foucault studies foucault studies © Mika Ojakangas, 2005 ISSN: 1832-5203 Foucault Studies, No 2, pp. 47-53, May 2005 ARTICLE  The End of Bio-power? A Reply to My Critics Mika Ojakangas, Helsinki Collegium for Advanced Studies, Finland       In this reply to my critics, in order to clarify my argument, I would like to  raise a new perspective on bio‐power, namely a perspective relating  to  the  telos of bio‐power. In my article, I wrote that the foundation of bio‐power is  love (agape, cura), whereas the foundation of sovereign power – and hence, of  the law – is violence. In this reply I will address the telos of the law and of bio‐ power,  respectively.  The  telos  of  the  law  is  justice.  Its  formula  is:  for  each  according to his or her deserts. The justice of law is always distributive. On  the other hand, the telos of bio‐power is welfare and happiness. This telos is  not, however, merely an alternative to the one offered by the law; its intention  is to replace the justice of law. Is bio‐power then unjust? Yes, to some degree;  to  the  extent  that  it  does  not  distribute  justice  according  to  deeds  but  regardless of them, without distinction. Hence, it is not only the theme of love  but also  this  indistinction, alien  to  the Greeks and Romans,  that binds bio‐ power to its Judeo‐Christian heritage:     For there is no distinction [diastole], since all have sinned and fall short of the  glory of God, they are justified by his grace as a gift [dorean = without cause,  in vain], through the redemption which is in Christ Jesus (Romans 3:22‐24).     As a matter of fact,  it  is this  indistinction (“there  is neither Jew nor Greek,  there is neither slave nor free, there is neither male nor female; for you are all  one in Christ Jesus”, Gal 3:28), which constitutes the Christian foundation of  bio‐power inasmuch as the theme of love, although radicalised in the Gospel,  was already present in ancient Judaism. Let us not forget what Foucault says  about the shepherd in the Hebraic texts: “The shepherd’s role is to ensure the  salvation of his flock.” But it is not only a matter of salvation. It is also a     matter of constant, individualized, and final kindness. Constant kindness, for  the shepherd ensures his flock’s food; every day he attend to their thirst and  47 foucault studies, No 2, pp. 47-53 hunger. And individualized kindness, too, for the shepherd sees that all the  sheep, each and every one of them, is fed and saved.1   It is this Judeo‐Christian sheep, the lost sheep, which is at stake in bio‐power.  It is this singular sheep who should be fed and taken care of.  The  life  of  this  sheep,  of  this  originary  figure  of  bio‐power,  is  something completely different from the subject of the sovereign, or even the  citizen  of  the  “rule‐of‐law‐republic.”  However,  this  sheep  is  diametrically  opposed  to  the devotus, which  is  the “clearest paradigm of Agamben’s homo  sacer,” as Maria Margaroni puts it in her insightful analysis. The devotus is the  man who has consecrated his own life to the gods in order to save the city  from a grave danger. The devotus, in other words, is what René Girard calls  the scapegoat. His death is not the result of any sovereign decision – although  sovereignty derives  from his death – but of his abandonment. He  is,  to use  Margaroni’s words, “characterized by his separation from the community, his  not  (no  longer)  belonging.”  As  a  matter  of  fact,  this  “not  belonging”   constitutes the community given that the simultaneous identification (which is  always arbitrary) and expulsion (abandonment) of the scapegoat signifies that  something stands out against a still unsorted multiplicity, thereby bestowing  this multiplicity with a meaningful life in a well‐ordered community. In other  words, with the  identification/expulsion of the scapegoat, or the “surrogate  victim” the scapegoat becomes the transcendental signifier of the community,  anticipating thus the appearance of the sovereign who comes to occupy this  position  once  the  death  of  the  scapegoat/devotus  is  ritualised.  In  fact,  like  Agamben  who  understands  sovereignty  in  terms  of  exception,  Girard  also  emphasizes that the scapegoat must be understood from the perspective of  the “model of the exception.”2   Excursus: The Law of the Nothing   In  bio‐political  society,  if  such  a  thing  exists,  there  is  no  transcendental  signifier. Therefore, I cannot agree with Michael Dillon who in his interesting  analysis insists that the problem of transcendence continues to confound the  bio‐political  practices  of  modernity.  This  may  well  be  the  case,  but  not  because of  the deployment of bio‐power, but  instead because modernity  is  still fascinated by sovereignty. It is not bio‐power but the persistence of the  model of exception, as is evident in the work of Carl Schmitt, which brings  1   Michel Foucault, “‘Omnes et Singulatim’: Toward a Critique of Political Reason.” In  James D. Faubion, ed., Michel Foucault, Power (New York: The New York Press, 2000),  302.  2   René  Girard,  Things  Hidden  since  the  Foundation  of  the  World  (Stanford:  Stanford  University Press, 1987), 100. Unfortunately, Agamben does not discuss Girard – and  as far as I know, there exists no exhaustive comparative analysis on their theories.  48 Ojakangas: The End of Bio-power? about transcendence. In modernity, which is characterized by the death of the  gods  this  transcendence can merely be a  transcendence within  immanence,  and more precisely, a transcendence understood as a rupture or a void within  the  modern  closure  of  immanence.3  Agamben  understands  this  very  well  ceaselessly repeating that today the law is in force without signifying. To the  extent  that  the  law,  which  always  operates  according  to  the  logic  of  sovereignty, is in force, there exists a transcendental signifier, but to the extent  that this law is merely a void, that is to say, it is in force without signifying, its  sense‐creating function has come to an end. It signifies nothing, or better still,  it signifies the Nothing.4 It is the relationship with this Nothing that constitutes  what Agamben calls “the ban”.     Moreover, Dillon seems to identify Jacques Derrida’s messianism with  that of Agamben, but actually their messianisms are antithetical. Only Derrida  can be conceived as a truly messianic thinker, whereas Agamben’s thinking  represents post‐messianism. This difference between these two thinkers also  becomes  manifest  in  the  case  of  “the  ban”.  Unlike  Derrida  who  wants  to  preserve  this  “limit  form  of  relation”  by  means  of  his  infinitely  deferred  “justice”,  Agamben’s  politics  of  emancipation  aims  for  its  destruction.  3   See Mika Ojakangas, A Philosophy of Concrete Life: Carl Schmitt and the Political Thought  of Late Modernity (Jyväskylä: Sophi Academic Press, 2004), 23‐26.  4   In Homo Sacer Agamben mentions Immanuel Kant’s moral law as being the first such  law signifying nothing – and I agree with him, at least partly (given the fact that we  can already  find  this  law  in Luther). See Giorgio Agamben, Homo Sacer. Sovereign  Power and Bare Life (Stanford: Stanford University Press, 1998), 51‐52. However, the  paradigmatic case of the law without significance – as well as that of the ban – in  modernity  is not Kant’s moral  law but rather Martin Heidegger’s call of conscience,  although for some unknown reason Agamben does not mention him in this context in  Homo Sacer. Nevertheless, it seems to me that it is precisely this call that Agamben has  in mind when he writes: “The cipher of  this capture of  life  in  law  is not sanction  (which is not at all an exclusive characteristic of the juridical rule) but guilt (not in the  technical  sense  that  this  concept  has  in  penal  law  but  in  the  originary  sense  that  indicates a being‐in‐debt:  in culpa esse), which  is  to say, precisely  the condition of  being included through an exclusion, of being in relation to something from which  one is excluded or which one cannot fully assume. Guilt refers not to transgression,  that is, to the determination of the licit and the illicit, but to the pure force of the law,  to the law’s simple reference to something.” Agamben, Homo Sacer, 26‐27. What else  is at issue here but Heidegger’s call of conscience? “The call asserts nothing, gives no  information about the events of the world, it has nothing to tell.” In other words, it is  in  force  without  signifying.  This  is  not  to  say,  however,  that  it  has  not  effect  whatsoever. In the case of Kant’s moral law this effect was respect (Achtung) but in  Heidegger’s  case  it  is  precisely  guilt  (Schuld).  The  call  of  conscience  “discloses  Dasein’s most primordial potentiality‐for‐Being as Being‐guilty.” Moreover, this guilt  (Being‐guilty) refers not  to  transgression,  to  the determination of  the  licit and  the  illicit;  it  is  something  that  man  always‐already  is,  primordially  and  permanently:  “Dasein as such is guilty.” Martin Heidegger, Being and Time (Oxford: Basil Blackwell,  1962), 318, 334, 331.  49 foucault studies, No 2, pp. 47-53 According to Agamben, this destruction is possible especially today because  we  now  know  that  the  law  signifies  the  Nothing  –  because  we  now  understand  that  it  is  not  the  law,  the  transcendental  signifier,  that  creates  meaning  for  the  life  of  a  community.  Instead,  it  is  the  very  life  of  a  community,  its  immanent  praxis,  its  “being‐in‐common”,  that  creates  meaning. For  this reason, Agamben’s philosophy  is much closer  to  that of  Jean‐Luc Nancy than that of Derrida.    However,  St  Paul  already  knew  that  it  is  not  the  law  that  bestows  meaning – that the law signifies nothing, or signifies the Nothing, capturing  men and women in the relation of the ban: “Now before faith came, we were  confined under the law, kept under restraint until faith should be revealed”  (Gal 3:23). What else is the Pauline deconstruction of the nomos and his love  without cause, than the operation which brought about the situation beyond  the law, even that of the law not signifying? Life in faith, which is also life in  Christ,  is  nothing  but  the  immanent  praxis  of  a  community  (“being‐in‐ common”): “You are the body of Christ”, as Paul puts it in the first letter to  Corinthians  (12:27).  Moreover,  in  this  life,  in  this  immanent  praxis,  also  advocated by Agamben, there is nothing messianic in the sense that we are to  wait for its arrival. It has already arrived. It is here – thanks not only to the  deployment  of  bio‐power  but  also  to  the  Pauline  revolution  that  made  it  possible in the first place.  *  With  regards  to  Margaroni’s  argument,  what  is  of  importance  here  is  that  both the devotus and the sovereign are figures of sovereign power, not that of  bio‐power. Of course, it can be argued with Margaroni that in today’s global  Empire  sovereignty  no  longer  exists  and  there  is  only  “a  pure  relation  of  abandonment” in which people are “daily exposed to a ‘banal’ death that is  not the product of a sovereign decision.” To some extent, I agree. However,  although a “banal” death  is not the product of a sovereign decision,  it still  does  not  escape  the  logic  of  sovereignty,  because  both  abandonment  and  sovereignty are based on the relation of exception. This is not to say, however,  that there  is no relationship between sovereign power and bio‐power. As I  have argued, they are historically intermingled in many ways, but they also  have a de jure relationship as alluded to earlier. The emergence of bio‐political  rationality must be seen as an attempt to deconstruct sovereign power and its  model of exception. Bio‐power does not need exceptions – in fact, it abhors  exceptions. Bio‐power  is  the power of non‐exclusion and non‐exception, or  more precisely, power whose aim is to take care of each and everyone (omnes  et singulatim), especially those who are at risk of becoming a devotus. In a bio‐ political  society,  children,  old  people,  the  handicapped,  the  unemployed,  alcoholics, drug addicts, in other words potential or actual lost sheep, are the  targets of special care.  50 Ojakangas: The End of Bio-power?   This holds  true even with regard  to criminals. In a society of  law, a  criminal is excluded, and if not put to death then at least imprisoned or fined.  This is the logic of a society of law: its justice. Bio‐political justice is different.  According  to bio‐political  justice, a criminal  is not a criminal but someone  who has made a mistake (which  is,  in fact,  the original signification of  the  word hamartia). Because the crime is merely a mistake, there is no reason to  punish the wrongdoer. Instead of abandoning the criminal to a miserable life,  the logic of bio‐political justice demands that he or she be given the possibility  of a better life. Bio‐political justice does not take oaths in the name of law nor  is it a doctrine of judgment. Taking oaths as such is alien to it. (“But I say unto  you,  Swear  not  at  all”,  Matt.  5:34.)  Bio‐political  justice  is  a  justice  of  redemption. It wants to redeem life, “a life”, with all its predicates. One of the  most rigorous definitions of bio‐political  justice can  in fact be found  in  the  following statement by Friedrich Nietzsche:    As a community grows in power, it ceases to take the offence of the  individual quite so seriously, because these do not seem to be as dangerous  and  destabilizing  for  the  survival  of  the  whole  as  they  did  earlier:  the  wrongdoer is no longer “deprived of peace” [friedlos gelegt5] and cast out, nor  can  the  general  public  vent  their  anger  on  him  with  the  same  lack  of  constraint, – instead the wrong‐doer is carefully shielded by the community  from  this  anger,  especially  from  that  of  the  immediate  injured  party,  and  given protection. A compromise with the anger of those immediately affected  by the wrong‐doing; and therefore an attempt to localize the matter and head  off further or more widespread participation and unrest; attempts to work  out  equivalents  and  settle  the  matter  (compositio);  above  all,  the  will  [der  Wille], manifesting itself ever more distinctly, to treat every offence as being  something  which  can be paid off,    so  that,  at  least  to  a  certain  degree,  the  wrong‐doer is isolated from his deed – these are the characteristics imprinted  more  and  more  clearly  into  penal  law  in  its  further  development.  As  the  power  and  self‐confidence  of  a  community  grows,  its  penal  law  becomes  more lenient; it the former is weakened or endangered, harsher forms of the  latter will re‐emerge. The “creditor” always becomes humane as his wealth  increases; finally, the amount of his wealth determines how much injury he  can sustain without suffering from it. It is not impossible to imagine society  so conscious of its power that it could allow itself the noblest luxury available to  it, – that of letting its malefactors go unpunished. “What do I care about my  parasites”, it could say, “let them live and flourish: I am strong enough for all  that!”  .  .  .  Justice,  which  began  by  saying  “Everything  can  be  paid  off,  everything must be paid off”, ends by turning a blind eye and letting those  unable to pay, – it ends, like every good thing on earth, by sublimating itself.   The  self‐sublimation  of  justice:  we  know  what  nice  name  it  gives  itself  –  5   According to Agamben, friedlos is the Germanic figure of homo sacer. See Agamben,  Homo Sacer, 104.  51 foucault studies, No 2, pp. 47-53 mercy; it remains, of course, the prerogative of the most powerful man, better  still, his way of being beyond the law.6   Of course, as such this aphorism does not entirely disclose the nature of bio‐ political  justice.  But  if  we  replace  the  phrase  “what  do  I  care  about  my  parasites, let them live and flourish: I am strong enough for all that” with this  one: “for  I have a duty  to  take care of my people  that  they  may  live and  flourish, and I am strong enough for all that,” we would indeed understand  something about bio‐power and its “way of being beyond the law.” It is not a  matter of “turning a blind eye” and “letting off those unable to pay,” but of  opening our eyes in order to recognize this incapacity and to cure it.     Such is bio‐political  justice. Although a society based on this kind of  justice does not actually exist, all the European nations are contaminated by  its strange rationality. To the Greeks, this rationality would have been absurd,  it would have been pure  irrationality. However, we moderns, are not only  descendants of the Greeks and the Romans but also of the Jews, not only the  inheritors of Athens and Rome but also of Jerusalem: “‘Rome against Judea,  Judea against Rome’: – up to now there has been no greater event than this  battle,  this  question,  this  deadly  contradiction,”  writes  Nietzsche  in  his  Genealogy.7 For Nietzsche, this struggle has made Western man what he  is.  However,  the  emphasis  must  be  put  on  the  words  “has  made”,  because  nowadays Judea has triumphed – even if we are not aware of it:    The  slaves’  revolt  in morality  begins  with  the  Jews:  a  revolt  which  has  two  thousand  years  of  history  behind  it  and  which  has  only  been  lost  sight  because – it was victorious.8   There are certainly problems with this statement, particularly in light of what  Agamben has written about today’s situation. The slave condition in morality,  that is to say, cura materna, is not the condition of morality – and thereby, of  power – in the present‐day global Empire. Indeed, bio‐political considerations  in relation to the welfare and happiness of individuals and populations have  been  increasingly  replaced  by  the  ruthless  exploitation  of  these  same  individuals and populations who are abandoned when they no longer have  any potentialities to be exploited. Whether this exploitation is carried out in  the form of sovereign power, is not the issue here. Perhaps, this exploitation is  the  result  of  the weakening  of  power,  of all  power  –  at  least  if  we  believe  Nietzsche who says that it is precisely weakness that produces the harshest  forms of violence. However, one thing is clear: the era of bio‐political societies is  coming to an end. The fact that it is coming to an end precisely at the moment  6 Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, translated by Carol Diethe, edited  by Keith Ansell‐Pearson (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), II § 10.  7 Nietzsche, On the Genealogy of Morality, I § 16. 8 Nietzsche, On the Genealogy of Morality, I § 7. 52 Ojakangas: The End of Bio-power? when the nation‐state is coming to an end, suggests that the exercise of bio‐ politics presupposes sovereignty,  if not de  jure  then at  least de  facto. For  this  reason,  Foucault’s  view  according  to  which  the  nation‐state  has  been  a  demonic  combination  of  sovereign  power  and  bio‐power,  is  absolutely  correct.  In  my  opinion,  however,  Nietzsche’s  formulation  above  fits  even  better.  The  nation‐state  has  been  a  “deadly  contradiction”  of  the  forms  of  power, represented by Rome and Judea, patria potestas and cura materna. It is  out of this contradiction that a society as grotesque as that of the Nazi state  could emerge.  In conclusion to avoid misunderstandings, I want to emphasize that it  is not the question of good and evil, not even that of good and bad in relation  to  these  forms  of  power.  Sovereign  power  may  be  lethal  but  bio‐power  is  suffocating.  Consequently,  bio‐power  may  be  kind  but  sovereign  power  allows for freedom.  53 Excursus: The Law of the Nothing