As fine as Agamben’s analysis 
is, however, it is precisely this argument that is most dubious in Homo Sacer. 
Not bare life that is exposed to an unconditional threat of death, but the care of 
“all living” is the foundation of bio‐power.  
 
Sovereign Power and Bio-power 
 
According  to  Foucault,  the  sovereign  power  –  or  the  juridico‐institutional 
power as he also calls it – can be summarized in the formula: power of life 
and death. However, to the extent that the sovereign exercises his right to life 
only by exercising his right to kill, or by refraining from killing, the sovereign 
right as the power of life and death is in reality the right to take life or to let 
live.1  Hence,  the  sovereign  power  is  exercised  mainly  as  a  means  of  what 
Foucault  calls  deduction.  It  is  “a  subtraction  mechanism,  a  right  to 
appropriate a portion of wealth, a tax of products, goods and services, labour 
and blood, levied on the subjects.”2 And although the law is the sovereign’s 
principal means of ruling,  the ultimate reference point  is  the sword: “Law 
cannot help but be armed and its arm, par excellence, is death.”3 To those who 
transgress the law, it replies, at least as a last resort, with the absolute menace. 

Foucault points out, however, that since  the seventeenth century the 
West has undergone a very profound transformation in terms of mechanisms 
of power. Little by little, the violent sovereign power has been replaced by the 
power that Foucault calls bio‐power. In the case of bio‐power it is no longer a 
matter  of  bringing  death  into  play  in  the  field  of  sovereignty,  but  of 
distributing the living in the domain of value and utility. Its task is to take 
charge of life that needs a continuous regulatory and corrective mechanism. 
The logic of bio‐power is not deduction but production: “It exerts a positive 
influence on life, endeavours to administer, optimize, and multiply it.”4 Bio‐
power replaces  the right  to “take  life and  let  live” with  that of a power  to 
foster life – or disallow it to the point of death. Instead of being exercised by 
means of law and violence, bio‐power is exercised through the normalising 
biological, psychological and social technologies – through the “methods of 
                                                 
1   Michel Foucault, The History of Sexuality. An Introduction (New York: Vintage Books, 

1990), 136. 
2   Foucault, The History of Sexuality, 144. 
3   Foucault, The History of Sexuality, 144. 
4   Foucault, The History of Sexuality, 137. 

6 



Ojakangas: Impossible Dialogue on Bio-Power 
 

power capable of optimizing forces, aptitudes, and  life  in general.”5 Unlike 
sovereign  power,  it  does  not  celebrate  death.  On  the  contrary,  bio‐power 
wants to exclude it (“disqualification of death”6). Death is no longer the way 
in which power expresses itself, but rather its absolute limit. Instead of death, 
the focus of bio‐power is on the birth and life of individuals and populations.7  
 
Homo Sacer and Bare Life 
 
As already stated, Giorgio Agamben conceives of this kind of juxtaposition as 
superfluous in fact, “perfectly trivial”.8 He emphasizes that it is not possible to 
distinguish sovereign,  juridico‐institutional power  from bio‐power and  that 
the production of a “bare life” is the original, although concealed, activity of 
sovereign power.9 When the modern state takes biological life as its primary 
target,  according  to  Agamben,  it  brings  to  light  the  hidden  bond  between 
sovereign power and bare life. In order to prove this claim, Agamben starts 
with Aristotle. He points out  that already Aristotle had excluded  life  (zen) 
from the good life (eu zen) of the political community, that is, bare life (zoe) 
from the (political) form of life (bios). This exclusion is not, however, entirely 
exclusive but is at the same time inclusive in the sense that the exclusion of 
bare life constitutes the foundation of the very same community: “In Western 
politics,  bare  life  has  the  peculiar  privilege  of  being  that  whose  exclusion 
founds the city of men.”10  
  Agamben gives the name exception – or the relation of exception – to 
that  which  is  included  solely  through  the  exclusion.  The  exception  is  not 
something  that  is simply excluded but something  that  is  taken outside (ex‐
capere). In the exception, what is taken outside (zoe) is not absolutely without 
relation  to  the  inside,  that  is,  to  the  rule  (bios).  On  the  contrary,  what  is 
excluded in the exception maintains itself in relation to the rule in the form of 
the rule’s suspension: “The rule applies to the exception in no longer applying 
it, in withdrawing from it.”11 The suspension of the rule means not chaos but a 
zone of indistinction between that of chaos and a normal situation. Agamben 

                                                 
5   Foucault, The History of Sexuality, 141. 
6   See Foucault, The History of Sexuality, 138. 
7   “In  the  passage  from  this  world  to  the  other,  death  was  the  manner  in  which  a 

terrestrial  sovereignty  was  relieved  by  another,  singularly  more  powerful 
sovereignty;  the  pageantry  that  surrounded  it  was  in  the  category  of  political 
ceremony. Now  it  is over  life,  throughout  its unfolding,  that power establishes  its 
dominion.” Foucault, The History of Sexuality, 138. 

8   Giorgio  Agamben,  Homo  Sacer.  Sovereign  Power  and  Bare  Life  (Stanford:  Stanford 
University Press, 1998), 87. 

9   Agamben, Homo Sacer, 6. 
10   Agamben, Homo Sacer, 7. 
11   Agamben, Homo Sacer, 18. 

7 



foucault studies, No 2, pp. 5-28 

calls this zone – following Carl Schmitt’s analysis of sovereignty – the state of 
exception.  
  For  Schmitt,  the  sovereign  is  the  one  who  decides  in  the  state  of 
exception. However, inasmuch as it is not possible to determine the exception 
beforehand  –  to  the  extent  that  it  is  unpredictable  and  unexpected  by  its 
nature  (“it cannot be anticipated”,12 “it defies general  codification”13) –  the 
sovereign is, at the same time, he who decides on the state of exception.14 And 
if the sovereign decides whether or not the state of exception prevails, then it 
is obvious that he also decides on the normal situation, “whether a normal 
situation actually exists.”15 In order to decide on the state of exception and 
thereby  whether  a  normal  situation  exists,  it  is  necessary,  according  to 
Schmitt, that the sovereign is “outside the normally valid legal system.”16 The 
sovereign is outside because the validity of the normally valid legal system 
must be decided by someone, but the one who decides on it cannot be a part 
of  it.  According  to  Schmitt,  the  sovereign  “nevertheless  belongs”  to  the 
normally valid legal system, not as a part of it but in relation to its totality: “It is 
he who must decide whether the constitution needs to be suspended in toto.”17
  According to Agamben, bare life is excluded from the political realm, 
from  the  realm  of  the  normal  situation,  in  the  very  same  sense  as  the 
Schmittian sovereign  is excluded from the normally valid  legal order. Here 
lies the hidden bond between bare life and sovereignty, between bio‐power 
and  sovereign  power.  Of  course,  bare  life  does  not  decide  on  the  state  of 
exception. The one whose existence is reduced to a bare life lives in the state of 
exception determined by the sovereign.18 And to the extent that in our age the 
state of exception comes more and more to the foreground as the fundamental 
political rule, as Agamben claims, then we are all living, at least virtually, in 
the state of exception.19 To live in the state of exception does not mean that we 
are simply excluded from the  legal system – or from the  law, as Agamben 

                                                 
12   Carl Schmitt, Political Theology. Four Chapters on the Concept of Sovereignty (Cambridge: 

MIT Press, 1985), 7. 
13   Schmitt, Political Theology, 13. 
14   The  sentence  ʺSouverän  ist  wer  über  den  Ausnahmezustand  entscheidetʺ,  with  which 

Political Theology begins, can be interpreted in both ways. 
15   Schmitt, Political Theology, 13. 
16   Schmitt, Political Theology, 7. 
17   Schmitt,  Political  Theology,  7.  On  Schmitt’s  analysis  of  sovereignty,  see  Mika 

Ojakangas, A Philosophy of Concrete Life: Carl Schmitt and the Political Thought of Late 
Modernity (Jyväskylä: Sophi Academic Press, 2004), 33‐55. 

18   “At  the  two  extreme  limits  of  the  order,  the  sovereign  and homo  sacer  [bare  life] 
present two symmetrical figures that have the same structure and are correlative: the 
sovereign is the one with respect to whom all men are potentially homines sacri, and 
homo sacer  is  the one with respect  to whom all men act as sovereigns.” Agamben, 
Homo Sacer, 84. 

19   Agamben, Homo Sacer, 9. 

8 



Ojakangas: Impossible Dialogue on Bio-Power 
 

puts it. We are still included in the law, but only in the form of exception, that 
is  to  say,  in  an  external  relation  to  the  law  “in  toto”  –  or  “in  general”  as 
Agamben says. (The relation of exception  is the “pure form of reference to 
something in general.”)20
  On the other hand, as has already been mentioned, when the state of 
exception  becomes  the  rule,  the  legal  order  becomes  in  force  only  by 
suspending itself, that is, the rule applies to something in no longer applying 
it. This means that the rule has lost its content, that it is nothing but the empty 
principle, an empty form of relation. In the state of exception that has become 
the rule, the law is “in force without significance.”21 Therefore, it is impossible 
that we would be protected by the law. On the contrary, we are banned and 
thereby abandoned by it. In a situation where the state of exception has become 
a rule, the law that is in force without signifying includes life in itself only by 
banning it: 
 

Everywhere on earth men live today in the ban of a law and a tradition that 
are  maintained  solely  as  the  “zero  point”  of  their  own  content,  and  that 
include men within them in the form of a pure relation of abandonment.22  

 
Agamben  calls  this  condition  “sovereign  ban,”  which  in  the  final  analysis 
means that we, whose existence is reduced to the level of bare life and who 
are abandoned by  the  law  that  is  in  force without signifying, are at every 
instant exposed to an unconditional threat of death. For this reason Agamben 
says that we are all virtually homines sacri, sacred men. 
  This does not mean, however, that Agamben claims that our culture is 
still sacrificial. On the contrary, he says that in modernity the principle of the 
sacredness  of  life  is  completely  emancipated  from  sacrificial  ideology.23 
Instead of sacrificial ideology, the key to the modern principle of sacredness 
of  life  is,  for Agamben,  the  life of homo sacer. Homo sacer  is not a religious 
figure but a figure of archaic Roman law in which the character of sacredness 
is  tied,  according  to  Agamben,  for  the  first  time  to  a  human  life.  In  other 
words, homo sacer is the most ancient figure of sacredness as such and reveals 
the most ancient meaning of the term sacer – prior to any distinction between 
sacred  and  profane,  religious  and  juridical.24  In  what,  then,  does  the 
sacredness of the sacred man consist? According to Agamben, it has nothing 
to do with any “ambivalence of  the sacred”  that  initially  took  form  in  late 
Victorian anthropology and was immediately passed on to French sociology 
in the work of Durkheim, Mauss and Callois. Alfred Ernout‐Meillet confirms 

                                                 
20   Agamben, Homo Sacer, 28‐29. 
21   Agamben, Homo Sacer, 51. 
22   Agamben, Homo Sacer, 51. 
23   Agamben, Homo Sacer, 114. 
24   Agamben, Homo Sacer, 71‐74. 

9 



foucault studies, No 2, pp. 5-28 

the ambivalent meaning of the term in Dictionnaire étymologique de  la  langue 
latin (1932): “Sacer designates the person or the thing that one cannot touch 
without dirtying oneself or without dirtying; hence  the double meaning of 
‘sacred’ or ‘accursed’.”25 At issue here is, according to Agamben, nothing but 
a scientific mythologeme that has since the nineteenth century, led the social 
sciences astray “in a particularly sensitive region”, that is, in interpretations of 
social phenomena in general and of the origin of sovereignty in particular.26
  Agamben sees no ambivalence in the original meaning of the sacred. 
He  bases  his  interpretation  on  Sextus  Pompeius  Festus’s  treatise  On  the 
Significance of Words , particularly on Festus’s note on the first tribunitian law. 
In this law it is noted, according to Festus, that “if someone kills the one who 
is sacred according  to  the plebiscite,  it will not be considered homicide.”27 
Moreover, and more surprisingly, Festus adds that it is not even permitted to 
“sacrifice this man”. In other words, in the case of homo sacer sacratio takes the 
form of a double exception: he is excluded from the sphere of the profane law 
(ius humanum) as well as that of the divine law (ius divinium): 
 

What  defines  the  status  of  homo  sacer  is  therefore  not  the  originary 
ambivalence of the sacredness that is assumed to belong to him, but rather 
both the particular character of the double exclusion into which he is taken 
and  the  violence  to  which  he  finds  himself  exposed.  This  violence  –  the 
unsanctionable killing that, in his case, anyone may commit – is classifiable 
neither  as  sacrifice  nor  as  homicide,  neither  as  the  execution  of  a 
condemnation to death nor as sacrilege.28

 
In terms of modern jurisprudence, homo sacer is the one who belongs neither 
to  the sphere of positive  law nor  to  that of natural  law; he has neither  the 
rights  of  a  citizen  nor  human  rights.  Rather,  he  presents,  according  to 
Agamben, the originary figure of life in the state of exception that has become 
a rule and thereby of life taken into the sovereign ban: “What is captured in 
the sovereign ban  is a human victim who may be killed but not sacrificed: 
homo sacer.”29 Sacred is not the one who is ambivalently holy and accursed at 
the same time, but the one who is exposed to an unconditional threat of death. 
  To  the  extent  that  we  are  all,  at  least  virtually,  captured  under  the 
sovereign ban, that is, under the law that is in force without signifying, we are 
all homines sacri, sacred men, whose whole existence is conditioned by the fact 
that we are at every instant exposed to an unconditional threat of death. For 
this reason, the sacredness of life cannot be presented, according to Agamben, 
as  an  absolutely  fundamental  right  in  opposition  to  sovereign  power.  To 
                                                 
25   Quoted in Agamben, Homo Sacer, 79. 
26   Agamben, Homo Sacer, 75. 
27   Quoted in Agamben, Homo Sacer, 71. 
28   Agamben, Homo Sacer, 82. 
29   Agamben, Homo Sacer, 83. 

10 



Ojakangas: Impossible Dialogue on Bio-Power 
 

invoke the sacredness of life only sustains sovereign power to the extent that 
it expresses both life’s subjection to a power over death and life’s irreparable 
exposure in the relation of abandonment.30 Instead of invoking the sacredness 
of life we should get rid of the sovereign ban, that is, the state of exception 
that has become the rule. This does not mean, for Agamben, that we should 
restore the classical political categories proposed, for instance, by Leo Strauss 
and  Hannah  Arendt.31  It  means,  instead,  that  we  should  move  from  the 
sovereign state of exception to that which Walter Benjamin calls the real state 
of exception,32 in other words, to the state of abandonment beyond every idea 
of law: 
 

Only if it is possible to think Being of abandonment beyond every idea of law 
(even that of the empty form of law’s being in force without significance) will 
we have moved out of  the paradox of sovereignty  toward a politics  freed 
from every ban.33

 
In the real state of exception a form of life is wholly exhausted in bare life and 
“a bios is only its own zoe”.34 As we will see below, however, it is precisely this 
real state of exception and  its politics, politics beyond every  idea of  law  in 
which a bios is only its own zoe, that is at issue in the Foucauldian bio‐politics. 
 
Bio-political Life and Norm without Form 
 
The  original  problem  of  Agamben’s  analysis  is  that  he  sees  bio‐power  as 
power based upon bare life, defined in turn solely by its capacity to be killed. 
Foucault’s bio‐power has nothing to do with that kind of bare life. In fact, to 
the  same  extent  that  bio‐power  is  the  antithesis  of  sovereign  power,  its 
concept of  life  is the antithesis of bare  life. This  is so because  life that  is at 
issue in bio‐power is univocal and immanent to itself – like Spinoza’s Being 
analyzed by Agamben himself in his article on Gilles Deleuze’s philosophy of 
life.35 It is without such differences in kind as that between bare life (zoe) and a 
                                                 
30   Agamben, Homo Sacer, 83. 
31   In spite of this, Arendt is a central figure in Homo Sacer because she was, according to 

Agamben, the first who analysed – in The Human Condition – the process that brings 
biological life, as such, to occupy the very centre of the political scene of modernity. It 
would, however, have also been appropriate to bring to light that Arendt was one of 
the  last  ones  who  insisted  that  the  exclusion  of  biological  life  is  the  necessary 
condition of founding the political space of the city. See Hannah Arendt, The Human 
Condition (Chicago: The University of Chicago Press, 1958), 22‐50. 

32   See Walter Benjamin, “Theses on the Philosophy of History”. In Hannah Arendt, ed., 
Illuminations (New York: Random House, 1988), 259. 

33   Agamben, Homo Sacer, 59. 
34   Agamben, Homo Sacer, 188. 
35   See  Giorgio  Agamben,  “Absolute  Immanence”.  In Potentialities: Collected Essays  in 

Philosophy (Stanford: Stanford University Press, 1999), 226. According to Agamben’s 

11 



foucault studies, No 2, pp. 5-28 

form of life (bios). In the era of bio‐power, life is one (“life in general”36), and 
all differences, even virtual ones, are merely differences of degree, differences 
of intensity. (Beings are no longer distinguished by a qualitative essence but 
by a quantifiable degree of power.) However, this life is not even Spinoza’s Being 
because  in  his  distinction  between  substance  and  the  modes  “substance 
appears”, at least according to Deleuze, “independent of the modes”.37 Such 
independence always implies the return of transcendence. In the era of bio‐
politics,  there  is  no  transcendence:  substance  (life  in  general)  is  not 
independent  of  the  different  modes  (forms  of  life),  but  the  unlimited  –  or 
“anarchical” – totality of the modes themselves, different merely according to their 
degree of intensity and power. 
  Admittedly, Agamben also holds that in the modern era of bio‐politics 
a  form  of  life  and  bare  life  enter  into  a  zone  of  irreducible  indistinction. 
Nevertheless, he maintains that even in this zone it is possible and, from the 
perspective  of  bio‐power,  even  necessary  to  isolate  “something  like  a  bare 
life.”38 For, without this isolation, without a distinction between a form of life 
and bare life – even if this distinction is paradoxical one as in the case of a 
generalized ban – there would be no power that could have “any hold” over 
men’s existence. This is something that Foucault would refuse to admit. Bio‐
power  has  hold  over  men’s  existence  precisely  because  it  operates  with  a 
completely different notion of life. The concept of life corresponding to bio‐
politics is no longer the Aristotelian notion, differentiating the various levels 
of  life  (vegetative  life,  animal  life,  human  life,  divine  life…),  nor  is  it  the 
classical  taxonomic notion, differentiating species according  to  their visible 
properties. It is a synthetic notion, unifying both the levels and the species in 
the “invisible focal unity” of life, from which the “multiple seems to derive, as 
though by ceaseless dispersion”, as Foucault puts it in The Order of Things.39 
                                                                                                                                            

interpretation, the principle of immanence in Deleuze’s study of Spinoza is nothing 
other  than  a  generalization  of  the  ontology  of  univocity,  which  excludes  any 
transcendence of Being. 

36   Foucault, The History of Sexuality, 141. 
37   Gilles Deleuze, Difference and Repetition (London: Athlone Press, 1994), 40. Although 

Deleuze has proclaimed himself a Spinozist, in Difference and Repetition he conceives 
the independence of substance in regard to the modes as Spinoza’s error, preventing 
the thinking of the difference as such, which requires that substance is “said of the 
modes and only of the modes”. Deleuze, Difference, 40‐41. For this reason, Daniel W. 
Smith is right in saying that Deleuze’s philosophy of difference must be seen “as a 
kind of Spinozism minus substance, a purely modal or differential universe.” Daniel 
W. Smith, “The Doctrine of Univocity.”  In Mary Bryden, ed., Deleuze and Religion. 
(London: Routledge, 2001), 175. 

38   Agamben, Homo Sacer, 153. 
39   “It  is  the  transition  from  the  taxonomic  to  the  synthetic  notion  of  life  which  is 

indicated, in the chronology of ideas and sciences, by the recrudescence, in the early 
nineteenth century, of vitalist themes.” Michel Foucault, The Order of Things (London: 
Routledge, 1991), 269. 

12 



Ojakangas: Impossible Dialogue on Bio-Power 
 

To be sure, it is possible to think that now this invisible focal unity, the “root 
of all existence”, 40 represents bare life isolated from the multiple forms of life 
that are merely  its external expressions. This  is not  the case, however. The 
modern synthetic notion of life, although it implies a difference between the 
“mysterious depth” and the “visible surface”, does not allow any  isolation, 
because  the  mysterious  depth  does  not  reside  outside  the  surface  as  an 
essence  of  existence,  but  is  the  “fundamental  force”  within  the  surface.  It 
animates the surface, functioning within it as an “untamed ontology”.41 Bio‐
political life is not bare life (Being) isolated from the forms of life (beings) but 
becoming – becoming of beings: “Now it is over life, throughout its unfolding, that 
power establishes its dominion.”42

Moreover, life as the object and the subject of bio‐power – given that 
life is everywhere, it becomes everywhere – is in no way bare, but is as the 
synthetic notion of life implies, the multiplicity of the forms of life, from the 
nutritive  life  to  the  intellectual  life,  from  the biological  levels of  life  to  the 
political  existence  of  man.43  Instead  of  bare  life,  the  life  of  bio‐power  is  a 

                                                 
40   Foucault, The Order of Things, 278. 
41   Foucault, The Order  of Things,  278.  In  this  sense,  bio‐political  life  resembles  more 

Deleuze’s concept of “a life” than bare life. See Deleuze’s last text published before 
his death. Gilles Deleuze, “Immanence: A Life.” In Pure Immanence: Essays on A Life 
(New  York:  Zone  Books,  2001),  27‐31:  “A  life”  is  “absolute  immanence”;  it  “is 
complete power, complete bliss”; it is “indefinite”; it is “everywhere”; it is “beyond 
good and evil”; it “contains only virtuals”; it produces all the actual determinations 
without  actualizing  itself  etc.  Although  Agamben  admits  that  Deleuze  enters  a 
“dangerous  territory”  in  displacing  immanence  into  the  domain  of  life,  he 
nevertheless  identifies  in “a  life” the point of resistance to bio‐power given that  it 
marks, according  to him, “the radical  impossibility of establishing hierarchies and 
separations”.  Agamben,  “Absolute  Immanence”,  233.  The  problem  in  this 
identification is, however, that also bio‐power aims for the destructions of hierarchies and 
separations,  be  they  hierarchies  or  separations  between  “biological  life  and 
contemplative  life”, or those between “bare  life and the  life of the mind” – to use 
Agamben’s  expressions.  Agamben,  “Absolute  Immanence”,  239.  From  this 
perspective,  it would be appropriate  to reassess Foucault’s statement according  to 
which the twentieth century will be Deleuzean. For some reasons, it has been thought 
that  with  this  statement  Foucault  intended  to  say  that  Deleuze  will  someday  be 
recognized as the distinctive philosopher of the twentieth century, well beyond his 
own  times.  To  my  mind,  however,  Foucault  was  just  expressing  his  opinion  that 
Deleuze’s philosophy fits quite well with the general metaphysical picture of the era. 
As a matter of fact, Deleuze can be seen as one of the metaphysicians of the era of bio‐
politics – alongside Spinoza (immanence), Hume (empiricism), James (pragmatism), 
Nietzsche (perspectivism), and Bergson (vitalism).  

42   Foucault, The History of Sexuality, 138. Emphasis mine. 
43   Foucault ceaselessly repeats that from the beginning the task of bio‐power is to take 

care of all aspects of human life, religion, morals, health, infrastructure, safety, arts, 
trade, industry, poverty and so on: “The police [an institutional locus of bio‐power in 
the  eighteenth  century]  includes  everything.”  Michel  Foucault,  “’Omnes  et 
Singulatim’:  Toward  a  Critique  of  Political  Reason.”  In  James  D.  Faubion,  ed., 

13 



foucault studies, No 2, pp. 5-28 

plenitude of life, as Foucault puts it.44 Agamben is certainly right in saying that 
the production of bare life is, and has been since Aristotle, a main strategy of 
the sovereign power to establish itself – to the same degree that sovereignty 
has been the main fiction of juridico‐institutional thinking from Jean Bodin to 
Carl Schmitt. The sovereign power is, indeed, based on bare life because it is 
capable of confronting  life merely when stripped off and  isolated  from all 
forms of life, when the entire existence of a man is reduced to a bare life and 
exposed to an unconditional threat of death. Life is undoubtedly sacred for 
the sovereign power  in  the sense  that Agamben defines  it.  It can be  taken 
away  without  a  homicide  being  committed.  In  the  case  of  bio‐power, 
however,  this does not hold  true.  In order  to  function properly, bio‐power 
cannot reduce life to the level of bare life, because bare life is life that can only 
be taken away or allowed to persist – which also makes understandable the 
vast critique of sovereignty in the era of bio‐power. Bio‐power needs a notion 
of life that corresponds to its aims. What then is the aim of bio‐power? Its aim 
is not to produce bare life but, as Foucault emphasizes, to “multiply life”,45 to 
produce “extra‐life.”46 Bio‐power needs, in other words, a notion of life which 
enables it to accomplish this task. The modern synthetic notion of life endows 
it  with  such  a  notion.  It  enables  bio‐power  to  “invest  life  through  and 
through”,  to “optimize  forces, aptitudes, and  life  in general without at  the 
same time making them more difficult to govern.”47  

It could be argued, of course, that instead of bare life (zoe) the form of 
life (bios) functions as the foundation of bio‐power. However, there is no room 
either  for  a  bios  in  the  modern  bio‐political  order  because  every  bios  has 
always been, as Agamben emphasizes, the result of the exclusion of zoe from 
the political realm. The modern bio‐political order does not exclude anything 
– not even in the form of “inclusive exclusion”. As a matter of fact, in the era of 
bio‐politics, life is already a bios that is only its own zoe. It has already moved 
into the site that Agamben suggests as the remedy of the political pathologies 
of modernity, that is to say, into the site where politics is freed from every ban 
and “a form of  life  is wholly exhausted  in bare  life.”48 At the end of Homo 
Sacer, Agamben gives this life the name “form‐of‐life”, signifying “always and 
above  all  possibilities  of  life,  always  and  above  all  power”,  understood  as 

                                                                                                                                            
Power/Michel Foucault, translated by Robert Hurley and others (New York: The New 
Press, 2000), 317‐318; Michel Foucault, “The Political Technology of Individuals”. In 
James D. Faubion, ed., Power/Michel Foucault (New York: The New Press, 2000), 412‐
413. 

44   Foucault, The History of Sexuality, 145. 
45   Foucault, The History of Sexuality, 138. 
46   Foucault, “Omnes et Singulatim”, 319. 
47   Foucault, The History of Sexuality, 139, 141. 
48   Agamben, Homo Sacer, 188. 

14 



Ojakangas: Impossible Dialogue on Bio-Power 
 

potentiality (potenza).49 According to Agamben, there would be no power that 
could have any hold over men’s existence if life were understood as a “form‐
of‐life”.  However,  it  is  precisely  this  life,  life  as  untamed  power  and 
potentiality,  that  bio‐power  invests  and  optimizes.  If  bio‐power  multiplies 
and  optimizes  life,  it  does  so,  above  all,  by  multiplying  and  optimizing 
potentialities of life, by fostering and generating “forms‐of‐life”.50

For  all  these  reasons,  Foucault  had  no  need  to  analyse  the  hidden 
intersection between sovereign power and bio‐power. In fact, there exists no 
such  intersection  (although  there  do  exist  many  other  intersections)  to  the 
degree that only sovereign power is based on the difference between bios and 
zoe, even  if  this difference maintains  itself  in  the relation between  the non‐
signifying law and bare life. To be sure, historically these two forms of power, 
sovereign power based on bare life and bio‐power operating on the level of 
life in general, have ceaselessly intermingled. As Foucault has noted, modern 
states are in fact “demonic combinations” of these two.51 This is not the case, 
however, because there are hidden de jure ties between sovereign power and 
bio‐power, as Agamben claims, but rather because classical sovereign states 
have de facto used bio‐political methods just as modern bio‐political societies 
have de facto hinged on the principles of sovereignty. According to Foucault, 
however, this de facto bond has also started to deteriorate in late modernity. 
This is not because the realms of juridico‐institutional power and bio‐power 
have  diverged  from  each  other,  but  because  “we  have  entered  a  phase  of 
juridical regression.”52 This does not mean  that  the  law has  faded  into  the 
background or that the institutions of justice have disappeared, but rather that 
the law operates more and more as a tool of bio‐power, that is, as a technique 
the task of which is to regulate and correct the development of life in general. 
In other words, the law operates “more and more as a norm.”53  
  Surprisingly enough, Agamben does not mention Foucault’s concept of 
norm  at  all  in  his  analysis  of  bio‐power.  What  is  surprising  here  is  that 
although  Agamben  refuses  to  see  the de  jure  difference  between  sovereign 
power and bio‐power, his analysis of law resembles Foucault’s concept of the 
norm inasmuch as the norm also is defined in terms of exception. However, 
one probable reason why Agamben does not mention Foucault’s concept of 
the  norm  derives  from  Agamben’s  view  that  law’s  relation  to  life  is 
nevertheless  an  external  relation  (although  in  bio‐political  societies,  as 
Agamben defines them, this relation is paradoxical one to the extent to which 

                                                 
49   Giorgio Agamben, Means without End: Notes on Politics (Minneapolis: University of 

Minnesota Press, 2000), 2‐3. See also Agamben, Homos Sacer, 188. 
50   Unlike  for  classical  political  philosophy,  for  bio‐political  rationality  the  crucial 

question is not what the essence of man is but rather what his capacities are. 
51   Foucault, “Omnes et Singulatim”, 311. 
52   Foucault, The History of Sexuality, 144. 
53   Foucault, The History of Sexuality, 144. 

15 



foucault studies, No 2, pp. 5-28 

the law maintains itself in its own privation, that is, it applies in no longer 
applying). For, according to Foucault, the norm’s relation to life is not external 
but internal: “The norm, or normative space, knows no outside”, as Foucault’s 
disciple, François Ewald puts it.54 This does not mean that the norm would 
not recognise exceptions. On the contrary, in the final analysis all forms of life 
(“forms‐of‐life”) are exceptions. (Normality, as such, is, and has always been, 
a mere fiction.55) In the case of the norm, these exceptions are not, however, 
taken  out  (ex‐capere),  but  taken  in  (in‐capere).  Exceptions  are  nothing  but 
extensions of the norm: “The norm integrates anything which might attempt 
to go beyond it – nothing, nobody, whatever difference it might display, can 
ever claim to be exterior.”56 This is so because the norm is not transcendent as 
regards  the  forms  of  life  –  the  synthetic  notion  of  life  excludes  any 
transcendence  –  but  is derived  from  them,  that  is,  from  the  multiplicity  of 
exceptions. Because the norm is derived from the multiplicity of exceptions, 
Agamben’s statement  that  the  law must  first of all create  the sphere of  its 
reference in real life and make that reference regular, does not apply to the 
norm.57  Foucault’s  concept  of  the  norm  assumes  that  real  life,  as  the 
multiplicity of exceptions, can be seen, from a certain point of view, as more 
or less regular in itself. The norm is a derivative of this perspective regularity. 
It does not apply to our life, neither in the normal sense of the word, nor in no 
longer  applying  it,  that  is,  abandoning  us  to  the  sovereign  ban.  The 
perspective  regularity  of  our  very  lives  (“forms‐of‐life”)  produces  norms. 
These norms are no longer – transcendent – norms for life but norms of life, 
immanent to life. They are not norms without content of the sovereign state of 
exception  (“there  is  no  norm  in  itself,  there  is  no  pure  law”),58  but  norms 
without form of the real state of exception in which politics is freed from every 
ban.59  

                                                 
54   Francois Ewald, “A Power without an Exterior.” In Michel Foucault, Philosopher (New 

York: Harvester Wheatsheaf, 1992), 173. 
55   “Properly speaking, there is no biological science of the normal. There is a science of 

biological  situations  and  conditions  called  normal.  This  science  is  physiology.” 
Georges Canguilhem, Le normal et le pathologique (Paris: Puf, 1966), 156. 

56   Ewald, “A Power without an Exterior”, 173. 
57   Agamben, Homo Sacer, 26. 
58   Pierre  Macherey,  “Towards  a  Natural  History  of  Norms.”  In  Michel  Foucault,, 

Philosopher [essays translated from the French and German by Timothy J. Armstrong} 
(New York: Harvester Wheatsheaf, 1992), 186. 

59   This  is  what  happens,  according  to  Agamben,  in  the  real  state  of  exception  that 
Benjamin calls “messianic nihilism”: “Confronted with  the  imperfect nihilism  that 
would  let  the Nothing subsist  indefinitely  in  the form of a being  in force without 
significance, Benjamin proposes a messianic nihilism that nullifies even the Nothing 
and lets no form of law remain in force beyond its own content.” Agamben, Homo 
Sacer, 53. 

16 



Ojakangas: Impossible Dialogue on Bio-Power 
 

  In  fact,  this  is  the  same  conclusion  that  Carl  Schmitt  draws  in  his 
analysis  of  the  fate  of  law  in  modern  bio‐political  societies  –  or  in  liberal 
“administrative states”,60 as he puts it: 
 

Law became a means of planning, an administrative act, a directive. Such a 
directive is issued by an authorized agency but not publicly announced and 
often only sent to those immediately concerned. It can be changed overnight 
or adjusted to rapidly changing conditions.61

 
The directive is not an antithesis of the law. It is an antithesis of law without 
content. The directive is a law without form, an “elastic law”62 that is reduced 
to  the  level  of  pure  content.  According  to  Schmitt,  the  directive  appears 
because  the  legislation  is  subjected  to  serve  the  immediate  needs  of  the 
economy. In Foucault’s terms, the law operates more and more as a norm – or 
as a tactics, as he also puts it. It is no longer an expression of a legislator’s will 
but  an  expression  of  life  in  the  sphere  of  the  economy.  It  is  the  laws  of 
economy – as well as biology, psychology, sociology – that define the content 
of the formless norm. And inasmuch as these elastic laws are not the subject 
of political decision but of scientific knowledge, power in bio‐political societies 
is not political power proper at all, but purely administrative power – power 
of the experts and interpreters of life.63
 
The Origin of Bio-Power: Love and Care 
 
In  a  sense  Agamben’s  analysis  of  Walter  Benjamin’s Critique of Violence  in 
Homo Sacer reveals quite well his reluctance of admitting – or perceiving – the 
nature of modern bio‐power.  In  the article, Benjamin defines  two  forms of 
power, namely, the law‐creating and law‐preserving mythical power and the 
law‐destroying  divine  power.  Mythical  power  is,  by  Benjamin’s  definition, 
“bloody power over mere life for its own sake”,64 based on the production of 
“mere life”. (Without mere life, there exists no “rule of law over the living”.65) 
In  this  sense,  mythical  power  corresponds  well  both  with  Foucault’s 
conception  of  the  sovereign  power  and  with  Agamben’s  definition  of  the 

                                                 
60   See  Carl  Schmitt,  Legalität  und  Legitimität.  In  Verfassungsrechtliche  Aufsätze  aus  den 

Jahren 1924‐1954. Materialien zu einer Verfassungslehre.  (Berlin: Duncker & Humblot, 
1958), 266‐268. 

61   Carl Schmitt, “The Plight of European Jurisprudence”. Telos 83, Spring 1990, 53. 
62   See Schmitt, “The Plight”, 53. 
63   See  Michel  Foucault,  “Governmentality”.  In  Graham  Burchell,  Colin  Gordon,  and 

Peter  Miller,  eds,  The  Foucault  Effect:.  Studies  in  Governmentality  (Chicago:  The 
University of Chicago Press, 1991), 95. 

64   Walter Benjamin, “Critique of Violence”.  In One‐Way Street (London: Verso, 1997), 
151. 

65   Benjamin, “Critique of Violence”, 151. 

17 



foucault studies, No 2, pp. 5-28 

structure of the sovereign ban. What  is divine power then? Agamben, who 
writes  extensively  on  Benjamin’s  article  in  Homo  Sacer,  quite  surprisingly 
claims  that  Benjamin  offers  no  positive  criterion  for  its  identification.66 
Contrary to Agamben’s claims, however, Benjamin does indeed offer positive 
criteria  for  the  identification  of  divine  power.  First  and  foremost,  divine 
power is the antithesis of mythical power “in all respects”.67 It is not bloody 
power over mere life for its own sake but “pure power over all life for the 
sake of the living.”68 Instead of making and preserving the law and thereby 
producing mere life, the purpose of divine power is the same as that of bio‐
power,  the  producing  and  preserving  of  “all  life”,  “life  in  general”. 
Admittedly, Benjamin’s concept of divine power is by no means as simple as 
presented  here.69  However,  if  Agamben  would  have  taken  into  account 
Benjamin’s  basic  definition  (“pure  power  over  all  life  for  the  sake  of  the 
living”),  he  perhaps  would  have  recognized  the  link,  not  between  the 
sovereign mythical power and bio‐power, but between the latter and divine 
power.  He  would  have  recognized  that  in  addition  to  divine  power  that 
“stands  outside  the  law”,70  bio‐power  also  stands  outside  the  law  –  even 
outside the law which is in force without signifying.  

To say that bio‐power stands outside the law does not yet mean that it 
stands outside state power. On the contrary, as we have already noted and as 
Foucault himself has shown, it was precisely the modern sovereign state that 
first started to use bio‐political methods extensively for the care of individuals 
and populations. Undoubtedly, the original purpose of these methods was to 
increase  state  power,  but  its  aim  has  also  been,  from  the  beginning,  the 
welfare of the  individual and of the entire population, the  improvement of 
their condition, the increase of their wealth, their longevity, health and even 
happiness71 – happiness of “all and everyone” (omnes et singulatim): “The sole 
purpose of  the police”, one of  the first  institutional  loci of  the nascent bio‐
power, “is to  lead man to the utmost happiness to be enjoyed  in this  life”, 
wrote De Lamare  in Treaty on  the Police at  the beginning of  the eighteenth 
century.72 According to Foucault, one should not, however, concentrate only 
on  the  modern  state  in  looking  for  the  origin  of  bio‐power.  One  should 

                                                 
66   Agamben, Homo Sacer, 63. 
67   Benjamin, “Critique of Violence”, 150. 
68   Benjamin, “Critique of Violence”, 151. 
69   For according  to Benjamin, divine power  is, after all,  lethal – although  it  is  lethal 

“without spilling blood”: “But in annihilating it also expiates, and a deep connection 
between  the  lack  of  bloodshed  and  the  expiatory  character  of  this  violence  is 
unmistakable.” Benjamin, “Critique of Violence”, 151. 

70   Benjamin, “Critique of Violence”, 151. 
71   See for instance Foucault, “Governmentality”, 100. 
72   Quoted in Foucault, “Omnes et Singulatim”, 312. 

18 



Ojakangas: Impossible Dialogue on Bio-Power 
 

examine also the religious tradition of the West, especially the Judeo‐Christian 
idea of a shepherd as a political leader of his people.73

Although  Foucault’s  studies  of  Judeo‐Christian  political  ideas  were 
merely initiatory, he was nevertheless somewhat convinced that the origin of 
bio‐political  rationality  can  be  found  in  the  Judeo‐Christian  tradition  of 
pastoral power. What then is pastoral power, especially in its original Hebraic 
form? Foucault addresses  this question by  juxtaposing  it  to  the Greek and 
Roman conceptions of power and governance, claiming that it is something 
unknown  in  those  traditions.  Firstly, Greek and Roman power  was power 
over  land, whereas  the shepherd wields power over a  flock. Secondly,  the 
main  task  of  the  Greek  political  leader  was  to  quiet  down  hostilities  and 
resolve conflicts within the city, whereas the purpose of the shepherd  is to 
guide and lead his flock. Thirdly, it was sufficient for the Greeks that there be 
a virtuous Greek  lawgiver,  like Solon, who, once he had resolved conflicts, 
could  leave  the  city  behind  with  laws  enabling  it  to  endure  without  him. 
Instead, the Hebraic idea of the shepherd‐leader presupposes the immediate 
presence  of  the  shepherd,  who  has  only  to  disappear  for  the  flock  to  be 
scattered. Fourthly, whilst  the aim of  the Greek  leader was  to discover  the 
common interest of the city, the task of the shepherd is to provide continuous 
material and spiritual welfare for each and every member of the flock. Fifthly, 
the  measure  of  success  of  the  Greek  leader  was  the  glory  he  won  by  his 
decisions. By way of contrast, the measure of the shepherd’s success  is the 
welfare of the flock: “Everything the shepherd does is geared to the good of 
his flock.” That is his constant concern. When they sleep, he keeps watch: 
 

The shepherd acts, he works, he puts himself out, for those he nourishes and 
who are asleep. He watches over them. He pays attention to them all and 
scans each one of them. He’s got to know his flock as a whole, and in detail. 
Not only must he know where good pastures are, the season’s laws, and the 
order of things; he must also know each one’s particular needs.74

 
Of  course,  these  are  merely  themes  that  Hebraic  texts  associate  with  the 
metaphors of the shepherd and especially the Shepherd‐God and his flock of 
people. Moreover, the ultimate purpose of the shepherd’s kindly care of the 
flock is not so much mundane happiness but the salvation of souls. In other 
words, Foucault does not claim that that is how political power was wielded 
in  Hebrew  society.  However,  what  is  important,  especially  from  the 
perspective  of  modern  bio‐power,  is  that  Christianity  gave  these  themes 
“considerable  importance”,  both  in  theory  and  in  practice.75  To  be  sure, 

                                                 
73   As  a  matter  of  fact,  divine  power  is,  according  to  Benjamin,  also  attested  by  the 

Jewish religious tradition. Benjamin, “Critique of Violence”, 151‐152. 
74   Foucault, “Omnes et Singulatim”, 303. 
75   Foucault, “Omnes et Singulatim”, 303. 

19 



foucault studies, No 2, pp. 5-28 

Foucault also maintains that the Christian pastorate  is profoundly different 
from  the  Hebraic  pastoral  theme.  However,  the  Christian  pastorate  is 
different  because  in  Christianity  this  theme  was  intensified,  institutionalized 
and transformed into an art of governing people: “No civilization, no society 
has been as pastoral as the Christian societies.”76 In Hebrew society the theme 
of the pastorate was by no means as important as the theme of the law. In 
Christian societies, however, the function of the law as the source of absolute 
authority was called  into question: “The shepherd  is neither fundamentally 
nor primarily a judge, he is essentially a physician.”77 With Christianity, the 
law lost its sacredness and became a mere instrument, first and foremost an 
instrument of pastoral power. 

According to Foucault, it is that transformation which constitutes the 
background  of  what  he  calls  governmentality,  that  is  to  say,  bio‐political 
rationality within the modern state.78 It explains why political power that is at 
work  within  the  modern  state  as  a  legal  framework  of  unity  is,  from  the 
beginning of a state’s existence, accompanied by a power that can be called 
pastoral. Its role is not to threaten lives but to “ensure, sustain, and improve” 
them, the lives of “each and every one”.79 Its means are not law and violence 
but  care,  the  “care  for  individual  life”.80  It  is  precisely  care,  the  Christian 
power of love (agape), as the opposite of all violence that  is at  issue in bio‐
power. This is not to say, however, that bio‐power would be nothing but love 
and care. Bio‐power  is  love and care only  to  the same extent  that  the  law, 
according to Benjamin, is violence, namely, by its origin.81

Admittedly,  in  the  era  of  bio‐politics,  as  Foucault  writes,  even 
“massacres  have  become  vital.”82  This  is  not  the  case,  however,  because 

                                                 
76   The theme of the pastorate, first became “enriched, transformed and complicated by 

the Christian thinking”. Second, Christianity provided it with a “dense institutional 
network”. Third, it became “an art of conduct, of governing, of leading, of guiding, 
and of manipulating people, an art of hustling them and making them follow step by 
step,  an  art  which  has  this  function  of  taking  charge  of  people  collectively  and 
individually  during  their  whole  life  and  in  every  step  of  their  existence”.  Michel 
Foucault, Sécurité,  territoire, population. Cours au Collège de France 1977‐1978  (Paris: 
Gallimard, 2004), 168. 

77   Foucault, Sécurité, territoire, population, 178. 
78   “Briefly, the pastorate does not coincide with a politics (politique), with a pedagogy, 

or  with  a  rhetoric.  It  is  something  completely  different.  It  is  an  art  of  governing 
people and it is, I think, in this aspect that we must search for the origin, the point of 
formation,  the crystallization, and  the embryonic point of  that governmentality of 
which entry in politics marks the threshold of the modern state in the end of sixteenth 
and  in  the  seventeenth  and  eighteenth  centuries.”  Foucault,  Sécurité,  territoire, 
population, 169. 

79   Foucault, “Omnes et Singulatim”, 307. 
80   Foucault, “The Political Technology”, 404. 
81   Benjamin, “Critique of Violence”, 140. 
82   Foucault, The History of Sexuality, 137. 

20 



Ojakangas: Impossible Dialogue on Bio-Power 
 

violence  is  hidden  in  the  foundation  of  bio‐politics,  as  Agamben  believes. 
Although  the  twentieth  century  thanatopolitics  is  the  “reverse  of  bio‐
politics”,83 it should not be understood, according to Foucault, as “the effect, 
the result, or the logical consequence” of bio‐political rationality.84 Rather, it 
should  be  understood,  as  he  suggests,  as  an  outcome  of  the  “demonic 
combination” of the sovereign power and bio‐power, of “the city‐citizen game 
and the shepherd‐flock game”85 – or as I would like to put it, of patria potestas 
(father’s unconditional power of life and death over his son) and cura materna 
(mother’s  unconditional  duty  to  take  care  of  her  children).  Although 
massacres can be carried out in the name of care, they do not follow from the 
logic of bio‐power for which death is the “object of taboo”.86 They follow from 
the  logic  of  sovereign  power,  which  legitimates  killing  by  whatever 
arguments it chooses, be it God, Nature, or life.  

Indeed,  the  imperative  “to  improve  life,  to  prolong  its  duration,  to 
improve  its  chances,  to  avoid  accidents,  and  to  compensate  for  failings”,87 
may also legitimate killing. According to Foucault, it may legitimate killing if 
it assumes the following logic of argumentation of racism:  

 
The  more  inferior  species  die  out,  the  more  abnormal  individual  are 
eliminated, the fewer degenerates there will be in the species as a whole, and 
the more I – as species rather than individual – can live, the stronger I will be, 
the more vigorous I will be. I will be able to proliferate.88

 
It is the logic of racism, according to Foucault, that makes killing acceptable in 
modern bio‐political societies. This  is not to say, however, that bio‐political 
societies are necessarily more racist than other societies. It is to say that in the 
era of bio‐politics, only racism, because it is a determination immanent to life, 
can “justify the murderous function of the State”.89 However, racism can only 
justify killing – killing that does not follow from the logic of bio‐power but 
from the logic of the sovereign power. Racism is, in other words, the only way 
the  sovereign  power,  the  right  to  kill,  can  be  maintained  in  bio‐political 
societies: “Racism is bound up with workings of a State that is obliged to use 
race, the elimination of races and the purification of the race, to exercise its 
sovereign  power.”90  Racism  is,  in  other  words,  a  discourse  –  “quite 

                                                 
83   Foucault, “The Political Technology”, 416. 
84   Foucault, “The Political Technology”, 405. 
85   Foucault, ”Omnes et Singulatim”, 311. 
86   Michel Foucault, “Society Must Be Defended”: Lectures at the Collège de France 1975‐1976 

(New York: Picador, 2003), 246. 
87   Foucault, “Society Must Be Defended”, 254. 
88   Foucault, “Society Must Be Defended”, 254. 
89   Foucault, “Society Must Be Defended”, 256. 
90   Foucault, “Society Must Be Defended”, 258. 

21 



foucault studies, No 2, pp. 5-28 

compatible”91  with  bio‐politics  –  through  which  bio‐power  can  be  most 
smoothly transformed into the form of sovereign power.  

Such  transformation,  however,  changes  everything.  A  bio‐political 
society that wishes to “exercise the old sovereign right to kill”,92 even in the 
name of race, ceases to be a mere bio‐political society, practicing merely bio‐
politics.  It becomes a “demonic combination” of sovereign power and bio‐
power,  exercising  sovereign  means  for  bio‐political  ends.  In  its  most 
monstrous  form,  it  becomes  the  Third  Reich.  For  this  reason,  I  cannot 
subscribe to Agamben’s thesis, according to which bio‐politics is absolutized 
in the Third Reich.93 To be sure, the Third Reich used bio‐political means – it 
was  a  state  in  which  “insurance  and  reassurance  were  universal”94  –  and 
aimed for bio‐political ends in order to improve the living conditions of the 
German  people  ‐‐  but  so  did  many  other  nations  in  the  1930s.  What 
distinguishes  the  Third  Reich  from  those  other  nations  is  the  fact  that, 
alongside its bio‐political apparatus, it erected a massive machinery of death. 
It became a society that “unleashed murderous power, or in other words, the 
old  sovereign  right  to  take  life”  throughout  the  “entire  social  body”,  as 
Foucault puts it.95 It is not, therefore, bio‐politics that was absolutized in the 
Third Reich – as a matter of fact, bio‐political measures in the Nazi‐Germany 
were, although harsh, relatively modest in scale compared to some present‐
day welfare states – but rather the sovereign power: 

 
This power to kill, which ran through the entire social body of Nazi society, 
was first manifested when the power to take life, the power of life and death, 
was granted not only to the State but to a whole series of individuals, to a 
considerable  number  of  people  (such  as  the  SA,  the  SS,  and  so  on). 
Ultimately, everyone in the Nazi State had the power of life and death over 
his or her neighbours,  if only because of  the practice of  informing, which 
effectively  meant  doing  away  with  the  people  next  door,  or  having  them 
done away with.96

 
The only thing that the Third Reich actually absolutizes is, in other words, the 
sovereignty of power and  therefore,  the nakedness of bare  life – at  least  if 
sovereignty is defined in the Agambenian manner: “The sovereign is the one 
with respect to whom all men are potentially homines sacri, and homo sacer is 
the one with respect to whom all men act as sovereigns.”97
 

                                                 
91   Foucault, “Society Must Be Defended”, 255. 
92   Foucault, “Society Must Be Defended”, 256. 
93   Agamben, Homo Sacer, 146‐147. 
94   Foucault, “Society Must Be Defended”, 259. 
95   Foucault, “Society Must Be Defended”, 259. 
96   Foucault, “Society Must Be Defended”, 259. 
97   Agamben, Homo Sacer, 84. 

22 



Ojakangas: Impossible Dialogue on Bio-Power 
 

Excursus: St Paul and the Law Rendered Inoperative 
 
To  the extent  that Foucault  identifies  the origin of bio‐power  in  the Judeo‐
Christian  tradition  of  pastoral  power,  it  would  have  been  interesting  if 
Agamben  would  have  included  his  analysis  of  bio‐power  in  his  excellent 
study of St. Paul (Il tempo che resta, 2000). For it is precisely Paul, as we all 
know, who,  through Christianity,  introduced  Judaic  ideas  into  the political 
tradition of the West. It  is true, however, that the pastoral theme  is almost 
absent in Paul’s letters. In the First Letter to the Corinthians (9:7) he speaks 
about the shepherd in literal terms, whereas the letters to the Ephesians (4:11) 
and Hebrews (13:20), where Christ or ministers and teachers of the Church 
are  presented  as  shepherds,  are  generally  considered  as  “forgeries.”98 
However, Paul’s deconstruction of the law, nicely demonstrated by Agamben, 
paves  the  way,  not  only  for  the  “revolutionary  Messianic  dimension”,  as 
Slavoj Žižek claims,99 but also  for bio‐politics. These  two do not, however, 
contradict each other. On the contrary, the messianic revolution can be seen as 
a  historical  precondition  of  the  deployment  of  modern  bio‐politics.  Even 
Žižek comes to this conclusion, although without acknowledging it: “If this 
Messianic dimension means anything at all,  it means  that  ‘mere  life’  is no 
longer the ultimate terrain of politics.”100
  Why  then  is  the  messianic  –  that  is  to  say  Pauline  –  revolution  a 
precondition of the deployment of modern bio‐politics? In the first place, the 
Pauline revolution is a revolution against the law: “For all who rely on works 
of  the  law  are  under  a  curse”  (Galatians  3:10).  According  to  Agamben, 
however, Paul does not want to abolish the law but to suspend it. As we have 
seen, however,  there  is nothing specifically messianic  in  the suspension as 
such,  insofar  as  Schmitt’s  “explicitly  anti‐messianic  constellation”  of  the 
sovereign  state  of  exception  also  signifies  the  suspension  of  the  law.101 
Nevertheless, the messianic suspension of the law is, according to Agamben, 
the  complete  opposite  of  a  sovereign  suspension.  In  both  cases  the  law  is 
suspended, but in the sovereign state of exception the suspended law is still 
active  (although  without  significance,  without  content),  whereas  in  the 
messianic  state  of  exception  the  law  becomes  absolutely  passive.  It  is  not 
devoid of content – as a matter of fact, Christ signifies the fulfilment (pleroma) 
of the content of the law – but only that of force. In that state of exception the 

                                                 
98   On Foucault’s analysis of the letter to the Hebrews, see Sécurité, terriroire, population, 

156. 
99   “In his detailed reading of Saint Paul Agamben violently reasserts the ‘revolutionary’ 

Messianic dimension.” Slavoj Žižek , Welcome to the Desert of the Real (London: Verso, 
2002), 100.  

100   Žižek, Welcome, 100. 
101   Giorgio Agamen, Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani (Torino: Bollati 

Bolinghieri, 2000), 98. 

23 



foucault studies, No 2, pp. 5-28 

law  is  inactivated,  rendered  inoperative  (katargesis):  “Now  [when  we  are 
living  in Christ] we have been  inactivated  [katergethemen]  in relation  to  the 
law” (Romans 7:6, Agamben’s translation). 

Why  then  is  the  law  fulfilled  when  inactivated?  According  to 
Agamben,  the  law  is  fulfilled  in katargesis  in  the same way as  the potency 
(dunamis) in Paul is made perfect in weakness (astheneia), that is to say, when 
it has made an exit from the act (energeia): “Power (dunamis) is made perfect 
(teleitai)  in  weakness  (en  astheneia)”  (2  Corinthians  12:9).  In  other  words, 
power (dunamis) attains its fulfilment, not in the act – in the force of law – but 
in weakness and powerlessness (adunamia): “For Paul, messianic power does 
not  exhaust  itself  in  its  ergon,  but  remains  powerful  in  it  in  the  form  of 
weakness.”102 As regards nomos this signifies that: 
 

If,  in nomos,  the  power  of  promise  was  transposed  in  the  works  and  the 
obligatory precepts, the messianic age renders these works inoperative and 
restores  them  to power  in  the form of  inoperativeness and  ineffectiveness. 
The messianic [that  is to say, Pauline] signifies not the destruction but the 
inactivation and the non‐executability [ineseguibilità] of the law.103

 
If the law is inactivated in the messianic state of exception, what is the relation 
between law and life then? In order to reply to this question we must know 
what it means to live in the messiah. The answer to this latter question can be 
found, according to Agamben, in the First Letter to Corinthians (7:29‐31): 
  

But this I say, brethren, the time is shortened, that henceforth both those that 
have wives may be as though they had none; and those that weep, as though 
they wept not; and those that rejoice, as though they rejoiced not; and those 
that buy, as though they possessed not; and those that use the world, as not 
using it to the full. 

 
In this extraordinary passage and especially in the formula “as though not” 
(hos me), Agamben sees the most rigorous definition of the messianic life, the 
only acceptable messianic vocation (klesis). It does not mean that an ancient 
less authentic vocation is replaced with a new more authentic one. Instead, it 
means that the vocation is put in tension with itself in the form of “as though 
not”: “The messianic vocation is the revocation of all vocation.”104 However, 
the revocation of vocation does not signify a simple destruction of ancient 
vocation:  “The hos me  has  not  a  negative  content  only.”105  The  vocation  is 
indeed  preserved  but  the  attitude  towards  it  has  changed.  It  has  become 
relativized. It is no longer the foundation of identity, but rather conceived as a 

                                                 
102   Agamben, Il tempo, 93. 
103   Agamben, Il tempo, 93. 
104   Agamben, Il tempo, 28. 
105   Agamben, Il tempo, 31. 

24 



Ojakangas: Impossible Dialogue on Bio-Power 
 

contingent thing that can be used if necessary. According to Agamben, it is 
precisely the usage, in opposition to the possession, that defines the messianic 
manner of being: “To live in a messianic manner signifies ‘make use’.”106 In 
fact, Agamben argues that only the revocation of all vocation – and thereby 
the relativizating of every identity – in the form of “as though not” opens up 
the  possibility  for  the  free  usage  of  ancient  vocation,  that  is  to  say,  of  all 
juridico‐factual conditions: 
 

Messianic being, life in the messiah, signifies de‐possession (depropriazione), 
in  the  form  of  as  though  not,  of  all  juridico‐factual  property 
(circumcised/uncircumcised; free/slave; man/woman), but this de‐possession 
does not found a new  identity and the  ‘new creature’  is but the messianic 
usage and vocation of the ancient.107

 
To the extent that it is the law that defines all juridico‐factual conditions, the 
status of the law in the messianic life becomes obvious. Also, the law, when 
rendered inoperative, becomes a “locus of pure praxis.”108 One should not live 
according to the maxims of law, but rather use them. In the messianic life the 
law becomes, in other words, a mere instrument, a neutral object of pragmatic 
considerations. The  law operates more and more as a norm, as a means of 
planning, as a tactics.109  

What is revolutionary in all this? Where is the revolutionary moment 
of the messianic life in which the self is relativized, the law neutralized and 
politics  becomes  pragmatics?  It  is  precisely  here,  in  these  operations.  The 
messianic revolution is nothing but the original impetus of secularization – to 
the extent that secularization is understood both as the process in which the 
law  and  politics  descend  from  the  isolated  sacred  sphere  to  the  common 
sphere of the profane and as the process in which the biblical message is made 
accessible for its free usage in the sphere of the profane. Doubtless, the sacred and 
the profane are thereby entered into a zone of irreducible indistinction, but 
the result of this process is not Nazi‐Germany and Auschwitz, as Agamben 
would  claim  (the  Third  Reich  was  a  reaction  against  secularization),  but, 
rather, bio‐politics in the Foucauldian sense, that is, the care of all life. It is 
only because of the process of secularization – the neutralization of the law 
and the pragmatization of politics, on the one hand, and the free usage of the 
biblical message, on the other – that the shepherd’s original care of his flock 
for the sake of the hereafter turns out to be the care of life of individuals for 
                                                 
106   Agamben, Il tempo, 31. 
107   Agamben, Il tempo, 41. 
108   Agamben, Il tempo, 33. 
109   In fact, the neutralization of the law was, also according to Agamben, Paul’s original 

task when he tried to bypass this cursed – and I would like to add sacred – wall that 
separates  nations:  “In  what  way  is  it  possible  to  neutralize,  from  the  messianic 
perspective, the partitions imposed by the law?” Agamben, Il tempo, 51. 

25 



foucault studies, No 2, pp. 5-28 

the sake of their mundane health and happiness. This is not so, however, only 
because  the  Judeo‐Christian  tradition  of  pastoral  care  is  included  in  the 
messianic revolution of neutralization and pragmatization, but also because 
the  law and politics are neutralized and pragmatized precisely by means of 
love and care. For it is, after all, love and care (agape) by means of which the 
law is inactivated in the first place: “Love [agape] is the fulfilment [pleroma] of 
the law” (Romans 13:10).  

 
Conclusion 
 
For  Foucault,  the  coexistence  in  political  structures  of  large  destructive 
mechanisms and institutions oriented toward the care of individual life was 
something  puzzling:  “It  is  one  of  the  central  antinomies  of  our  political 
reason.”110 However,  it was an antinomy precisely because  in principle  the 
sovereign power and bio‐power are mutually exclusive. How  is  it possible 
that the care of individual life paves the way for mass slaughters? Although 
Foucault  could  never  give  a  satisfactory  answer  to  this  question,  he  was 
convinced that mass slaughters are not the effect or the logical conclusion of 
bio‐political rationality. I am also convinced about that. To be sure, it can be 
argued that sovereign power and bio‐power are reconciled within the modern 
state, which legitimates killing by bio‐political arguments. Especially, it can be 
argued  that  these  powers  are  reconciled  in  the  Third  Reich  in  which  they 
seemed to “coincide exactly”.111 To my mind, however, neither the modern 
state nor the Third Reich – in which the monstrosity of the modern state is 
crystallized – are  the syntheses of  the sovereign power and bio‐power, but, 
rather,  the  institutional  loci  of  their  irreconcilable  tension.  This  is,  I  believe, 
what Foucault meant when he wrote about their “demonic combination”. 

In  fact,  the  history  of  modern  Western  societies  would  be  quite 
incomprehensible  without  taking  into  account  that  there  exists  a  form  of 
power  which  refrains  from  killing  but  which  nevertheless  is  capable  of 
directing  people’s  lives.  The  effectiveness  of  bio‐power  can  be  seen  lying 
precisely  in  that  it refrains and withdraws before every demand of killing, 
even though these demands would derive from the demand of justice. In bio‐
political  societies,  according  to  Foucault,  capital  punishment  could  not  be 
maintained except by invoking less the enormity of the crime itself than the 
monstrosity of the criminal: “One had the right to kill those who represented 
a kind of biological danger  to others.”112 However, given  that  the “right  to 
kill”  is  precisely  a  sovereign  right,  it  can  be  argued  that  the  bio‐political 
societies analyzed by Foucault were not entirely bio‐political. Perhaps, there 

                                                 
110   Foucault, “The Political Technology”, 405. 
111   Foucault, “Society Must Be Defended”, 260.  
112   Foucault, History of Sexuality, 138. 

26 



Ojakangas: Impossible Dialogue on Bio-Power 
 

neither  has  been  nor  can  be  a  society  that  is  entirely  bio‐political. 
Nevertheless, the fact is that present‐day European societies have abolished 
capital punishment.  In  them,  there are no  longer exceptions.  It  is  the very 
“right to kill” that has been called into question. However, it is not called into 
question because of enlightened moral sentiments, but rather because of the 
deployment of bio‐political thinking and practice.  

For  all  these  reasons,  Agamben’s  thesis,  according  to  which  the 
concentration camp  is  the  fundamental bio‐political paradigm of  the West, 
has  to  be  corrected.113  The  bio‐political  paradigm  of  the  West  is  not  the 
concentration camp, but, rather, the present‐day welfare society and, instead 
of homo sacer, the paradigmatic figure of the bio‐political society can be seen, 
for  example,  in  the  middle‐class  Swedish  social‐democrat.  Although  this 
figure is an object – and a product – of the huge bio‐political machinery, it 
does  not  mean  that  he  is  permitted  to  kill  without  committing  homicide. 
Actually,  the  fact  that he eventually dies, seems  to be his greatest “crime” 
against the machinery. (In bio‐political societies, death is not only “something 
to be hidden away,” but, also, as Foucault stresses, the most “shameful thing 
of all”.114) Therefore, he is not exposed to an unconditional threat of death, but 
rather  to  an  unconditional  retreat  of  all  dying.  In  fact,  the  bio‐political 
machinery does not want to threaten him, but to encourage him, with all its 
material  and  spiritual  capacities,  to  live  healthily,  to  live  long  and  to  live 
happily – even when,  in biological terms, he “should have been dead  long 
ago”.115 This is because bio‐power is not bloody power over bare life for its 
own sake but pure power over all life for the sake of the living. It is not power 
but the living, the condition of all life – individual as well as collective – that 
is the measure of the success of bio‐power.  

Another important question is whether these bio‐political societies that 
started to take shape in the seventeenth century (but did not crystallize until 
the  1980s)  are  ideologically,  especially  at  the  level  of  practical  politics, 
collapsing  –  to  say  nothing  about  the value  of  the  would‐be  collapse.  One 
thing is clear, however. At the global level, there has not been, and likely will 

                                                 
113   “Today  it  is not  the city but rather  the camp  that  is  the  fundamental bio‐political 

paradigm of the West.” Agamben, Homo Sacer, 181. 
114   Foucault, “Society Must Be Defended”, 247. 
115   Foucault, “Society Must Be Defended”, 248. Foucault is referring here to the “joyous 

event”  of  the  death  of  the  dictator  Franco.  According  to  him,  this  event  is  very 
interesting because of the symbolic values it brings into play, symbolizing the “clash 
between two systems of power”: that of “sovereignty over death”, and that of the 
“regularization of life”: “The man who died (…) was the bloodiest of all the dictators, 
wielded an absolute right of life and death for forty years, and at the moment when 
he himself was dying, he entered  this sort of new  field of power over  life which 
consists not only  in managing  life, but  in keeping  individuals alive after  they are 
dead.” Foucault is referring to the medical attempts to keep Franco alive even though 
he was virtually dead.  

27 



foucault studies, No 2, pp. 5-28 

not be, a completely bio‐political society. And to the extent that globalization 
takes  place  without  bio‐political  considerations  of  health  and  happiness  of 
individuals and populations, as it has done until now, it is possible that our 
entire existence will someday be reduced to bare life, as has already occurred, 
for instance, in Chechnya and Iraq. On that day, perhaps, when bio‐political 
care has ceased to exist, and we all live within the sovereign ban of Empire 
without significance, we can only save ourselves, as Agamben suggests, “in 
perpetual flight or a foreign  land”116 – although  there will hardly be either 
places to which to flee, or foreign lands. 
 

                                                 
116   Agamben, Homo Sacer, 183. 

28 


	Sovereign Power and Bio-power
	Homo Sacer and Bare Life
	Bio-political Life and Norm without Form
	The Origin of Bio-Power: Love and Care
	Excursus: St Paul and the Law Rendered Inoperative
	Conclusion