The Art of Self-Fashioning foucault studies © Paul Allen Miller, 2005 ISSN: 1832-5203 Foucault Studies, No 2, pp. 54-74, May 2005 ARTICLE  The Art of Self-Fashioning, or Foucault on Plato and Derrida Paul Allen Miller, University of South Carolina     ABSTRACT: This paper examines Foucault’s reading of Plato and ancient philosophy as part  of his continuing dialogue and debate with Derrida. It contends that this debate not only in  part motivates Foucault’s turn to antiquity, but also is directly revelatory of the most basic  differences between Foucault’s and Derrida’s conceptions of philosophy.      Michel  Foucault  began  his  1982  course  at  the  Collège  de  France,  L’herméneutique du  sujet,  with  a  meticulous  reading  of  the Alcibiades.1  This  dialogue,  which  is  considered  by  some  today  to  be  pseudo‐Platonic,2  was  widely  appreciated  in  antiquity  and  universally  accepted  as  genuine.  One  reason for its wide popularity was its theme: the necessity of caring for the  self (epimeleisthai heautou), defined as caring for the soul, as a propaedeutic to  entering  into the affairs of state. For this reason,  in  late antiquity when the  study  of  philosophy  had  predominantly  become  an  exercise  in  textual  commentary, and when the reading of the Platonic corpus proceeded through  1   Michel  Foucault,  L’herméneutique  du  sujet:  Cours  au  Collège  de  France.  1981‐82,  ed.  Frédéric Gros (Paris: Gallimard/Seuil, 2001). See also his resumé of the dialogue in his  unpublished lecture of February 16 1983, in the course Le gouvernement de soi et des  autres  (1983),  tapes  of  which  are  available  at  the  Institut  Mémoires  de  l’Édition  Contemporaine. I thank the Institut for making these recordings available to me.  2   For  a  survey  of  the  problem  and  a  persuasive  argument  for  the  dialogue’s  authenticity,  see  Nicholas  Denyer,  Plato:  Alcibiades  (Cambridge:  Cambridge  University Press, 2001), 14‐26. For a brief survey of the latest stylometric research, see  Leonard  Brandwood,  “Stylometry  and  Chronology,”  The  Cambridge  Companion  to  Plato, ed. Richard Kraut (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 112. And for  Foucault’s position and an updated bibliography on the status of the controversy in  France, see Foucault, L’herméneutique du subjet, 71, and Gros’s accompanying note.  Croiset’s  Budé  edition,  which  would  have  been  Foucault’s  reference  volume,  emphatically rejects all doubts about the dialogue’s authenticity. Maurice Croiset, ed.  and  trans.,  Platon:  Introduction,  Hippias  Mineur,  Alcibiade,  Apologie  de  Socrate,  Euthyphron, Criton, 9th ed. (Paris: Société d’Edition «Les Belles Lettres», 1960), 49‐53.  Original = 1920.  54 Miller: The Art of Self-Fashioning a structured curriculum, the Alcibiades was generally the first text read, just as  the Philebus was often the  last. The Alcibiades,  in particular, was thought to  provide both a protreptic admonition  to  turn  to philosophy, as a means of  caring for the self, and a general overview of Platonic philosophy.3   Foucault saw  in  the Alcibiades  the  first and  fullest  theorization of an  ethic of self‐relation that was to constitute his primary object of interest in the  last years of his life. For him, it provided not only an explicit theorization of  one of the guiding threads of the Platonic corpus, it also represented a model  of self‐relation that made possible the Stoic ethic of the care of the self in the  first two centuries of the Roman imperial period.4 It was this latter form of  self‐constitution and  cultivation  that Foucault would directly contrast with  the Christian model of confession and self‐renunciation  that he saw at  the  heart of modern technologies of disciplining and normalizing the self.5 The  Stoics, starting from Plato’s initial model, offered an alternative form of self‐ relation  both  to  the  Christian  archetype  and  to  that  described  later  and  implicitly denounced  in Foucault’s middle works such as Surveiller et punir  and  La  volonté  de  savoir.  It  was  this  alternative  model  on  which  Foucault  concentrated during the final years of his life.6   In this paper, I shall examine Foucault’s reading of Plato and ancient  philosophy as part of his continuing dialogue and debate with Derrida on the  importance  and  interpretation  of  Plato  in  contemporary  philosophy.  This  debate, I shall contend, not only in part motivates Foucault’s turn to antiquity,  but also is directly revelatory of the most basic differences between Foucault’s  and Derrida’s conceptions of the philosophical enterprise. Very schematically,  where Derrida remains concerned with the origin and nature of metaphysics,  Foucault in his late interviews and lectures on ancient philosophy, as well as  in the History of Sexuality, offers a direct rebuttal while outlining a philosophy  of  practice.  I  will  close  the  paper,  however,  by  questioning  whether  the  Foucauldian and Derridean analyses of Plato are truly mutually exclusive.  3   Foucault, L’herméneutique, 164; Denyer, Plato: Alcibiades, 14; Pierre Hadot, Qu’est‐ce que  la philosophie antique? (Paris: Gallimard, 1995), 238‐40.  4   Foucault, L’herméneutique, 65. In his final course in 1984, Foucault lectured on the care  of the self in the Laches, Apology, Crito and Phaedo. See Alexander Nehamas, The Art of  Living: Socratic Reflections  from Plato  to Foucault  (Berkeley:  University  of  California  Press, 1998), 163.  5   Foucault, L’herméneutique, 242, 247; Frédéric Gros, “Situation du Cours,”  in Michel  Foucault, L’herméneutique du subjet: Cours au Collège de France. 1981‐82, ed. Frédéric  Gros (Paris: Gallimard/Seuil, 2001), 490‐93, 507; Michel Sennellart, “La practique de la  direction  de  conscience,” Foucault  et  la  philosophie  antique,  eds.  Frédéric  Gros  and  Carlos Lévy (Paris: Kimé, 2003), 157.  6   Foucault,  “L’herméneutique  du  sujet,” Dits  et  écrits: 1954‐1988,  vol.  4,  eds.  Daniel  Defert and François Ewald (Paris: Gallimard, 1994), 364; James Miller, The Passion of  Michel Foucault (New York: Simon & Schuster, 1993), 322, 340.  55 foucault studies, No 2, pp. 54-74 My claim, of course, is not that Foucault’s debate with Derrida was the  exclusive or even necessarily  the primary motive  for his  turn  to antiquity.  Any  such  mutation  in  a  complex  philosophical  project  is  obviously  overdetermined.  Moreover,  it  would  be  vain  and  anti‐Foucauldian  to  speculate on his precise  internal motivations. There are  in addition explicit  ethical and political concerns motivating this shift that are well documented.  In the last two volumes of the History of Sexuality and in his lectures at the  Collège  de  France  from  the  same  period,  Foucault  sought  to  elaborate  an  ethics founded not on the juridical, authoritarian, or disciplinary structures of  modernity, but on what he refers to as an “art” or “stylization” of existence.7  The  purpose  of  this  stylization  was  not  self‐absorption,  but  to  offer  new  means of resistance to the normalizing structures of the market, scientific and  social  institutions,  and  the  state.  8  An  ethics  and  aesthetics  of  existence,  founded  on  the  history  of  subjectivation,  was  in  part  to  be  a  means  of  resistance  to  the  commodified,  sexualized,  and  normalized  subject  of  capitalist modernity.9 My goal in this paper is to reconstruct one portion of  the complex dialogic situation out of which this turn to ethics and antiquity  evolved.  It  is  a  project  conceived  in  much  the  same  spirit  as  Arnold  Davidson’s Foucault and His Interlocutors10.    We can provisionally date the origins of Foucault’s ethical turn to 1970 and  his  praise  of  Deleuze’s  1969 Logique du  sens.  Deleuze,  in  this  idiosyncratic  work,  launches an attack on  the  insidious Platonism  that he sees  infecting  7   J. Miller, Passion, 323‐22, 340, 346‐47; David H.  J Larmour, Paul Allen Miller, and  Charles Platter, “Introduction: Situating the History of Sexuality.” Rethinking Sexuality:  Foucault  and  Classical  Antiquity,  eds.  David  H.  J  Larmour,  Paul  Allen  Miller,  and  Charles  Platter  (Princeton:  Princeton  University  Press,  1998),  22‐33;  Alain  Vizier,  “Incipit  Philosophia,”  Rethinking  Sexuality,  67‐68,  71.  On  the  relation  between  Foucault’s  late  ethical  thought  and  Anglo‐American  “virtue  ethics,  see  Neil Levy,  “Foucault as Virtue Ethicist,” Foucault Studies 1 (2004): 20‐31, who to my mind fails to  emphasize  sufficiently  the  importance  of  aesthetics  in  the  final  Foucault,  but  nonetheless notes some  important points of meeting between  these  two bodies of  thought.  8   Slavoj Žižek, Enjoy Your Symptom: Jacques Lacan in Hollywood and Out (New York and  London: Routledge, 1992), 180‐81; Gros, “Situation du cours,” 524‐25.  9   Jorge  Davila,  “Ethique  de  la  parole  et  jeu  de  la  vérité,”  Foucault  et  la  philosophie  antique, eds. Frédéric Gros et Carlos Lévy (Paris: Kimé, 2003), 207. On the relation  between disciplinary practices and capital, see Foucault, “Les techniques de soi,” Dits  et écrits: 1954‐1988, vol. 4, eds. Daniel Defert and François Ewald (Paris: Gallimard,  1994),  785;  Foucault,  “La  sociéte  punitive,” Dits  et  écrits,  vol.  2,  466‐70;  Hubert  L.  Dreyfus and  Paul  Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics  (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 135; and Ron Sakolsky, ʺʹDisciplinary  Power,ʹ the Labor Process, and the Constitution of the Laboring Subject,ʺ Rethinking  MARXISM 5.4 (1992): 114‐26.  10   Davidson, Foucault and His Interlocutors (Chicago: Chicago University Press, 1997).  56 Miller: The Art of Self-Fashioning Western thought. Using Stoic logic’s distinction between bodies and events, as  well as Lewis Carroll’s Alice in Wonderland and Through the Looking Glass, he  sets  out  to  undermine  Platonism’s  doctrines  of  the  representation,  recollection, and imitation of an ideal original, in the hope of uncovering an  alternative  philosophical  tradition  that  privileges  surface  over  depth  and  event over essence.11 For Deleuze, Stoic doctrine represents the logical inverse  of Platonic metaphysics.  In Stoic  logic,  the  ideal, precisely because  it  is an  “incorporeal,”  is  always  only  an  effect  of  a  body’s  surface  rather  than  the  ultimate guarantor of its essential identity. No longer representing the realm  of strict determination, as in Plato’s Philebus, the ideal is now associated with  the world of becoming and the unlimited: “The realm of becoming and the  unlimited becomes the event  itself,  ideal,  incorporeal, with all the reversals  that  are  proper  to  it.”12  For  Deleuze,  Stoic  logic  is  an  open  system  of  expanding  and  multiplanar  surfaces,  as  opposed  to  the  closed  system  of  Platonic metaphysics. It represents the possibility of new lines of flight, rather  than  the  consolidation  of  an  ideal  identity  that  is  thought  to  subtend  and  determine the world of becoming.   In  his  laudatory  review  Foucault  argues  that  Deleuze’s  method  of  reconstructing this system is “rigorously Freudian.” It is based on a careful  symptomatic reading of  the omissions, displacements, and repressions  that  constitute the history of Western philosophy, offering a restoration not of a  lost depth, but of a lost surface. The upshot of the review is not only a call for  a return to ancient philosophy, but to precisely those texts and events from  antiquity that are the least read and most frequently neglected:    We should not scorn Hellenistic confusion or Roman platitudes, but listen to  those things said on the great surface of the empire; we should be attentive to  those things that happened in a thousand instances, dispersed on every side:  fulgurating  battles,  assassinated  generals,  burning  triremes,  queens  poisoning themselves, victories that invariably led to further upheavals, the  endlessly exemplary Actium, the eternal event.13     Although Foucault’s eventual reading of the Stoics would be very different  from Deleuze’s—focusing on the elaboration of an art of existence rather than  a  counter‐Platonic  logic—and  although  Foucault  and  Deleuze  would  later  take  their  distances  from  one  another  philosophically  and  politically,  11   Thomas  Benatouïl,  “Deux  usages  du  stoicisme:  Deleuze,  Foucault,”  Foucault  et  la  philosophie antique, eds. Frédéric Gros et Carlos Lévy (Paris: Kimé, 2003), 20.  12   Gilles Deleuze, Logique du sens (Paris: Minuit, 1969), 17.  13   Foucault,  “Theatrum  Philosophicum,”  Language,  Counter‐Memory,  Practice:  Selected  Essays and  Interviews,  trans. Donald F. Bouchard and Sherry Simon, ed. Donald F.  Bouchard  (Ithaca:  Cornell  University  Press,  1977),  172.  Original  =  1970,  reprinted  under the same title in Dits et écrits: 1954‐1988, vol. 2, eds. Daniel Defert and François  Ewald (Paris: Gallimard, 1994), 75‐99.  57 foucault studies, No 2, pp. 54-74 nonetheless, even at this early date we can see Foucault’s interest in the Stoics,  as  well  as  the  Cynics,  and  such  ostensibly  marginal  figures  as  Diogenes  Laertius.   More  importantly, we can also see  in this same review his emerging  conviction  that  the  opposition  to  the  classic  metaphysics  of  “Platonism,”  which he, Derrida, and Deleuze all saw as subtending Western thought, can  be  found  in  Plato  himself:  for  he  contends  that  a  counterdiscourse  to  metaphysical Platonism can be found not only in the later Stoics, but also in  the pre‐Socratics,  the  figure of Socrates himself, and  in Plato’s Sophist.14  In  Foucault’s  later  work,  this  perception  of  the  inherent  heterogeneity  of  the  Platonic oeuvre will  lead  to his reading  the dialogues as an  interconnected  web  of  individual  texts  rather  than  attempting  to  subordinate  them  to  a  single‐overarching vision.15 In the manner of Pierre Hadot, he reads Plato less  as an abstract theorist than as an advocate for a specific mode of reflective  life.16   This  pragmatic  reading  is  in  many  ways  separate  from  the  mainstream  of  philosophical Platonism in early twentieth‐century France, as represented by  the works of people like Festugière,17 Robin,18 Diès,19 and Boussoulas.20 This  14   Foucault, “Theatrum Philosphicum,” 166‐69; Benatouïl. “Deux usages du stoicisme,”  24, 30‐31, 36; Thomas Flynn, “Foucault as Parrhesiast: His Last Course at the Collège  de  France  (1984),” The Final Foucault,  eds.  James  Bernauer  and  David  Rasmussen  (Cambridge, MA: MIT Press, 1991), 112. At this same period, in his inaugural address  to  the  Collège  de  France,  Foucault  already  envisaged  returning  to  Plato  and  the  sophists to examine the division between true and false discourses, which philosophy  establishes, and how this division differs fundamentally from a the concept of truth  embodied in the pronouncements of traditional poets such as Hesiod. See L’ordre du  discours (Paris: Gallimard, 1971), 16‐17, 64.  15   Anissa Castel‐Bouchouchi, “Foucault et  le paradoxe du platonisme,” Foucault et  la  philosophie antique, eds. Frédéric Gros et Carlos Lévy (Paris: Kimé, 2003), 176, 186‐87.  For a defense of this approach to the dialogues, see Matthew Kenney, Seducing the  Soul: Erôs and Protreptic  in  the Platonic Dialogues.  Dissertation.  University  of  South  Carolina (2003), 8‐27.   16   Hadot, “Forms of Life and Forms of Discourse in Ancient Philosophy,” trans. Arnold  I. Davidson and Paula Wissing, Foucault and His Interlocutors, ed. Arnold I. Davidson  (Chicago:  University  of  Chicago  Press,  1997),  211‐12;  Hadot,  Que’est‐ce  que  la  philosophie antique?, 102‐03.  17   Nonetheless, it would be wrong to underestimate the influence of these earlier more  traditional French Platonists on the  later postmodernists’ thought. Thus Festugière  defines philosophie as “le soin de l’âme” [“care of the soul”] and opens his chapter on  “La vie intérieure” with a citation from the Alcibiades, ti estin to heautou epimeleisthai?  [“what is the care of the self?”]. A. J Festugière, Contemplation et vie contemplative selon  Platon, 2nd ed. (Paris: Vrin, 1950), 61, 130. Original =1935.  18   Léon Robin, “Notice,” Platon: Le Banquet (Paris: Société d’Edition «Les Belles Lettres»,  1929), vii‐cxxi; La théorie platonicienne de l’amour, 2nd ed. (Paris: Presses Universitaires  58 Miller: The Art of Self-Fashioning latter  tradition  was  that  to  which  Derrida’s  reading  of  the  Phaedrus  and  Philebus in “La pharmacie de Platon” and La carte postale was an heir and a  response.  This  observation  is  important  because  Foucault  in  his  return  to  Plato at the end of his life is not simply carrying forward his ongoing dialogue  and later debate with Deleuze, nor is he merely grafting a reading of Hadot  onto his own concerns with the body and sexuality; he is also continuing a  polemic with Derrida  that has  its origins  in  the  latter’s 1963  lecture on  the  former’s Histoire de  la  folie.  Indeed,  the Platonic subtext remains one of  the  most  lasting  threads  in  the  set  of  discussions,  debates,  and  dialogues  that  constitute French poststructuralist thought.   That Derrida’s criticism of Foucault had struck a nerve can be seen in  the fact that he waited over nine years to respond and that, when he did, he  ignored  those  parts  of  Derrida’s  argument  that  dealt  directly  with  the  constitution  of  Western  reason  through  the  Socratic  dialectic.  Instead,  he  silently  dropped  from  the  1972  edition  of  the  book  the  original  preface  in  which he had made the claim that the Greek logos knew no opposite.21 There  was  no  longer  a  place  for  such  sweeping  generalities  about  ancient  philosophy. As Foucault admitted at  the beginning of Volume Two of  the  History  of  Sexuality,  it  had  become  clear  to  him  that  his  genealogies  of  modernity  could  only  be  valid  if  their  difference  from  and  grounding  in  antiquity were solidly established.22   Nonetheless, neither the History of Sexuality nor Foucault’s courses at  the Collège de France during the eighties should be seen as a concession to  Derrida; rather they constitute a continuing rejoinder to his criticisms.23 In his  initial  response  to  Derrida’s  essay,  Foucault  had  argued  that  Derrida’s  perspective was too exclusively philosophical, that it sought to reduce history  to a system enclosed within the Socratic logos, and that it treated socially and  historically  embedded  discursive  practices  as  mere  textual  traces.24  Twelve  de France, 1964), original =1933; “Notice,” Platon: Phèdre (Paris: Société d’Edition «Les  Belles Lettres», 1985), vii‐ccv. Original = 1933.  19   Auguste Diès, “Notice,” Platon: Philèbe (Paris: Société d’Edition «Les Belles Lettres»,  1941), vii‐cxii.  20   Nicolas‐Isidore Boussoulas, L’être et la composition des mixtes dans le «Philèbe» de Platon  (Paris: Presses Universitaires de France, 1952).  21   Roy Boyne, Foucault and Derrida: The Other Side of Reason (London: Unwin Hyman,  1990), 74‐76, 118.  22   Foucault, L’usage des plaisirs, Histoire de la sexualité, vol. 2 (Paris: Gallimard, 1984), 11‐ 14.  23   By all evidence, the debate continued to fascinate Derrida as well. See his analysis of  the ambivalent place of Freud in Histoire de la Folie and Foucault’s later work, “‘To Do  Justice  to  Freud’:  The  History  of  Madness  in  the  Age  of  Psychoanalysis,”  trans.  Pascale‐Ann Brault and Michael Naas, Foucault and His  Interlocutors, ed. Arnold  I.  Davidson (Chicago: University of Chicago Press, 1997).  24   Foucault, “Mon corps, ce papier, ce feu,” Histoire de la folie à l’âge classique suivi de Mon  corps, ce papier, ce feu et La folie, l’absence de l’oeuvre (Paris: Gallimard, 1972), 584, 602.  59 foucault studies, No 2, pp. 54-74 years  later, when Volumes Two and Three of  the History of Sexuality were  published, the more strictly philosophical discourses of Plato, Aristotle, and  Seneca were consistently read  in  the  light of ancient medicine, manuals of  domestic conduct such as Xenophon’s Oikonomikos, and the correspondence of  the younger Pliny. Thus while Foucault granted Derrida’s contention that it  was  impossible  to  do  a  genealogy  of  Western  reason  without  a  thorough  consideration of its earliest exemplars, he refused to grant philosophical texts  any special status. They were always examined as part of a larger ensemble of  related  discursive  practices,  as  opposed  to  the  disembodied  texts  of  traditional  philosophy,  of  which  he  saw  Derrida  as  the  latest  and  “most  decisive representative.”25 In fact, Foucault’s later readings of Plato remain deeply implicated in  his polemic with Derrida on the origins and constitution of Western reason.  The  range  of  his  response  is  multileveled  and  often  quite  subtle.  But  the  significance of this ongoing debate is not to be underestimated if we are not to  miss both  the philosophical stakes of Foucault’s evolving understanding of  the Socratic  logos and the centrality of Plato to the debates that shaped the  French intellectual scene in the last half of the twentieth century.   Thus, at the start of his 1982 course on the Hermeneutic of the Subject,  before  his  actual  reading  of  the Alcibiades,  Foucault  sketches  the  historical  importance of the concept of the “care of the self”—in both its Socratic and its  later Hellenistic and imperial versions. The practice of the care of the self is  contextualized  in  the  history  of  western  philosophy  in  relation  to  that  of  “knowing the self.” For Foucault, the practice of being a subject can never be  disarticulated  from  its  relation  to  specific  conceptions  and  practices  of  knowledge and truth, even though the relative priority or secondariness of  those technologies of self‐constitution in relation to the domain of knowledge  may be radically historically variable. At this point in his exposition, Foucault  pointedly refers to Descartes’ exclusion of madness from his first meditation  as an example of the way in which the conditions for the subject’s access to  truth come to be increasingly defined within the domain of knowledge in the  modern period, as opposed to knowledge being predicated on the subject’s  access  to  truth,  in  those  periods  when  the  ethic  of  the  care  of  the  self  is  predominant. The editor of the volume immediately picks up on a reference  to the earlier polemic with Derrida in an accompanying note.26 The topic is  Foucault published a more concise response to Derrida in a Japanese journal the same  year.  It  does  not  differ  in  substance  from  the  above.  See  Foucault,  “Réponse  à  Derrida,” Dits et écrits vol.2, eds. Daniel Defert and François Ewald (Paris: Gallimard,  1994), 281‐95.  25   Foucault, “Mon corps, ce papier, ce  feu,” 602. See Angèle Kremer‐Marietti, Michel  Foucault:  Archéologie  et  généalogie,  2nd  ed.  (Paris:  Livre  de  Poche,  1985),  131;  and  Boyne, Foucault and Derrida, 75.  26   Foucault, L’herméneutique, 19.  60 Miller: The Art of Self-Fashioning returned to  later  in the course. There  it  is a question of whether Descartes’  Meditations constituted actual spiritual exercises in the antique mode, or were  purely textual investigations. Again the reference escaped neither the editor  nor,  one  imagines,  Foucault’s  auditors27:  for,  it  will  be  recalled  that  the  understanding of Descartes’ practice as an actual meditation was crucial to  Foucault’s  response  to  Derrida  (since  one  who  dreams  can  still  think  and  hence  meditate,  but  one  who  is  demens  cannot  engage  in  this  methodical  practice of thought).28     Indeed,  evidence  of  a  subtle  retort  to  Derrida’s  reading  of  Plato’s  Phaedrus  and  the  latter’s  suspicion  of  writing  can  be  seen  in  Foucault’s  privileging of the Stoics throughout his later work.29 Foucault observes that in  the  Stoics,  and  indeed  all  the  philosophers  of  the  imperial  period,  the  exclusion of writing  is completely discarded.30 Philosophical pedagogy had  changed, he notes, following Hadot.31 “The Platonic culture of the dialogue  cede[d] its place to a culture of silence and the art of listening.”32 In making  this case, Foucault implicitly argues that there is an alternative philosophical  tradition  to  the  (neo‐)Platonic  one  from  which  Derrida  derives,  a  tradition  whose  primary  focus  is  ultimately  on  practice  rather  than  the  logos,  and  whose  chief  concern  is  the  ethics  of  self‐fashioning  rather  than  the  metaphysics of presence.     Indeed,  while  Derrida  is  never  mentioned,  the  careful  reader  of  Foucault’s Dits et écrits can discover a careful rebuttal of all the major points  made in “La pharmacie de Platon,” beginning with the pharmakon itself.33 The  27   Ibid., 340‐41.  28   Foucault, “Mon corps, ce papier, ce feu,” 591.  29   Evidence of Foucault’s counterdiscourse to Derrida can be seen already in Les mots et  les choses (Paris: Gallimard, 1966). Where Derrida had argued in his early work De la  grammatologie (Paris: Minuit, 1967), L’écriture et la différence (Paris: Seuil, 1967), and La  voix  et  la  phénomène  (Paris:  Presses  Universitaires  de  France,  1967)  that  Western  metaphysics was constituted by the systematic exclusion of writing in favor of the  voice and consciousness’s immediate self‐presence to itself. Foucault, however, in Les  mots et  les choses argues for an alternative  tradition of renaissance philosophy  that  privileges writing (p, 53). This theme would be further developed in the 1982 course  at the Collège de France where Montaigne is specifically seen as the heir to the late  antique  tradition  of  the  care  of  the  self  (L’herméneutique,  240;  “A  propos  de  la  généalogie de l’éthique,” 410), a theme that is later repeated by Hadot (Qu’est‐ce que la  philosophie antique, 395, 413) and Nehamas (The Art of Living). Foucault’s Les mots et les  choses  was  published  the  year  before  Derrida  published  his  three  books,  but  the  latter’s  ideas  had  been  in  circulation  for  some  time  in  the  form  of  lectures  and  conference papers.   30   Foucault, “L’herméneutique du sujet,” 361.  31   Hadot, Qu’est‐ce que la philosophie antique, 271‐72  32   Foucault, “Les techniques de soi,” 796  33   In at  least one case, Foucault’s  interviewers clearly  invite him  to situate his work  relative  to  the  problematic  investigated  by  Derrida  in  “La  Pharmacie.”  Foucault’s  response is to switch immediately to a discussion of the history and technical status  61 foucault studies, No 2, pp. 54-74 pharmakon,  it  will  be  recalled,  symbolizes  writing’s  suspect  status  as  something  outside,  yet  also  integral  to,  the  logos  itself.  Thus  Plato  in  the  Phaedrus has Ammon argue that writing is a pharmakon that allows people to  appear to know more than they do by repeating the discourses of others, as  Phaedrus does  in the case of Lysias, rather than coming to real knowledge  through an active engagement  in dialectic. In contrast, Foucault points out,  even  a  Platonist  such  as  Plutarch  recommends  learning  the  discourses  of  others as a pharmakon, or drug, that guards the soul against illness.34 Aretê on  this  model  comes  from  study  and  prescribed  spiritual  exercises.  Socratic  epimelia  heautou  (“care  of  the  self”),  as  outlined  in  the  Alcibiades,  has,  in  imperial philosophy, become indissociable from the practice of writing.35   Thus,  what  Plato,  according  to  Derrida’s  reading,  sees  as  harmful,  imperial philosophy, according to Foucault, views as beneficial. Where Plato  rejects writing, according to Derrida, as mere hupomnêsis instead of mnêmê, the  philosophers of the empire, Foucault observes, directly advocated the keeping  of hupomnêmata,36 or notebooks, not as a substitute for memory—conceived of  by  Plato  as  vital  and  interior  to  the  soul—but  as  a  form  of  practice,  a  technology of the self.37 Writing, rather than undermining the presence of the  logos  to  itself  or  representing  a  form  of  discourse  whose  author  is  never  present to defend the integrity of his intentions, actually renders the absent  party present, according to Seneca.38 The grapheme is not the foreign element  that threatens the interiority of the soul, but rather the technology that makes  interiority possible. Foucault states:    The hupomnêmata  ought  to be resituated  in  the context of a very palpable  tension  during  this  period:  inside  this  culture  that  was  so  affected  by  tradition,  by  the  recognized  value  of  the  quotation,  by  the  recurrence  of  discourse, by the practice of “citation” under the seal of age and authority, an  ethics was in the process of developing that was very openly oriented by the  care of the self toward some very precise objects: the retreat into oneself; the  of hupomnêmata, a move that appears to refuse the engagement with Derrida while  simultaneously  accepting  it  on  his  own  terms  (“A  propos  de  la  généalogie  de  l’éthique,” 624‐25).  34   Foucault, “L’herméneutique du sujet,” 360; Foucault L’herméneutique du sujet, 310.  35   Jean‐Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, vol. 1 (Paris: Maspero, 1965), 112.  36   The  importance  of  the  hupomnêmata  as  a  genre  of  philosophic  writing  that  was  designed to serve as a spiritual exercise, and hence a technology of the self, was first  discussed  by  Hadot  in  reference  to  Marcus  Aurelius’s  Meditations  (La  citadelle  intérieur: Introduction aux Pensées de Marc Aurèle (Paris: Fayard, 1992) 40‐49; Arnold  Davidson,  “Introduction:  Pierre  Hadot  and  the  Spiritual  Phenomenon  of  Ancient  Philosophy,” Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Hadot to Foucault, ed.  Arnold I. Davidson, trans. Michael Chase (Oxford: Blackwell, 1995), 10‐11.  37   Foucault, “L’écriture de soi,” Dits et écrits: 1954‐1988, vol. 4, eds. Daniel Defert and  François Ewald (Paris: Gallimard), 417‐19; Foucault, “L’herméneutique du sujet,” 360‐ 61; Foucault, L’herméneutique du sujet, 343.  38   Foucault, “L’écriture de soi,” 425.  62 Miller: The Art of Self-Fashioning interior life; independence; the taste for oneself. Such is the objective of the  hupomnêmata:  to  make  the  memory  of  a  fragmentary  logos  transmitted  by  teaching, listening or reading, a means of establishing a relation with oneself  as adequate and as perfect as possible.39   Thus Foucault carefully and unobtrusively takes up each of Derrida’s major  themes  with  regard  to  the  role  of  writing  in  the  constitution  of  western  philosophical  reason—the  pharmakon,  mnêmê  versus  hypomnêsis,  presence  versus absence, interiority versus exteriority—and demonstrates the existence  of  a  counter‐tradition  that  Derrida  ignores.  That  counter‐tradition,  like  Foucault  himself  in  his  response  to  Derrida’s  attack  on Histoire de  la  folie,  privileges practice over  the abstractions of pure reason, and self‐fashioning  over  textuality.  Thus  it  is  no  surprise  that,  immediately  following  his  discussion  of  Descartes  in  L’herméneutique  du  sujet,  Foucault  returns  to  a  discussion of the practice of philosophy in the first and second centuries CE,  where he demonstrates  that reading,  through  the practice of meditation,  is  directly linked in Stoic practice to writing, and thus that writing was central to  the care of the self.40 The  final  and  most  explicit  proof  of  the  validity  of  this  reading  of  Foucault’s interpretation of Plato in light of his continuing engagement with  Derrida can be heard in the recordings of his 1983 course on Le Gouvernement  de  soi  et  des  autres.  This  course  is  devoted  to  an  in  depth  examination  of  parrhêsia, the Greek term for truth‐telling or frank speech.41 It chronicles the  changing sense of the word as  it evolves from a primarily political term  in  fifth‐century  BCE  Athenian  politics  and  culture  to  one  that  refers  to  the  courage of the philosopher to tell the truth, in the first instance to his prince,  and ultimately to his disciple, who in the very different world of first‐ and  second‐century  CE  imperial  Rome,  would  often  be  his  social  superior  and  patron.  In  the  latter  instance,  it was a  tool of  the philosophical director of  conscience  to  produce  a  self‐relation  of  ideal  transparency  in  the  consciousness  of  his  charge.42  In  line  with  this  investigation,  the  course  39   Foucault, “A propos de la généalogie de l’éthique,” 625‐26.  40   Foucault, L’herméneutique du sujet, 341  41   For a discussion of the concept, see Flynn “Foucault as Parrhesiast.” For Foucault’s  knowledge of Philodemus’s surviving treatise Peri Parrhêsias at a time when it had yet  to be translated  into any modern  language, see Foucault, L’herméneutique, 372, and  David  Konstan,  “PARRHÊSIA:  Ancient  Philosophy  in  Opposition,” MYTHOS and  LOGOS: How to Regain the Love of Wisdom, eds. Albert A. Anderson, Steven V. Hicks,  and  Lech  Witkowski  (Amsterdam:  Rodopi,  2004),  27.  Philodemus’s  text  is  now  available  in English under  the  title On Frank Criticism:  Introduction, Translation and  Notes by David Konstan, Diskin Clay, Clarence E. Glad, Johan C. Thom, and James  Ware (Atlanta: Scholars Press, 1998).  42   See  L’herméneutique  du  sujet  as  well,  232,  357‐63,  and  382‐89.  For  the  changing  meanings of parrhêsia  from classical Athens  to  the Hellenistic period, see Konstan,  “Friendship,  Frankness,  and  Flattery,”  Friendship,  Flattery,  and  Frankness  of  Speech:  63 foucault studies, No 2, pp. 54-74 features an extensive, detailed, and at times brilliant reading of Euripides’ Ion  (January 12, 19, 26, and February 2), as well as shorter interpretations of the  Phoenician Women, The Bacchae,  and  the Orestes  (February  2).  There  are,  in  addition,  examinations  of  specific  passages  from  Polybius  (January  12),  Thucydides (February 2), and Isocrates (February 2). The rest of the course is  focused  on  Plato  and  features  explications  of  specific  passages  from  the  Republic (February 9), the Laws (February 9), and the letters (February 9).  The key discussion for our purposes comes in the course of a lengthy  reading of Plato’s seventh letter on February 16, 1983. After an examination of  the authenticity of the letters in the preceding meeting,43 Foucault turns his  attention to the twin problems of the nature of philosophical knowledge and  the refusal of writing, as those problems are formulated in the seventh letter.  The  letter  itself  is addressed  to  the  followers of Dion of Syracuse after  the  latter’s death. They are seeking advice on how to prosecute their continuing  opposition to the tyranny of Dionysus II. In the course of his response, Plato  outlines  the  circumstance  under  which  he  undertook  his  second  visit  to  Dionysus II at the urging of Dion and his friends in an attempt to convert the  young tyrant to philosophy and convince him to rescind Dion’s banishment.  Plato  had  tried  to  instruct  Dionysus  once  before  and  had  met  with  little  Studies of Friendship in the New Testament World, ed. John T. Fitzgerald (Leiden: Brill,  1996), 7‐19.   43   He contends that 6, 7, and 8 are authentic, while the others are more  likely to be  forgeries. Cooper indicates that the seventh letter is “the least unlikely to have come  from  Plato’s  pen”  and  certainly  dates  from  the  period  and  shows  a  thorough  acquaintance  with  Plato’s  personal  history  and  philosophy.  John  M.  Cooper,  ed.,  Plato: Complete Works, assoc. ed. D. S. Hutchinson (Indianapolis: Hackett, 1997), 1635.  Irwin rejects it as spurious, but agrees that it must date from the period and be by the  hand  of  “someone  who  knew  Plato  well.”  His  note  contains  a  good  English  bibliography on the question. Terrence Irwin, “Plato: The Intellectual Background.”  The  Cambridge  Companion  to  Plato,  ed.  Richard  Kraut  (Cambridge:  Cambridge  University Press, 1992), 51.  Julia Annas notes  that such  forgeries were a common  rhetorical genre exercise throughout antiquity, Annas, “Plato,” The Oxford Classical  Dictionary, 3rd ed., eds. Simon Hornblower and Antony Spawforth (Oxford: Oxford  University  Press,  1996).  Brandwood,  however,  indicates  that  the  seventh  letter  is  stylometrically  consonant  with  the  late  dialogues  (“Stylometry  and  Chronology,”  111‐13), and Penner notes its thematic and tonal continuities with these same works.  Terry Penner, “Socrates and the Early Dialogues,” The Cambridge Companion to Plato,  ed. Richard Kraut (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 130. Souilhé, the  editor of the Budé edition of the letters, which was Foucault’s reference text, has both  an excellent history of the controversies surrounding the  letters  in general (v‐xxxi)  and what is to my mind a convincing defense of the authenticity of the seventh letter  (xxxiii‐lviii).  Joseph  Souilhé,  ed.  and  trans., Platon: Lettres  (Paris:  Société  d’Edition  «Les  Belles  Lettres»,  1960).  See  also  Morrow’s  defense  of  the  authenticity  of  the  seventh and eighth letters (Glenn R. Morrow, Studies in the Platonic Epistles: With a  Translation and Notes [Urbana: University of Illinois Press, 1935], 11‐22) and Festugière  on the Seventh (Contemplation, 61n. 1).  64 Miller: The Art of Self-Fashioning success.  Nonetheless,  Dionysus  had  claimed  a  continuing  interest  in  philosophy during Plato’s absence and held dialogues with the members of  his court. Plato, thus, decided to test him on his return. He discussed with  him  a  number  of  issues  at,  apparently,  a  high  level  of  abstraction  and  probably included such difficult notions as the forms of justice and the good  as  first  principles  of  nature  (344d).  The  goal  was  to  expose  to  him  the  difficulty  of  the  philosophical  pursuit  and  to  see  if  Dionysus  would  be  inspired  to  undertake  the  strenuous  labor  necessary  to  live  the  life  of  a  philosopher. “Those who are really not philosophers but have only a coating  of opinions, like men whose bodies are tanned by the sun, when they see how  much  learning  is required, and how great the  labor, and how orderly their  lives must be to suit the subject they are pursuing, conclude that the task is  too  difficult  for  their  powers”  (340d).44  Unsurprisingly,  the  young  tyrant  failed the test (345a). But Dionysus, Plato notes, was rumored to have later  written  a  book  based  on  their  discussions.  It  is  in  this  context  that  Plato  launches into a brief digression on the nature of philosophical knowledge and  its relation to writing.  Dionysus or any other writer, he argues, could not have been serious if  he  attempted  to  set  down  Plato’s  essential  doctrine,  or  that  of  any  other  philosopher, in writing. Such an exclusion of writing, of course, would seem  to provide direct evidence for the Derridean thesis of the phonocentric nature  of the logos at the dawn of occidental philosophy. The seeming contradiction,  moreover,  of  Plato’s  contention  with  the  manifest  fact  that  he  himself  did  write  would  appear  to  be  an  example  of  precisely  the  kind  of  aporia  and  undecideablity  that  Derrida  traces  in  his  minute  examination  of  the  term  pharmakon and its peregrinations throughout the Platonic corpus.   Foucault, however, constructs a different reading of the letter. He notes  that Plato argues there are five aspects to the knowledge of any real object:  name,  definition,  image,  the  acquaintance  our  minds  have  with  the  object  (scientific knowledge, reasoning, and right opinion), and the object itself in its  abstract  ideality  (342).  Inasmuch  as  the  first  two  elements  are  language‐ dependent and hence mutable, and inasmuch as the third is dependent upon  individual material instantiations, which is made clear in Plato’s discussion of  the example of a circle, then, while these three elements are necessary to the  formation of the fourth element they can never be adequate to a true epistêmê  of  the object  in  itself. Hence, “no sensible man will venture  to express his  deepest thoughts in words, especially in a form which is unchangeable, as is  true of written outlines” (343a).   44   Morrow  “Letters,”  Plato:  Complete  Works,  ed.  John  M.  Cooper,  assoc.  ed.  D.  S.  Hutchinson (Indianapolis: Hackett, 1997), 1658. All other translations of the letters are  from this edition. Plato only once tried to lecture on the Good. Aristotle tells us it was  completely incomprehensible (Metaphysics A.6).  65 foucault studies, No 2, pp. 54-74 The problem is not, according to Foucault one of writing per se, but of  philosophy as a practice rather than as a set of “formulas.”45 According to the  seventh letter, we arrive at the knowledge of “real” objects not through direct  sense  perception,  nor  through  the  memorization  of  discrete  formulas,  but  through  the  process  of  approximation,  refutation,  and  reformulation  that  characterizes  the  Socratic‐Platonic  elenchus.46  The  elenchus,  moreover,  is  pursued in the intense transferential relationship between master and disciple  evoked by Socrates at the beginning of the Alcibiades47 when he confesses his  love  for  the  young  man,  and  described  by  Lacan  in  his  reading  of  the  Symposium.48 The seventh letter is clear.    There is no writing of mine about these matters, nor will there ever be one.  For this knowledge is not something that can be put into words (rhêton) like  other  sciences;  but  after  long  continued  intercourse  (sunousias)  between  teacher and pupil in joint pursuit of the subject, suddenly (exaiphnês),49 like  the  light  flashing  forth  when  a  fire  is  kindled,  it  is  born  in  the  soul  and  straightaway nourishes itself. (341c‐d).  45   Foucault seems to be paraphrasing Souilhé (Platon: Lettres, l), but see also Festugière  (Contemplation, 191), as well as Hadot, Qu’est‐ce que la philosophie antique, 106.  46   Irwin, “Plato: The Intellectual Background,” 65‐66, 68‐69; Penner, “Socrates and the  Early Dialogues,” 139‐47; Gail Fine, “Inquiry in the Meno,” The Cambridge Companion  to Plato, ed. Richard Kraut (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 203‐11;  Nehamas, The Art of Living, 82‐87. Foucault makes this clear at the conclusion of the  course on April 9, 1983 in a discussion of elenchus and the Gorgias.   47   Souilhé, Platon: Lettres, liv‐lv; Kenney, Seducing the Soul, 28‐90. Foucault notes that the  term for this relationship is sunousia (“being with”), which often has an erotic sense;  he then asserts that it has does not have that sense in the context of the seventh letter  while admonishing us not to “overinterpret.” It is difficult to know how seriously to  take this admonition. On the one hand, it could be a deliberate attempt to innoculate  his audience against a premature or facile psychoanalytic reading. On the other hand,  Foucault  is  well  aware  of  the  erotic  frame  of  the  Alcibiades  and  its  relation  to  Alcibiades’ drunken entrance in the Symposium, which is the crux of Lacan’s reading  of this latter dialogue. By calling attention to the possibility of the erotic reading of  sunousia before an audience of non‐Hellenists, while simultaneously warning against  it,  Foucault  both  calls  our  attention  to  the  intense  affective  relationship  between  master and disciple and cautions us against an overhasty assimilation of it to a purely  genital one. Of course, the ancient satiric texts reveal that this assimilation was as  common in a pre‐Freudian era as it is today. See Juvenal 2 and Satyricon 85‐87 as well  as  Daniel  McGlathery,  “Reversals  of  Platonic  Love  in  Petronius’s  Satyricon,”  Rethinking Sexuality: Foucault and Classical Antiquity, eds. David H. J.Larmour, , Paul  Allen Miller, and Charles Platter  (Princeton: Princeton University Press, 1998). On  erotics as an essential protreptic strategy in Plato, see Kenney’s excellent Seducing the  Soul.  48   Jacques Lacan, Le séminaire livre VIII: Le transfert, ed. Jacques‐Alain Miller (Paris: Seuil,  1991). See Symposium, 211 a‐b. For a comparison of  this passage with  the seventh  letter, see Robin (Le Banquet, xci).  49   On the centrality of this concept in Platonic metaphysics, see Boussoulas (L’être et la  composition des mixtes, pp.77‐82).  66 Miller: The Art of Self-Fashioning   Lest Foucault’s audience miss the larger importance of his highlighting this  passage to his understanding of the role of writing and speech at the origins  of Western formal reason (and consequently of his entire rereading of Plato in  terms of the practice of the care of the self), Foucault pauses to invoke directly  Derrida’s reading of this same problematic as a foil to his own. To paraphrase,  Foucault  says,  “You  see  the  Platonic  exclusion  of  writing,  therefore,  has  nothing  to  do  with  the  birth  of  logocentrism  in  Western  philosophy.”  “Logocentrism”  is of course Derrida’s  term  for  the constitution of Western  reason under the sign of the self‐presence of the transcendental signified to  itself, which in turn is manifest in a phonocentrism that privileges speech over  writing as the immediate transparence of meaning to consciousness itself.50   Foucault  continues  by  noting  that  Plato  does  not  in  fact  contrast  writing with the logos in this passage, but rather asserts the inadequacy of the  logos to the thing itself in its abstract ideality. The problem of writing, then, is  not one of its difference from or deferral of full meaning, but of its rigidity, its  removal from the question and answer of the elenctic process that leads to the  flash  of  insight  in  the  intense  relation  between  master  and  student.  “The  refusal  of  writing  is  not  made  in  the  name  of  the  logos,  but  of  something  positive.  It  is  made  in  the  name  of  tribê,  exercise,  work,  and  a  laborious  relation of the self to itself. It is the Western subject itself that is engaged in  this simultaneous rejection of writing and  the  logos.”  Just as  in 1972 when  Foucault  published  his  response  to  Derrida’s  1963  lecture,  in  1983  he  continues  to  see  the  latter  as  the  “decisive”  representative  of  a  certain  tradition  of  teaching  philosophy  in  France,  a  tradition  that  emphasizes  systems, categories and metaphysics as opposed to the relations, technologies,  and practices that were Foucault’s central focus.51     There are, of course, a number of potential weaknesses  in Foucault’s  response  to “La Pharmacie de Platon,” some more apparent  than real. The  first is the seeming contradiction between Plato’s rejection of writing in favor  of  the  direct,  interpersonal  practice  of  dialectic  and  the  fact  that  Plato  nonetheless not only wrote, but wrote voluminously and with great care. For  Derrida, as noted above, this contradiction is embodied in the ambivalence of  the word pharmakon and of writing itself both in the Phaedrus and throughout  the  Platonic  corpus.  Though  Foucault’s  and  Derrida’s  responses  to  this  problem  are  not  logically  mutually  exclusive,  Foucault’s  is  convincing,  shifting the ground firmly back from theory to practice. He begins by drawing  our attention to passage 344c in the seventh letter, “What I have said comes,  in short,  to  this, whenever we see a book, whether  the  laws of a  legislator  50   Derrida, De la Grammatologie, part 1.  51   Gros  “Situation  du  cours,”  506;  Flynn,  ʺFoucaultʹs  Mapping  of  History,ʺ  The  Cambridge  Companion  to  Foucault,  ed.  Gary  Gutting  (Cambridge:  Cambridge  University Press, 1994), 29.  67 foucault studies, No 2, pp. 54-74 (nomothetes) or a composition on any other subject, we can be sure that if the  author is really serious, this book does not contain his best thoughts; they are  stored away with the fairest of his possessions” (emphasis mine). Foucault is  quick to note the seeming contradiction with the Laws and the Republic where  Plato appears to play precisely the role of the nomothetes or lawgiver. He then  notes  that  Plato  also  invents  and  relates  a  variety  of  myths,  such  as  Aristophanes’ tale of the Androgyne in the Symposium, the chariot procession  in heaven of Socrates’ great speech  in  the Phaedrus, or  the story of Er  that  concludes the Republic. These myths he argues are also not “serious” in the  sense that they are not to be taken literally. Rather they are a provocation to  thought and thus to a reexamination of our relation to ourselves, and hence of  our capacity to govern both ourselves and others. Foucault then asks if this is  not the real philosophical work of the Laws and the Republic as well: not to  provide  prefabricated  recipes  and  formulas  for  the  perfect  state,  but  to  prompt readers to question the nature of how they govern themselves and  others and to seek what may be the best laws for each. In this regard, he cites  the  admittedly  fictive  fifth  letter,  which  he  believes  nonetheless  reflects  Platonic  if  not  Plato’s  thought.52  It  contends  that  the  philosopher’s  job  as  counselor  to  the state  is not  to  impose a constitution, but  to  listen  to each  particular constitution’s voice, and to help it come to speak “its own language  to gods and men” (321d‐e). If we accept this, as well as the seventh letter’s  judgment that philosophy cannot be reduced to “formulas” and that what we  must seek instead is a system where men can live under freedom and the best  laws,  then  the  notion  that  the  Republic  and  the  Laws  constitute  actual  blueprints for a real state becomes absurd. Thus, Foucault concludes,  these  dialogues  are  not  to  be  taken  “seriously,”  but  are  to  be  read  in  a  fashion  analogous to the myths themselves.53   The Republic in fact explicitly supports this claim when Socrates states  that  he  does  not  wish  to  discuss  the  possibility  of  putting  his  plan  into  practice but rather  to  indulge his “fancy  like an  idle daydreamer out  for a  solitary walk” (458a‐b).54 Later, when he and Glaucon are discussing whether  the  ideal  philosopher  would  actually  take  part  in  politics,  we  find  the  following exchange:    Glaucon: You mean  that he will do so  in  the society which we have been  describing and which we have theoretically founded; but I doubt  if  it will  ever exist on earth.  52   Souilhé, Lettres de Platon, lxxxix‐xci  53   See Elizabeth Asmis, “Plato on Poetic Creativity,” The Cambridge Companion to Plato,  ed. Richard Kraut (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 338.  54   Desmond  Lee,  ed.  and  trans., Plato: The Republic,  2nd  rev.  ed.  (London:  Penguin,  1987), 178‐79. All translations of the Republic are from this edition.  68 Miller: The Art of Self-Fashioning Socrates: Perhaps  .  .  .  it  is  laid up as a  pattern  in heaven,  where  he  who  wishes  can  see  it  and  found  it  in  his  own  heart.  But  it  does  not  matter  whether it exists or will ever exist . . . . (592a‐b).55   The  philosopher  is  to  be  the  new  artist  who  faithfully  reproduces  the  harmonic forms of beauty and  justice in themselves (500c‐501b), rather than  copies of copies like the mimetic artist who is expelled in Book 10. His is a  higher fiction that points beyond the limits of the means of representation and  actualization  as  in  the  myth  of  Er.  As  the  Athenian  says  in  the  Laws,  responding to an imaginary petition on behalf of the tragedians, “Our entire  state has been constructed to be a ‘representation’ of the finest and noblest life  . . . So we are poets like yourselves.”56   A  more  weighty  objection  to  Foucault’s  critique  of  Derrida  is  to  be  found in his focus on the seventh letter: for, while it is possible to argue that  the  letter’s  text  does  not  discount  writing  in  favor  of  the  logos  as  the  transcendental guarantor of meaning, but rather focuses on philosophy as an  interpersonal practice of subject  formation, one cannot say  the same of  the  Phaedrus,  which  is  the  primary  focus  of  Derrida’s  exposition.  The  myth  of  Theuth  makes  clear  that  writing  itself  is  seen  as  opposed  to  epistêmê  and  mnêmê,  for  Ammon  does  not  condemn  writing  as  part  of  a  broader  denunciation of the reduction of philosophy to verbal formulas as Plato does  in  the  seventh  letter,  but  he  condemns  the  invention  of  writing  per  se  as  leading to a neglect of memory (mnêmês ameletêsiai).57 Mnêmê and epistêmê, as  in the Meno58 are equated with one another in the myth recounted in Socrates’  great speech. The forms, as  is made clear there, provide the transcendental  guarantee of meaning, and it is our immediate recollection of the forms that  constitutes real knowledge and sparks our love of wisdom (philosophia):     For the soul that has never seen the truth, will not assume human form. For it  is necessary that a person understand what is spoken (legomenon) according  to  the  form  (eidos),  a  language  which  goes  from  the  multitude  of  sense  55   On  the  translation, see  the note  in Lee, Plato: The Republic and Adam’s  important  discussion ad loc. James Adam, The Republic of Plato, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge  University Press, 1963).  56   Trevor J. Saunders, Laws, Plato: Complete Works, ed. John M. Cooper, assoc. ed. D. S.  Hutchinson  (Indianapolis:  Hackett,  1997),  1483‐84;  Asmis,  “Plato  on  Poetic  Creativity,”  338;  Andrea  Wilson  Nightingale,  Genres  in  Dialogue:  Plato  and  the  Construct of Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 88.  57   Ameletêsia is an alpha‐privative form of the word meletaô (“to care for”), which gives  us the epimelia of Foucault’s epimelia heautou or “care of the self.”  58   Walter  Hamilton,  ed  and  trans.,  Plato:  Phaedrus  and  Letters  VII  and  VIII  (London:  Penguin, 1973), 55 n.2.  69 foucault studies, No 2, pp. 54-74 impressions to bringing them together by reasoning (logismôi)  into a unity  (hen). (249b‐c)59   Writing here, therefore, suffers from the same degree of ontological inferiority  that poetry does in book 10 of the Republic and that the lover who physically  consummates his desire for the beautiful boy in Socrates’ great speech does,  and each must be expelled from the realm of pure presence constituted by the  forms, if only to return through the backdoor in the guise of Eros as mediator  in the Symposium, the writing on the soul of the Phaedrus, or the myth of Er at  the end of the Republic.    Of course, Foucault, after such a provocative gesture as singling out  Derrida for criticism, is neither so foolish nor so poor a scholar as to neglect  the Phaedrus. He turns to  it two weeks  later on March 2 as part of a  larger  discussion  of  the  relation  between  philosophy  and  rhetoric.  This  lecture  contains no direct acknowledgement of Derrida. His first  two  texts for  this  lesson are taken from the Apology. In one, Socrates announces that he will not  use a speech produced by a logographos, but will address the court in his usual  manner (18a). He thus contrasts his etumos logos (“true speech”) with the false  or fictive rhetorical speech that is usually heard in the courts.60 In the second  passage, he explains why, if he claims to speak the truth, he nonetheless does  not speak in the assembly (31c‐32). His answer is that he would not be heeded  and would have certainly been put to death before now. In both passages, as  Foucault  reads  them,  the  emphasis  is  on  Socrates  as  parrhêsiast  and  on  philosophy  as  the  effective  use  of  truth  telling.  Foucault  then  turns  his  attention to Socrates’ great speech as another example of an etumos logos. His  argument is that in the Phaedrus Socrates’ true speech is directly contrasted  with Lysias’s attempt at a rhetorical tour de force in the speech Phaedrus reads.  Lysias  is  later  in  the  dialogue  explicitly  referred  to  as  a  logographos  and  59   The  translation  is  my  own.  The  passage  is  much  controverted.  For  three  very  different  translations see Claudio Moreschini and Paul Vicaire, eds., Platon: Phèdre  (Paris: Société d’Edition «Les Belles Lettres», 1985); Alexander Nehamas and Paul  Woodruff,  eds.  and  trans.,  Plato:  Phaedrus  (Indianapolis:  Hackett,  1995);  and  Hamilton, Plato: Phaedrus. Nehamas and Woodruff adopt Badham’s emendation of  iont’ for  ion, which changes the subject of the  last clause. This  is  in  line with their  overall interpretation of the dialogue as moving from the transcendental vision of the  forms found in the Republic to a more immanent, almost Aristotelian vision, found in  the Philebus (xlii‐xliii).  60   In point of fact, the adjective etumos appears nowhere in the Apology, although the  phrases  ton  t’alêthê  legonta  [“speaking  the  truth”]  (17b4‐5), pasan  tên alêtheian  [“the  whole truth”] (17b8), and t’alêthê legein [“to speak the truth”] (18a6) do. The phrase  etumos  logos  does,  however,  occur  in  the  Phaedrus,  where  it  is  attributed  to  Steisichorus and serves to introduce Socrates’s great speech (243a9). It is impossible  to tell whether the conflation is deliberate and Foucault is anticipating his argument  on the Phaedrus or a simple slip, given that we are dealing with oral teaching and do  yet not have access to an official transcript.  70 Miller: The Art of Self-Fashioning Phaedrus,  now  converted  to  what  he  thinks  to  be  Socrates’  point  of  view  condemns  him  for  that  reason.  Nonetheless,  as  Foucault  notes,  Socrates  reproves Phaedrus on this point and indicates that the question is less if one’s  logos is graphos (“written”) than if it is aischros (“shameful”) (258d). Lest we  miss the Derridean resonances to these passages, Foucault underlines the fact  that logos is used by Plato for both written and oral speech.   He concludes then by arguing that Phaedrus says that for a speech to  be good, the person who delivers it must be someone who knows the truth.  But Socrates is not satisfied with this. Rhetoric on this model is conceived of  as  an  add‐on  and  ornament,  a  mere  externality.  Knowledge  of  the  truth,  however,  is  not  given  in  advance,  but  is  a  function  of  discourse  as  it  is  practiced through the elenchus as discussed in the seventh letter.61 From here  he concludes that the true art of rhetoric is nothing other than psychagogia, that  is,  the  ability  to  “lead  souls.”  Dialectic,  not  rhetorical  set  speeches  in  the  manner of Lysias, is the true example of this art. The tricks of rhetoric found  in the manuals are only valuable to the extent that they are subordinated to  the dialectic (and its etumos logos). Dialectic in fact makes a double demand,  the knowledge of being and psychagogia. These are two faces of the same coin.  It  is by  the movement of  the soul  that one comes  to know being, and  it  is  through knowing the nature of being that one knows the nature of the soul.  Thus, according to Foucault, Socrates’ great speech has only the function of  giving an example of the etumos logos, that is of anticipating the discussion of  rhetoric in the dialogue’s final part and hence of showing the link that exists  between access to the truth and the soul.    Foucault’s reading  is a  tour de  force.  It offers an  interpretation of  the  dialogue that at once unifies the two sections and recasts the Phaedrus not as a  meditation on writing’s relation  to  the  logos, and hence  to  the soul, but as  rhetoric’s  relation  to  philosophy’s  vocation  to  speak  the  truth  and  to  lead  others  to  the  truth. Nonetheless, while valid  in  its own  terms and offering  important insights into how the Phaedrus can be read in terms of philosophy,  viewed as a set of practices that are aimed in the first place at the relation of  self  to  self  and  then  of  self  to  truth,  it  not  clear  that  Derrida’s  reading  is  therefore invalid. First, Foucault never offers a counterreading of the myth of  Theuth,  which  is  Derrida’s  strongest  piece  of  evidence.  Second,  he  never  addresses the way in which the vocabulary of writing as a pharmakon relates  to the myth of Pharmakeia that opens the dialogue or to the nature of Eros as  depicted in the competing speeches, nor, in spite of Foucault’s assertions to  the contrary, can the discourse on love be reduced to a mere illustration of the  61   This  is a reasonable deduction, but Foucault does not cite a specific passage and I  know of nowhere in the Phaedrus where Socrates actually says this.  71 foucault studies, No 2, pp. 54-74 problem  of  true  speech  as  opposed  to  rhetoric.62  Third,  Foucault  oversimplifies  what  Derrida  means  by  writing.  As  Derrida’s  critique  of  Husserl  in  La  voix  et  le  phénomène  makes  clear,  there  can  be  no  meaning  without some form of inscription. All language represents a materialization of  thought, an encoding of the conceptual in the signifier whether its medium be  that of vibrations in the air, synaptic firings in the brain, or paper and ink. But  thought  has  no  reality  outside  that  materialization,  thus  writing  always  precedes speech. Language  is not merely  the medium of  thought, but  that  which  makes  thought  possible.  Writing  in  Derrida  stands  for  the  formalization of thought that is at once inescapable and yet always alienates  thought  as  pure  meaning  from  itself.63  The  attempt  to  expel  writing  from  Western metaphysics is the attempt to recover a lost origin, a realm of pure  meaning  that  like  the  forms  is  always  posited,  but  never  present.  Thus  Foucault’s  observation  that  Plato  uses  logos  of  both  speech  and  writing  ultimately falls wide of the mark. As Ferrari observes, “There is no such thing  anymore—certainly  not  in  philosophy—as  pure  speech.  Speech  is  always  speech‐in‐the‐light‐of‐writing—a tool self‐consciously adopted.”64   In  the  end,  in  spite  of  Foucault’s  polemical  jibes,  and  the  strong  evidence that it was at least in part the challenge of Derrida that led Foucault  to return to Plato, it is not clear that the two levels of analysis are mutually  exclusive. As Alexander Nehamas observes, in response to Hadot’s claim that  ancient philosophy was only concerned with theory as an incitement to and  support for a mode of life, “Needless to say, theory was never very far away  and  very  often  closer  than  Hadot  believed.”65  By  the  same  token,  while  Foucault is undoubtedly right to refocus us on the problematic of the care of  the self in ancient philosophy and the relation of the subject to truth as a set of  practices,  nonetheless  we  cannot  neglect  the  fact  that  it  is  with  Plato’s  dialogues  that  the  very  possibility  of  formulating  in  a  rigorous  manner  questions about  the nature of  the good,  the  just, and  the relative merits of  pleasure and knowledge comes into formal existence in occidental thought.66  Plato  is  the  founder  of  Western  metaphysics,  and  the  conceptual  and  epistemological foundation of this ontology was from the beginning, as any  62   Which is not to say that it does not also serve as such an illustration. See G. R. F.  Ferrari,  “Platonic  Love,”  The  Cambridge  Companion  to  Plato,  ed.  Richard  Kraut  (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).  63   Catherine H Zuckert, Postmodern Platos: Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida  (Chicago:  University  of  Chicago  Press,  1996),  201‐16;  Allan  Stoekl,  Agonies  of  the  Intellectual:  Commitment,  Subjectivity  and  the  Performative  in  the  Twentieth‐Century  French Tradition (Lincoln: University of Nebraska Press, 1992), 201.  64   Ferrari, Listening to the Cicadas: A Study of Plato’s Phaedrus (Cambridge: Cambridge  University Press, 1987), 219‐20.  65   Nehamas, The Art of Living, 164.  66   Alexander  Grant,  The  Ethics  of  Aristotle  Illustrated  with  Essays  and  Notes,  vol.  1  (London: Longman’s, 1866), 45.  72 Miller: The Art of Self-Fashioning reader of the Ion67 must know, linked to a break from the predominantly oral  and poetic structures of thought that dominated Greek education and culture  until at least the middle of the fifth century BCE. 68   Plato’s  relationship  to  writing  is  problematic  and  the  fact  that  this  problematization is linked to a conception of what must ultimately be called  philosophy as a spiritual practice pursued through the Socratic elenchus does  not exclude it from also being a theoretical conundrum. Writing’s relationship  to  thought  and  the  fundamental  realities  that  make  rigorous  conceptual  investigation  possible  is  fraught  with  ambivalence  and  contradiction.  The  problem of externality and inscription, whether in the case of poetry, as in the  67   For  a  discussion  of  recent  readings  of  the  Ion  in  relation  to  the  Republic’s  “banishment”  of  the  poets  and  the  elaboration  of  Plato’s  mature  metaphysical  theories, see Ledbetter, who accepts a rigorous distinction between the early Socratic  dialogues and the  later Platonic dialogues. Grace M. Ledbetter, Poetics Before Plato:  Interpretation  and  Authority  in  Early  Greek  Theories  of  Poetry  (Princeton:  Princeton  University Press, 2003), 78‐99.  68   It was Eric A. Havelock, Preface to Plato (Cambridge, MA: Harvard University Press.  1963) who most decisively, if somewhat monochromatically, demonstrated this. His  text remains fundamental. See Nightingale, Genres in Dialogue, 17; Rosalind Thomas,  Oral  Tradition  and  Written  Record  in  Classical  Athens  (Cambridge:  Cambridge  University Press, 1989) 34; John Miles Foley, The Theory of Oral Composition: History  and Methodology (Bloomington: University of Indiana Press, 1988), 62; Jesper Svenbro,  Phrasikleia: An Anthropology of Reading  in Ancient Greece,  trans.  Janet Lloyd  (Ithaca:  Cornell University Press, 1993), 1; Bruno Gentili, Poesia e pubblico nella Grecia antica:  Da  Omero  al  V  secolo  (Rome:  Editori  Latera,  1984),  53;  Asmis  “Plato  on  Poetic  Creativity,” 361 n.1; Peter W. Rose, Sons of  the Gods, Children of Earth:  Ideology and  Literary Form in Ancient Greece (Ithaca: Cornell University Press, 1992), 337;although  its more extreme claims, particularly about alphabetic literacy and the direct causal  effects  of  literacy  are  today  questioned  See  Thomas,  Oral  Tradition,  3,  17n.2,  26;  Thomas, Literacy  and Orality  in Ancient  Greece  (Cambridge:  Cambridge  University  Press,  1992)  17;  William  V.  Harris,  Ancient  Literacy  (Cambridge,  MA:  Harvard  University  Press  1989),  50n.23;  Rose,  Sons  of  the  Gods,  pp.116‐17).  See  also  Paul  Zumthor, Introduction à la poésie orale (Paris: Seuil, 1983) 34, 46; Jack Goody and Ian  Watt, “The Consequences of Literacy,” Literacy in Traditional Societies, ed. Jack Goody  (Cambridge: Cambridge University Press, 1968) 53; Harry Berger, Jr., “Phaedrus and  the Politics of Inscriptions,” ed. Steven Shankman, Plato and Postmodernism (Glenside,  PA: Aldine Press, 1994: 82); Thomas, Literacy and Orality, p.18; and Harvey J. Graff,  The Legacies of Literacy: Continuities and Contradictions  in Western Culture and Society  (Bloomington: University of Indiana Press, 1987), 5.    On poetry as the dominant form of paideia, and the lack of any significant form of  book trade until the end of the fifth century BCE, see Grant, The Ethics of Aristotle, 50;  Anthony  Snodgrass, Archaic Greece: The Age of Experiment  (Berkeley:  University  of  California Press, 1980), 174; Harris, Ancient Literacy, 57‐59, 84‐93; Graff, Legacies of  Literacy, 26; Thomas, Literacy and Orality, 8, 13, 51; Oral Tradition, 21; Leslie Kurke, The  Traffic  in Praise: Pindar and  the Poetics of Social Economy  (Ithaca: Cornell University  Press,1991),  88;  Gregory  Nagy,  Greek  Myth  and  Poetics  (Ithaca:  Cornell  University  Press, 1990) 38; Nagy, Pindar’s Homer: The Lyric Possession of an Epic Past (Baltimore:  Johns Hopkins University Press, 1990), 404.  73 foucault studies, No 2, pp. 54-74 Republic’s  doctrine  of  mimesis;  of  sexual  attraction,  as  formulated  in  the  Phaedrus and the Symposium; or of writing’s relation to thought and the real,  as defined in the Phaedrus and the seventh letter, is central to Plato’s concerns.  The doctrines of recollection and spiritual purification that Plato describes in  the great middle dialogues and integrates directly into his general theory of  knowledge certainly have their roots, as Vernant69 and Morgan70 have shown,  in traditional Greek religious and Pythagorean practices. But spiritual practice  is  ultimately  inseparable  from  its  theoretical  values,  however  informal,  unconscious, or provisional. By the same token, the structures of thought that  make  possible  the  Socratic  elenchus  are  inconceivable  outside  a  culture  of  formalized abstraction and hence writing.    Acknowledgements   I owe a debt of gratitude to my colleagues Jill Frank, David Konstan, Micaela  Janan, and Charles Platter, who read various versions of this paper and made  invaluable  suggestions  for  its  improvement.  Thanks  are  also  due  to  the  editors of Foucault Studies, Stuart Elden, Clare O’Farrell, and Alan Rosenberg,  as  well  as  to  the  journal’s  anonymous  referees,  whose  help  and  support  greatly improved the final product.    69   Vernant, Mythe et pensée, vol. 1, 92‐117  70   Michael L. Morgan, “Plato and Greek Religion,” The Cambridge Companion to Plato, ed.  Richard Kraut (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).  74 Acknowledgements