foucault studies


foucault studies 
© Thomas Biebricher, 2005 

ISSN: 1832-5203 
Foucault Studies, No 3, pp. 1-26, Nov 2005 

 
 
ARTICLE 
 
Habermas, Foucault and Nietzsche: A Double 
Misunderstanding 
 
Thomas Biebricher, University of Florida, Gainesville  
 
 

“Do you mean to say that my fundamental Nietzscheanism might be at the 
origin of different misunderstandings?”1

1. Introduction 

It  was  Jürgen  Habermas  himself  who  conceded  at  the  funeral  address  for 
Michel Foucault that he had met the French philosopher only once: “…and 
perhaps I did not understand him well.”2 In the social sciences there is hardly 
any disagreement that the Habermas‐Foucault debate – if there ever was one 
– has in fact to be considered a case of severe miscommunication. This failure 
to engage in dialogue appears to be even more puzzling, since Habermas and 
Foucault,  as  well  as  many  of  their  respective  followers,  share  at  least  an 
interest in the same matters and often even arrive at almost indistinguishable 
political conclusions. Certainly,  the  two philosophers differ greatly  in  their 
accounts of reason, power and language, which goes a long way in explaining 
lasting  disagreements  between  the  respective  positions.  However,  what 
commentators  have  often  found  more  troubling  than  these  substantial 
controversies  are  the  serious  misunderstandings  between  the  two  thinkers, 
starting with Habermas’s extensive treatment and critique of Foucault in the 
Philosophical  Discourse  of  Modernity.3  While  Foucault  has  been  thoroughly 
defended  against  the  Habermasian  accusations  in  the  aftermath  of  the 
Philosophical Discourse of Modernity,4  these defences have mostly  focused on 
                                                 
1   Foucault, Michel. “Final Interview,” Raritan 5 (1985): 5. 
2  Jürgen Habermas, “Taking Aim at the Heart of the Present,” in Critique and Power. 

Recasting the Foucault/Habermas Debate, ed. Michael Kelly (Cambridge: MIT Press, 
1994), 103. 

3  Samantha Ashenden & David Owen, “Introduction: Foucault and the Politics of 
Critique,” in Foucault contra Habermas. Recasting the Dialogue between Genealogy and 
Critical Theory, eds. Samantha Ashenden & David Owen (London: Sage, 1999), 1. 

4  Bo Isenberg, “Die kritischen Bemerkungen von Jürgen Habermas zu Michel 
Foucault,“ Deutsche Zeitschrift für Philosophie 39: 1386‐1399; James Tully, “To Think 
and to Act Differently: Foucault’s Four Reciprocal Objections to Habermas’ Theory,“ 

1 



foucault studies, No 3, pp. 1-26 

refuting the immediate objections raised by Habermas without trying to link 
these  points  of  criticism  to  his  general  and  possibly  faulty  portrayal  of 
Foucault.  However,  it  is  this  problematic  portrayal,  as  I  will  argue,  which 
constitutes the heart of the miscommunication between the two thinkers and 
the  rectification  of  which  is  required  for  a  more  productive  dialogue. 
According  to  the  thesis  put  forward  here,  Habermas  fundamentally 
misunderstands  Foucault’s  genealogical  approach  in  projecting  the 
methodological maxims of the latter’s earlier archaeological approach onto his 
genealogical writing of history. Hence, Habermas misses the unique character 
of Foucault’s hybrid approach that blends science and literature. The reason 
for  this  misreading,  as  I  will  suggest,  is  Habermas’s  misunderstanding  of 
Foucault’s  reading  of  Nietzsche,  which  is  ultimately  rooted  in  Habermas’s 
own interpretation of Nietzschean philosophy and the concept of genealogy 
in particular.  

The merits that lie in redeeming this claim are twofold: not only does it 
become clear that the fierceness of Habermas’s attacks  is  largely fuelled by 
this  misunderstanding  of  the  general  approach,  but  a  clarification  of  these 
matters will also facilitate a more productive, albeit still controversial, debate 
between the two paradigms of critique5 in which they actually argue with one 
another. To be more precise, I will argue that Habermas takes the genealogist 
Foucault to be engaged in developing a ‘super‐science’ that aspires to reach 
true objectivity, whereas Foucault himself sees genealogy as an approach that 
makes massive use of rhetorical strategies, provides a ‘fictional’ re‐writing of 
history and thus by no means aspires to reach objectivity but, on the contrary, 
only raises very modest truth‐claims of a peculiar character. To the extent that 
Habermas’s objections rest on  the  failure of genealogy  to reach  the aim of 
scientific  objectivity,  these  objections  lose  their  persuasiveness  if  it  can  be 
shown that this is not the aim of genealogy. The real issue between the two 

                                                                                                                                            
in Foucault contra Habermas, eds. Samantha Ashenden &  David Owen (London: Sage, 
1999), 90‐142. 

5   Recently, the term ‘critique’ has often been used with exclusive reference to 
Habermas’s approach in contrast to ‘genealogy’ denoting Foucault’s approach. Cf. 
David Owen, “Orientation and Enlightenment,” in Foucault contra Habermas, eds. 
Ashenden & Owen (London: Sage, 1999), 21‐44. Following Judith Butler I will use the 
term ‘critique’ in a non‐specific sense that can refer to both Habermas’s approach and 
what Foucault sometimes calls ‘critical practice’‚ ‘critical attitude’ or simply ‘critique’. 
Cf. Judith Butler, “What is Critique? An Essay on Foucault’s Virtue,” [online 2001]. 
Available from the World Wide Web at 
<http://www.law.berkeley.edu/cenpro/kadish/what%20is%critique%20J%20Butler.pd
f.> and Michel Foucault, “What is Critique,” in What is Enlightenment? Eighteenth‐
Century Answers and Twentieth‐Century Questions, ed. James Schmidt (Berkeley: 
University of California Press, 1996), 382‐398. I assume that there are different 
‘grammars’ of critique, but the term ‘critique’ itself should remain employable with 
regard to both Habermas and Foucault as well as others.  

2 



Biebricher: Habermas, Foucault and Nietzsche 

approaches  then  is  the  question,  what  role  rhetoric  can  play  for  a  critical 
approach. I will argue that Habermas’s own attempt to discard approaches 
that  make  heavy  use  of  rhetoric  as  illegitimate  ultimately  fails.  Thus,  the 
debate  between  the  two  paradigms  could  shift  to  discussing  the  relative 
merits and shortcomings of a particular ‘grammar’ of critique. Furthermore, 
this  might  clear  the  way  for  debates  about  the  potential  of  productive 
articulations,  e.g.,  between  Foucault’s  micro‐analysis  of  disciplinary 
institutions  and  Habermas’s  macro‐diagnosis  of  a  colonisation  of  the  life‐
world,  or  Foucault’s  strategic  analysis  of  the  state  on  the  basis  of 
governmentality  and  Habermas’s  deliberative  democracy.  The  Habermas‐
Foucault debate has been restricted for far too long to misunderstandings and 
polemics about meta‐critical issues. It is time to move on to the next stage in 
this  debate,  a  stage  more  concerned  with  substantive  issues  and  less  with 
defending some dogma of how to practice criticism. Accepting a pluralism of 
different  grammars  of  critique  and  articulating  their  relative  merits  in  a 
creative and productive way might be a more promising option. This paper 
hopes to contribute to such a shift. 

The argument is structured as follows. First, I will provide an account 
of Habermas’s reading of both Nietzsche and Foucault, showing how he links 
the  two  thinkers  and  thereby  arrives  at  his  conclusion  regarding  the 
Foucaultian  approach.  This  section  will  be  followed  by  a  different 
interpretation  of  Foucault’s  genealogical  project  that  portrays  the  latter  as 
roughly  a  combination  of  science  and  literature.  Based  on  this  it  will  be 
possible to show that it is Habermas’s reading of Nietzsche which underlies 
his impoverished interpretation of Foucault, erasing all the literary/rhetorical 
elements. Finally, I will try to reconstruct a Habermasian position vis‐à‐vis the 
genealogical approach including the literary/rhetorical elements.6 These claims 
will make use of Habermas’s writings on Jacques Derrida, whose paradigm is 
treated as strongly rhetorical in the Philosophical Discourse of Modernity. It will 
become clear that even though Habermas at first seems to be opposed to the 
use of rhetoric in general, it turns out that his account accepts it as a necessary 
device, not only in literature but also in philosophy. Thus, Foucault’s genealogy 
may be defended as a philosophical approach on Habermas’s own terms. 

Finally, a general caveat regarding the terminological difficulties of this 
paper ought to be mentioned at the outset. As this introductory section shows, 
many  of  the  arguments  under  scrutiny  revolve  around  the  (potential) 
distinction  among  the  spheres  of  science,  philosophy  and  literature,  and, 
particularly,  the  use  of  rhetorical  elements  in  each  of  them.  Hence,  the 

                                                 
6   Readers who are less interested in an explanatory account of the misunderstanding 

between Habermas and Foucault and would like to find out more about the 
significance of the issue of rhetoric for the relation between the two approaches may 
find it convenient to skip to this section right away.  

3 



foucault studies, No 3, pp. 1-26 

respective definitions gain critical  importance. Since my aim  is  to question 
Habermas’s understanding of Nietzsche and Foucault immanently, I employ 
his terminology throughout the paper – not least to point out its limitations 
and  inconsistencies.  Unfortunately,  in  my  view,  Habermas  himself  is  not 
entirely  consistent  in  his  usage  of  the  terms  with  regard  to  Nietzsche  and 
Foucault. At the least there is a slight shift in emphasis. I will try to remedy 
this  potential  source  of  confusion  by  inserting  some  explanatory  notes 
regarding these key terms where necessary. For Habermas’s most elaborate 
and systematic treatment of the various definitions and distinctions I refer the 
reader to the “Excursus on the Levelling of the Genre Distinctions between 
Philosophy and Literature” in the Philosophical Discourse of Modernity, as well 
as to section 4 of this paper where a respective summary can be found.  

 
2. Habermas on Nietzsche and Foucault 
 
2.1 Habermas’s Reading of Nietzsche 

Habermas’s  judgment  of  the  philosophy  of  Nietzsche  has  remained  quite 
consistent over the years. Nevertheless, his views have changed considerably 
regarding the significance of Nietzsche. His first critical engagement with the 
latter’s  philosophy  dates  back  to  1968.  In  this  essay  Habermas  still  feels 
comfortable  enough  to  write  that  “Nietzsche  holds  nothing  infectious 
anymore.”7  What  is  still  of  some,  if  only  narrow,  scholarly  interest  in 
Nietzsche, according to Habermas,  is the rudimentary pragmatist theory of 
knowledge that can be found in Nietzsche’s writings starting with the second 
of his Untimely Meditations, On the Uses and Disadvantages of History  for Life, 
and  becoming  even  more  prominent  in  the  later  writings.  In  Habermas’s 
view,  Nietzsche’s  proto‐pragmatism  conceptualises  knowledge  and  the 
theory of knowledge as inextricably linked to human interests. Man confronts 
and imposes upon nature useful illusions to gain mastery over it or at least to 
lessen the existential insecurity he has to endure. Categories of epistemology 
and ontology, like substance and causality, are not true in the sense that they 
correspond to anything in reality: they are rather survival strategies employed 
by mankind that are deeply engraved in and reinforced by the structure of 
human  language  as  well.8  Nietzsche’s  initial  aim  is  a  critique  of  such 

                                                 
7   Jürgen Habermas, “Nachwort,” in Friedrich Nietzsche. Erkenntnistheoretische Schriften, 

ed. H. Holz (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1968), 237 [my translation].  
8   The sentence structure of Subject‐Predicate‐Object is supposed to give rise to and 

continually reinforce the ‘illusion’ of identity and the mistaken distinction of action 
and subject, for example. Cf. R.J. Hollingdale, “Theories and Innovations in 
Nietzsche: Logic, Theory of Knowledge and Metaphysics,” in Nietzsche: A Critical 
Reader, ed. Peter R. Sedgwick (Oxford: Blackwell, 1995), 111‐122. 

4 



Biebricher: Habermas, Foucault and Nietzsche 

metaphysics, a critique  that exposes human reason  in  its contingency and, 
moreover, reveals  the will  to power  that always  lurks behind  it.Nietzsche, 
says Habermas, concludes that truth in the classical sense of the term is an 
obsolete category because the “truth” of an idea rests on its usefulness and not 
its correspondence to reality: “we can only give interpretations the validity of 
which  relies  on  value‐judgments  related  to  a  certain  ‘perspective’  and 
therefore  remains  fundamentally  relative.”9  As  a  consequence,  cognitive 
(true/false)  and  normative  (right/wrong)  judgments  are  assimilated  to 
aesthetic preferences that are related to a perspectivism of values. Nietzsche’s 
world  thus  turns  out  to  be  one  of  perpetual  masquerade,  deception  and 
illusion for which the attitude of an artist appears to be more appropriate than 
the traditional theory of knowledge. Behind the veil of appearances there is 
no  longer  an  essence  to  be  discovered  (which  would  be  a  motif  of 
conventional  metaphysics),  and,  strictly  speaking,  the  semantics  of  “veil”, 
“illusion” and so on therefore cease to have any meaning, dealing yet another 
blow to metaphysics. 

What  Habermas  finds  intriguing  in  this  pragmatist  theory  of 
knowledge is mostly the affinity to his own thoughts on the conceptual link 
between knowledge and human interests as they are found in his book of the 
same  title.10  Here  Habermas  tries  to  argue  against  the  positivist  self‐
understanding  of  the  social  and  natural  sciences  in  favour  of  “quasi‐
transcendental”  human  interests  that  inform  the  formation  of  scientific 
knowledge  and  thereby  negate  the  ideal  of  strict  objectivity.  While  both 
philosophers agree in their critique of the positivist sciences that deny the link 
between knowledge and interests, Habermas treats the “illusions” of mankind 
as “elements of a conception of possible control over nature specific  to  the 
species that has been formed in a collective formation process of the latter.”11 
He stresses the point that there is a difference between the useful illusion of 
causality, for example, that enables successful interventions into nature and 
other rather dreamlike illusions, the implementation of which necessarily fails 
in  the  face  of  the  materiality  of  nature.  Nietzsche’s  refusal  to  distinguish 
between these two senses of illusion and his assimilation of the first one to 
“deception” constitutes Habermas’s main point of criticism. The latter instead 
opts  for  a  critical  reflection  of  mankind’s  useful  illusions  and  the  “quasi‐
transcendental” interests that guide them.  

While Habermas uses Nietzsche as hardly more than a negative foil in 
Knowledge  and  Human  Interests,  his  evaluation  of  Nietzsche’s  significance 
changes  dramatically  in  the  following  twenty  years.  In  the  Philosophical 
Discourse of Modernity, Nietzsche’s philosophy signifies nothing less than the 

                                                 
9   Habermas, “Nachwort”, 256 [my translation].
10   Jürgen Habermas, Knowledge and Human Interests (Boston: Beacon Press, 1971). 
11   Habermas, “Nachwort”, 525 [my translation]. 

5 



foucault studies, No 3, pp. 1-26 

entry  point  to  postmodernity.  Habermas  famously  portrays  the  different 
branches of postmodernism as modified continuations of different elements in 
Nietzsche’s philosophy.  

According  to  Habermas,  the  radical  character  of  Nietzsche’s 
philosophy now lies in its attempt to leave behind the discourse of modernity 
that has been evolving around varying self‐critiques of reason and instead opt 
for  myth,  which,  in  its  illusory  character,  is  linked  to  the  realm  of  the 
aesthetic.12 As in his analysis of 1968, Habermas sees a Nietzschean fixation 
on the aesthetic aspect of reason.  The respective consequences appear to be 
more  severe  to  Habermas  now  as  he  perceives  the  aesthetic  to  have  been 
assimilated  to  the  irrational  myth  and  to  hold  no  connection  to  reason 
anymore.  For  Habermas  the  quintessence  of  Nietzsche’s  philosophy  is  still 
contained  in  the  view  of  the  world  as  one  of  illusion  and  deception.  In  it 
theoretical and practical validity‐claims have been reduced  to power‐laden 
evaluations that are as relative as artistic preferences and the only rationality 
of  which  lies  in  an  attempted  augmentation  of  power.  This  most  extreme 
assault of reason yet that unmasks its underlying will to power and confronts 
reason with a new artistic mythology supposedly provides the blueprint for 
the postmodernist critiques of reason that Habermas attributes to Derrida and 
Foucault with Heidegger and Bataille as respective intermediaries. 

Crucial to Habermas’s reading of the “postmodernists” is his portrayal 
of what he perceives to be the dilemma of Nietzsche’s critique of reason: the 
self‐referentiality of a critique of reason that itself has to make use of reason as 
a resource. Habermas  identifies  two strategies between which  Nietzsche  is 
said to oscillate. On the one hand, there is the attempt of a scientifically‐oriented 
critique of reason that should take on the form of an “artistic contemplation of 
the  world”.13  This  critique  of  reason  would  employ  psychological  and 
historical methods to unmask the power behind it. This strategy supposedly 
becomes  a  template  for  Bataille’s  analysis  of  the  sacred  and  Foucault’s 
genealogical writing of history. On  the other hand  there  is  the philosophical 
critique of metaphysics that claims the knowledge of the initiate to go beyond 
philosophy itself. This strategy supposedly animates Heidegger’s ontological 
critique of metaphysics and Derrida’s deconstructive project.  

As will be shown, it is this clear‐cut distinction between two strategies 
and  two  respective  “paths”  into  postmodernity  that  lies  at  the  bottom  of 
Habermas’s mistaken or at least impoverished account of Foucault.  

                                                 
12   Jürgen Habermas, Philosophical Discourse of Modernity. Twelve Lectures 

(Cambridge: MIT Press, 1998), 107. 
13   Habermas, Philosophical Discourse, 96. 

6 



Biebricher: Habermas, Foucault and Nietzsche 

2.2 Habermas’s Reading of Foucault 

Habermas’s treatment of Foucault in the Philosophical Discourse of Modernity is 
extensive. Two entire chapters are devoted to the analysis, more than in the 
case  of  any  other  author  discussed  in  the  book.  As  mentioned  before,  the 
criticisms of Foucault that the chapters contain have been put under scrutiny 
on  numerous  occasions  and  therefore  I  shall  focus  on  Habermas’s  general 
interpretation of Foucault’s approach. It is not the criticisms but the general 
interpretation that ultimately stands in the way of a fruitful debate between 
the two positions.  

Habermas’s reading of Foucault deals with a fairly wide selection of his 
works,  ranging  from  Madness  and  Civilization  to  The  Order  of  Things,  the 
Archaeology  of Knowledge, The Order  of Discourse, Discipline  and Punish  and, 
finally, the History of Sexuality Vol. 1.14 What deserves mentioning first is that a 
large  part  of  the  chapters  devoted  to  Foucault  displays  an  admirable 
explicative and analytical sophistication on Habermas’s part. The account he 
presents is a highly synthesized one that forms a fairly coherent whole out of 
what many commentators have often perceived as a Kafkaesque labyrinth of 
thought. Yet, for all the empathy Habermas shows  in his analysis of single 
works, his final characterisation of Foucault’s approach does not do justice to 
its complexities and subtleties.   

Before  we  can  begin  an  inquiry  into  the  reasons  for  this 
misrepresentation, a short synopsis of Habermas’s interpretation of Foucault 
is required. As far as the early works are concerned, Habermas proves to be 
an insightful reader who is aware of the intricacies and specific idiosyncrasies 
of  an  author.  Foucault’s  archaeology  is  depicted  as  a  proto‐structuralist 
attempt  to  write  a  history  of  the  human  sciences  that  doubts  the 
progressivism  of  Enlightenment  thought  and  points  out  the  random 
emergence  of  certain  knowledge  structures  (the  episteme,  as  Foucault  calls 
them). These neither adhere to a Popperian logic of science nor even to the 
much  weaker  progressivism  of  a  Kuhnian  approach.  Habermas  accurately 
depicts how Foucault criticizes the current human sciences because of their 
paradoxical “humanistic” epistemic basis15 and  the way  in which Foucault 
                                                 
14   Volumes II and III of the History of Sexuality were published right before the 

publication of the Philosophical Discourse of Modernity and therefore could not be 
included. Habermas supposedly has read those volumes (as he has stated in an 
interview with the author) but has never written on them. 

15   What is meant by this, is the framework of the Philosophy of the Subject which, 
according to Foucault, is the foundation of all the modern human sciences. This 
episteme is criticized in the final chapter of The Order of Things because of its 
conceptualisation of man as an empirical‐transcendental double that is supposed to 
lead to three insurmountable paradoxes that keep resurfacing in the human sciences 
and can only be overcome in a structuralist paradigm – if at all. 

7 



foucault studies, No 3, pp. 1-26 

flirts with the  idea of structuralist anti‐sciences. These should possibly take 
the place of the traditional human sciences, which, according to Foucault, do 
not  even  deserve  to  be  called  sciences  in  the  strict  sense  of  the  term.  The 
starkest  contrast  between  these  and  their  structuralist  version  lies  in  the 
professed anti‐hermeneutical approach of the latter; their detached gaze aims 
to dissolve meaning  into  the anonymous play of discourses,  thus  trying  to 
circumvent  the  paradoxes  that  haunt  the  traditional  human  sciences  and 
account for their shaky foundation.  

Habermas then goes on to discuss the problems and inconsistencies of 
such an archaeology, most of which have been voiced before and some of 
which even Foucault himself has acknowledged as valid.16 The crucial point 
in  Habermas’s  discussion  is  his  view  of  Foucault’s  introduction  of  a  new 
historical  research  design  for  which  the  latter  uses  the  Nietzschean  term 
“genealogy”.  

Habermas assumes that this is a response to the shortcomings of the 
archaeological  approach,  the  aims  of  which  remain  unaltered.  Foucault’s 
genealogy  is to start a modified attempt to break free from the paradoxical 
humanist  framework  of  the  pseudo‐sciences  and,  in  Habermas’s  reading, 
“aspires  to  gain  true  objectivity  of  knowledge”.17  According  to  the 
Philosophical Discourse of Modernity, Foucault hopes to have found the key to 
this  new  “science”  in  the  form  of  a  theory  of  power.  The  latter  is  said  to 
inform  the  genealogical  gaze  and  explain  the  (re‐)formation  of  discursive 
landscapes as manifestations of the ever‐changing face of power. 

Habermas concludes laconically by pointing out that Foucault’s “super 
science”  cannot  meet  its  self‐set  standards  and  turns  out  to  be  even  less 
scientific  than  its  traditional  counterparts  in  its  subjectivism,  presentism, 
relativism and crypto‐normativism.18 If Habermas is correct about Foucault’s 
ambitious aims, one can hardly characterise genealogy as more than a failure 
– but what if genealogy were supposed to be the opposite of what Habermas 
thinks? 

                                                 
16   Cf. Jean Piaget, “Structuralism and Philosophy,” in Michel Foucault. Critical 

Assessments Vol. II, ed. Barry Smart (London: Routledge, 1994), 404‐407 and Michel 
Foucault, Archaeology of Knowledge (New York: Pantheon, 1982), 3‐20. 

17   Habermas, Philosophical Discourse, 323. 
18   For a brief summary of these objections see the following chapter.  

8 



Biebricher: Habermas, Foucault and Nietzsche 

3. A Different Reading of Foucault’s Genealogy 

To pin down genealogy as a research design has remained a task burdened 
with  difficulties,  as  the  continuous  debate  especially  among  readers 
sympathetic to Foucault proves.19 Still, it appears that some traits have been 
widely  agreed  on:20  genealogy  is  a  historical  method  that  emphasizes  the 
writing of history, which is strongly opposed to a search for authentic origins 
(Ursprünge)  and  undistorted  essences.  These  categories  are  perceived  as 
belonging to a metaphysical framework that imposes an order upon history 
that does not exist. On the contrary, the genealogical historian tries to depict 
her object as a complex interplay of factors and “will cultivate the details and 
accidents  that  accompany  every  beginning”.21  Genealogical  history,  as  a 
consequence, is characterised by a discontinuity that denies the possibility of 
a present that that can be understood as the simple culmination of a  linear 
process in the past. This leads to a de‐familiarization of both the past and the 
present, since they are no longer connected by a straight line of events but by 
a contingent and precarious process that shows that the present is a highly 
improbable  outcome of  the  past,  just  as  this  past  turns  out  to  be  a  highly 
improbable  ante‐history  of  the  present.  Finally,  it  is  not  just  the  way 
genealogy envisions history but also its professed goal to show that certain 
phenomena  exist  within  history  in  the  first  place  that  accounts  for  it  as  a 
specific  approach.  Just  as  Nietzsche  tried  to  write  a  natural  history  of 
something  that  was  not  even  supposed  to  have  a  history  at  all  (morals), 
Foucault sets out to describe phenomena like the soul and the body among 
many  others  as  products  of  history.22  Exposing  phenomena  in  their  utter 
historicity underlines the strongly anti‐metaphysical thrust of genealogy that 
tries  to  undermine  the  “certainty  of  the  absolutes”23  in  a  manner  that  is 
“potentially  liberating”:24  if  things  have  been  different  before  and  their 
present form is an improbable outcome of the past then these things can be 

                                                 
19   Cf. Owen, “Orientation and Enlightenment”. 
20   Cf. Michael Donnelly, “Foucault’s Genealogy and the Human Sciences,” in Foucault. 

Critical Assessments Vol. II, ed. Barry Smart (London: Routledge, 1994), 329‐343; David 
Hoy, “Nietzsche, Hume, and the Genealogical Method,” in Nietzsche, Genealogy, 
Morality, ed. Richard Schacht (Berkeley: University of California Press, 1994), 251‐268; 
John Rajchman, “The Story of Foucault’s History,” in Foucault. Critical Assessments 
Vol. II, ed. Barry Smart (London: Routledge, 1994), 363‐388. 

21   Michel Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History,” in Language, Counter‐Memory, 
Practice, ed. Donald F. Bouchard (Ithaca: Cornell University Press, 1977), 144. 

22   Cf. Michel Foucault, Discipline and Punish (New York: Vintage, 1979).  
23   Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History”, 153. 
24   Rajchman, “The Story of Foucault’s History”, 394. 

9 



foucault studies, No 3, pp. 1-26 

different, which opens up a “space of concrete  freedom,  that  is of possible 
transformation”.25  

However, by ascribing a potentially liberating effect to genealogy, one 
has already ventured slightly beyond  its rather uncontroversial tenets since 
the real debate revolves around two interconnected questions: is genealogy a 
critical approach, and if so, how does this kind of critique or critical practice 
operate?  In  other  words,  what  is  the  ‘grammar’  of  this  critique?  For 
Habermas’s objections to genealogy the alleged strictly scientific ambitions of 
the  latter  acquire  utmost  importance.  Admittedly,  Foucault  speaks  of  his 
approach as “patiently documentary” and goes on to argue that if history is 
“the  endlessly  repeated  play  of  dominations”  and  “the  development  of 
humanity  is  a  series  of  interpretations”,  then  “the  role  of  genealogy  is  to 
record  its  history”.26  This  reminds  one  of  the  self‐understanding  of  the 
archaeological  observer  who  claims  neutrality  and  objectivity  for  her  gaze 
that  aims  to  historicize  everything  –  except  for  itself.27  A  lack  of  self‐
referentiality widely considered to be one of the most serious shortcomings of 
the archaeological method.28    

Nevertheless,  as  I  will  argue,  these  scientific  sounding  remnants  of 
archaeology  are  more  and  more  supplemented  by  a  strictly  genealogical 
element  that  is  still  relatively  weak  in  Foucault’s  early  essay  on Nietzsche, 
Genealogy, History, which is a prolegomenon to his genealogical work phase, 
but  virtually  rises  to  dominance  at  the  height  of  this  phase.  These  two 
elements  can  help  illuminate  not  only  the  methodological  standards  of 
Foucault’s new approach but also its critical character.  

Corresponding  to  the archaeological element  that stresses  the detached 
description of a discontinuous and contingent course of history there is a first 
                                                 
25   Michel Foucault, “Critical Theory / Intellectual History,” in Critique and Power, ed. 

Michael Kelly (Cambridge: MIT Press, 1994), 127. 
26   Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History”, 139, 152. 
27   As a reminder to the almost scientistic and strongly positivist ambitions of the proto‐

structuralist archaeological programme, one may cite Foucault’s self‐portrayal as a 
“happy positivist” who identifies the rules of discourse almost inductively with 
reference to observable clusters of real statements. Michel Foucault, Archaeology of 
Knowledge, 125. Moreover, the view of archaeology as an “ethnology of the culture to 
which we belong. I try to place myself outside of the culture we belong to, […] in 
order to find out how it could actually emerge.” Michel Foucault, “Wer sind Sie, 
Professor Foucault?,“ in Michel Foucault. Schriften, Band 1, ed. Daniel Defert 
(Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2001), 776 [my translation]. Note also Foucault’s contention 
that an archaeological discourse analysis would be superior to the established human 
sciences such as “that set of disciplines which we call history of ideas, history of 
sciences, history of thought, history of knowledge” because of the shaky 
epistemological foundation of these would‐be‐sciences. Michel Foucault, “Politics 
and the Study of Discourse,” in The Foucault Effect, ed. Colin Gordon et al. (Chicago: 
University of Chicago Press, 1991), 63.     

28   Cf. Hans Herbert Kögler, Michel Foucault (Stuttgart: Metzler, 1994). 

10 



Biebricher: Habermas, Foucault and Nietzsche 

level  of  critique  that  has  been  characterized  as  a  critique  of  “aspectival 
captivity”.29 The aim of this level of critique, which is still, if only to a certain 
extent, compatible with the scientific self‐understanding of archaeology, is to 
show  that  things  can  be  different.  It  is  to  undermine  their  self‐evident 
character  that  leaves  no  room  for  any  plausible  alternative  and  is  largely 
based on verifiable historical sources. This part of the critique simply points 
out that logically there is no necessity at all to the status quo being the way it 
is. It tries to argue against an impoverished imagination that is caught in a 
certain perspective by confronting it with a different one.30  

The question of  the status of  this other perspective brings us  to  the 
second  level  of  critique  that  corresponds  to  its  strictly genealogical  element. 
Most importantly, this element takes the notion of self‐referentiality seriously. 
Foucault  leaves behind  the notion of an outside perspective on  the power‐
laden discursive formations from which to speak the truth about these objects 
in the classic sense of the word. The genealogist Foucault acknowledges his 
being immersed in power relations and self‐consciously applies his axiom of a 
circular relation between power and knowledge to his own genealogies. As 
one commentator has put it: 
 

“Unlike the neutral, disinterested, archaeological historian, the Nietzschean 
genealogist admits the polemical interests motivating the investigation. […] 
no longer claiming to be outside the social practices analysed.”31

Thus,  genealogy  consequently  ceases  to  raise  strong  truth  claims  and 
considers itself to be one among many more or less biased interpretations of 
(historical) reality.  It explicitly subscribes  to a radical perspectivism  in  this 
sense,  which  obviously  is  at  odds  with  conventional  truth  claims  in  the 
natural and even in the social sciences.  

Still, while Foucault would never claim a privileged position  for his 
interpretation of the social world on the basis of better arguments, he is not 
content with the juxtaposition of his perspective to others.32 However, instead 
                                                 
29 David Owen, “Kritik und Gefangenschaft. Genealogie und Kritische Theorie,“ in Michel 

Foucault. Zwischenbilanz einer Rezeption, eds. Axel Honneth & Martin Saar 
(Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2003), 140. 

30   Owen thinks that this critique of aspectival captivity describes the critical potential in 
its entirety. As will be shown, this largely ignores the aspect of Foucault’s critique 
from which it derives its unique and innovative character.  

31   David Hoy, “Introduction,” in Foucault: A Critical Reader, ed. David Hoy (Oxford: 
Blackwell, 1986), 6. Cf. Michel Foucault, “Questions of Method,” in After Philosophy. 
End or Transformation?, eds. Kenneth Baynes et al. (Cambridge: MIT Press, 1987), 103; 
Michel Foucault, “Body/Power,” in Power/Knowledge. Selected Interviews and Other 
Writings by Michel Foucault, ed. Colin Gordon (New York: Prentice Hall, 1999), 62 and 
Thomas Schäfer, Reflektierte Vernunft (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1995). 

32   Although it has to be mentioned that Foucault’s own comments on his approach 
sometimes point into this direction when he maintains that his analyses are nothing 

11 



foucault studies, No 3, pp. 1-26 

of using a discursive framework to argue for the superiority of his account 
over others, which would not sit well with his professed perspectivism, he 
uses  the  non‐discursive  framework  of  rhetoric  to  make  his  history  of  the 
present  more  appealing  and  suggestive.  This  rhetoric,  which  has  to  be 
considered an indispensable aspect of the genealogical approach,33 has been 
scrutinized by several commentators. They have mostly stressed Foucault’s 
hyperbolism, his suggestive analogies, his drastic generalisations and other 
textual micro‐strategies such as substitution of nouns by verbs as the core of 
his  rhetorical  repertoire.34  What  Speech  Act  Theory  would  call  the 
perlocutionary  effect  of  these  devices  is  to  give  the  genealogies  an  air  of 
drama, urgency and an almost apocalyptic undertone. Thus, it becomes clear 
that  Foucault  does  not  just  want  to  present  another  perspective  on  social 
reality; he also tries to persuade (not convince) the readers to adopt a new 
perspective by painting the status quo in overly disconcerting colours.           

The strictly genealogical element of Foucault’s approach turns out to 
bring  genealogy  close  to  fictional  discourses:35  the  genealogist  reduces  his 
truth claims to more or  less  literary  interpretations that make heavy use of 
rhetoric,  which  is  most  closely  associated  with  poetic  language.  In  sum, 
genealogy  presents  itself  as  a  unique  and  hybrid  blend  of  scientific  and 
fictional  elements,  incorporating  accounts  based  on  verifiable  “facts”  and 
documents as well as the rhetorically‐laden arrangement of this material to 
produce fictional histories of our present.36  

The  hybrid  character  of  this  critical  approach  that  contains  heterogeneous 
elements has perhaps been best captured by Foucault himself:  
 

“As to the problem of fiction, it seems to me to be a very important one; I am 
well aware that I have never written anything but fictions. I do not mean to 
say, however, that truth is absent. It seems to me that the possibility exists for 
fiction to function in truth, for a fictional discourse to induce effects of truth, 

                                                                                                                                            
more than an offer of strategic knowledge to be used or refused by readers. Cf. 
Michel Foucault, “Power and Strategies,” in Power/Knowledge, ed. Colin Gordon (New 
York: Prentice Hall, 1999), 145. 

33   Martin Saar, “Genealogie und Subjektivität,” in Michel Foucault. Zwischenbilanz einer 
Rezeption, eds. Axel Honneth & Martin Saar (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2003), 175. 

34   Cf. Hayden White, “The Historiography of Anti‐Humanism,” in Michel Foucault. 
Critical Assessments Vol. III, ed. Barry Smart (London: Routledge, 1994), 48‐76; William 
E. Connolly, “Taylor, Foucault, and Otherness,” Political Theory 13 (1985): 365‐376; 
Hoy, “Introduction”, 1‐26. 

35   Cf. Butler, “What is Critique”, 15‐16. 
36   Cf. for this interpretation Butler, “What is Critique”; Schäfer, Reflektierte Vernunft; 

Hoy, “Introduction” and Paul Patton, “Michel Foucault: The Ethics of an 
Intellectual,” in Michel Foucault Critical Assessments Vol. III; ed. Barry Smart (London: 
Routledge, 1994), 162‐170.  

12 



Biebricher: Habermas, Foucault and Nietzsche 

and for bringing it about that a true discourse engenders or ‘manufactures’ 
something that does not as yet exist, that is, ‘fictions’ it.”37  

On the basis of this two‐dimensional account of genealogy, it is now possible 
to analyse Habermas’s misreading and to inquire into the reasons that might 
lie behind it. 

First of all it should be noted that an interpretation of genealogy as a 
largely  rhetorical  framework  numbs  the  sting  of  Habermas’s  accusations 
considerably. Even  if one does not question the validity of these objections 
entirely, their acuity is derived from the inconsistency of Foucault’s alleged 
super‐scientific ambitions and the complete failure to reach these standards. If 
it is Foucault’s intention instead to write a fictional history of the present that 
does not aim to be super‐ but rather sub‐scientific, then Habermas’s proof of 
relativism,  subjectivism  and  to  a  certain  degree  presentism  and  crypto‐
normativism  in Foucault ceases  to have an unmasking effect.38  In  the end, 
Foucault  himself  would  concede  a  certain  subjectivism,  relativism  and 
presentism  as  being  an  integral,  though  not  the  only,  aspect  of  his 
genealogies.   

How does Habermas arrive at a reading of Foucault’s approach that 
implicates these ill‐aimed criticisms? The problem lies with Habermas’s rather 
static and homogenizing approach to reading Foucault. Some commentators 
have argued  that  this  is an  intentional strategy  that  imposes  the modernist 
view of the author and the coherent oeuvre on the poststructuralist Foucault 
in order to show how he fails to live up to the standards that accompany this 
view.39 Rather than following these speculations about the strategic intentions 
behind  Habermas’s  “intelligent,  calculated  and  deliberate”40  misreading  of 
Foucault, I shall try to explain its one‐sidedness by placing it in the context of 
Habermas’s reading of Nietzsche. The misreading of Foucault, I will contend, 

                                                 
37   Michel Foucault, “The History of Sexuality,” in Power/Knowledge, ed. Colin Gordon 

(New York: Prentice Hall, 1999), 193. 
38   In short, subjectivism and relativism both refer to Foucault’s refusal to identify some 

kind of cognitive or normative order as a foundation of his writing of history. If at all, 
the normative order remains implicit and unacknowledged, which is emphasized by 
the charge of crypto‐normativism. Presentism, finally, refers to Focault’s attempt to 
describe practices from an outside perspective without recourse to hermeneutic 
procedures, which, according to Habermas, leads to a “historiography that is 
narcissistically oriented to the standpoint of the historian and instrumentalises the 
contemplation of the past for the needs of the present.” Habermas, Philosophical 
Discourse, 278.   

39   Cf. Mitchell Dean, Critical and Effective Histories (London: Routledge, 1994); Ingeborg 
Villinger & Bernhard Dotzler, “Zwei Kapitel für sich. Notizen zu Habermas’ 
Foucault‐Kritik,” kultuRRevolution 11 (1986): 67‐69. 

40   Daniel Conway, “Pax de deux: Habermas and Foucault in Genealogical 
Communication,” in Foucault contra Habermas, eds. Ashenden & Owen (London: Sage, 
1999), 75. 

13 



foucault studies, No 3, pp. 1-26 

is  rooted  in  a  debatable  decision  Habermas  makes  in  reconstructing 
Nietzsche’s philosophy.  

As mentioned above, Habermas sees Nietzsche’s attempt at a radical 
critique of reason as confronted with a choice between two strictly separable 
strategies:  either  it  is  the  “scientific”  strategy  that  makes  use  of  historical 
and/or psychological devices and is ultimately informed by a theory of power, 
or  it  is the “philosophical” strategy of a fundamental anti‐metaphysics that 
operates on the basis of an esoteric, privileged insight.41  

Before I turn to the impact this conceptual decision has on Habermas’s 
portrayal of Foucault’s approach,  it  is  important  to note  that  it  is a highly 
debatable  conceptualisation  that  goes  strongly  against  the  grain  of  more 
recent  research  done  on  Nietzsche’s  genealogical  framework.  While 
commentators  widely  differ  on  a  wide  array  of  questions  surrounding 
Nietzsche’s approach, most of  them are adamant about  its strongly hybrid 
character,42 a position that I will try to defend here as well. In short, On the 
Genealogy  of  Morals  combines  the  virtually  positivist  claims  of  the  natural 
scientist of morals with the anti‐metaphysical subjectivism of the philosopher‐
artist who has lost all faith in objectivity, science and truth. 

On the one hand, one can still find traces of the “positivist” Nietzsche 
of Human, All Too Human  in On  the Genealogy of Morals. Nietzsche himself 
positions his  latest  treatise  in continuity with his  first attempt at writing a 
history  of  morality  in  the  former  book,43  an  attempt  that  was  just  as 

                                                 
41   In this context Habermas emphasises the difference between science and philosophy. 

As will become clear in the following paragraphs, his depictions suggest that the 
former tends to be based on a positivist methodology and aspires to provide an 
objective account of how things ‘really’ are in contrast to mystifications and 
superstitions. Philosophy signifies the attempt to call into question the metaphysical 
frameworks developed by Kant and others that lend epistemological legitimacy to the 
claims of theses sciences. In contrast to this distinction, the ones introduced in the 
following sections are much more focused on the various functions of (metaphorical) 
language in these genres – not the least because literature gains more importance as 
another potentially distinct genre. This leads to a slight incongruence of the various 
definitions/distinctions.  

42   MacIntyre describes the project as a mixture of “encyclopedia” and “genealogy”. 
Alasdair MacIntyre, “Genealogies and Subversions,” in Nietzsche, Genealogy, Morality, 
ed. Richard Schacht (Berkeley: University of California Press, 1994), 293. Leiter points 
out the tension between Nietzsche’s relativist truth scepticism and his proto‐scientific 
Empiricism and Naturalism. Brian Leiter, “Perspectivism in Nietzsche’s Genealogy of 
Morals,” in Nietzsche, Genealogy, Morality, ed. Richard Schacht (Berkeley: University of 
California Press, 1994), 339. Hoy describes genealogy in the following way: “There 
are facts, but only insofar as they inhere in interpretations. The interpretation will 
determine what counts as a fact.” Hoy, “Nietzsche”, 262. 

43   Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality [Translated, with and Introduction 
and Notes by Maudemarie Clark and Alan J. Swensen] (Cambridge: Hackett, 1998), 1. 

14 



Biebricher: Habermas, Foucault and Nietzsche 

“naturalistic”44 in its approach as the one in On the Genealogy of Morals, which 
is  another  indication  of  the  “scientific”  aspect  of  the  project  that  plots  the 
sobered scientific view of morality as a strictly natural phenomenon against 
metaphysical and religious interpretations. Note also the numerous references 
Nietzsche makes to the necessity of writing “the real history of morality”, “the 
morality which has really existed, really been lived”.45 This emphasis on “the 
real”  may  well  be  considered  to  betray  the  ambitions  of  the  scientific 
investigator. Moreover, when he writes that he wants to save Paul Rée46 from 
“hypothesizing  into  the  blue”,  since  the  real  colour  of  genealogy  is  gray, 
“which  is  to  say  that  which  can  be  documented,  which  can  really  be 
ascertained,  which  has  really  existed,  in  short,  the  very  long,  difficult‐to‐
decipher hieroglyphic writing of the human moral past”,47 it sounds almost 
reminiscent  of  positivism’s  call  for  a  scientific  reasoning  that  ought  to  be 
strictly based on observable evidence. Nietzsche’s On the Genealogy of Morals 
in certain parts breathes the spirit of the – enthusiastically positivist – sciences 
of his time.48 However, we find him going beyond this “scientific” reasoning 
when he mocks  the natural sciences about  their “seemingly most objective 
realm” and asserts that they still stand “under the seduction of language” in 
their enterprises. Hence, Nietzsche considers  it his task to take the analysis 
beyond  the  confinements  of  metaphysics  as  they  are  exemplified  in 
language.49  How  the  “scientific”  and  the  “philosophical”  strategies  that 
Habermas ascribes to Nietzsche blend in a virtually indistinguishable manner 
in  the  approach  taken  in  Genealogy  is  probably  best  demonstrated  by  the 
ambivalent status of language and the study of it in the treatise. On the one 
hand, Nietzsche uses etymology as a device  that provides him with major 
clues  regarding  his  hypothesis  about  the  origin  of  ‘good’  and  ‘bad’.  He 
obviously finds nothing wrong in making use of etymology as a conventional 
science of language to approach the problem. On the other hand, as already 
stated, he blames the natural sciences – and Western post‐Socratic thought in 
general – for falling prey to the metaphysical spells of language, which makes 
a professedly anti‐positivist philosophical  inquiry  into the matter of morals 

                                                 
44   Maudemarie Clark, introduction to On the Genealogy of Morality, by Friedrich 

Nietzsche, xxii. 
45   Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 5‐6. 
46   Rée published a book called Der Ursprung der moralischen Empfindungen in 1877. The 

Genealogy of Morals is partly a critical response to it.  
47   Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 6. 
48   One might also add that the jargon of The Genealogy of Morals seems to be highly 

influenced by (pseudo‐) sciences like Darwinism (although Nietzsche thought that 
the latter’s survival of the fittest signalled only the arrival of “The Last Man”), 
Evolutionary Biology in general, but also of theories of race and eugenics. This is not 
to say that Nietzsche was a spiritual ancestor of Nazism, but that he was influenced 
by the discourse of his times.    

49   Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 12, 25. 

15 



foucault studies, No 3, pp. 1-26 

necessary. Thus, while working within  the  limits of  language/metaphysics, 
Nietzsche simultaneously is trying to go beyond them. Still, these are not two 
separable strategies between which there is a choice, as Habermas suggests. 
The  historical,  psychological  and  etymological  aspects  of  Nietzsche’s 
enterprise  would  remain  helplessly  within  the  gravitational  field  of 
metaphysics were it not for the accompanying anti‐metaphysical thrust of the 
analysis that tries to theorize morality without resorting to the concept of the 
free‐willed  subject,  leaving  behind  the  prejudices  that  we  inherit  from  our 
collective use of language. This anti‐metaphysics, however, still needs to be 
informed by conventional “scientific” analyses like the etymological one that 
is  so  integral  to  the  theses  of On  the  Genealogy  of Morals.  Science  without 
philosophy remains naïve; philosophy without science remains blind. Since 
these  two  elements  of  the  genealogical  framework  presuppose  each  other 
(while  at  the  same  time  undermining  each  other  to  a  certain  extent),  they 
should rather be viewed as two aspects of one hybrid approach. Otherwise 
the  originality  of  Nietzsche’s  On  the  Genealogy  of  Morals,  which  is  largely 
constituted by this very hybridity, gets dissolved into the more conventional 
Habermasian choice between two partially conflicting approaches that cannot 
form a whole.  

Nietzsche’s own version of genealogy has a remarkable resemblance to 
its Foucaultian counterpart in that it tries to integrate heterogeneous elements. 
However,  the  point  to  stress  here  is  not  that  Nietzsche’s  and  Foucault’s 
genealogies are identical,50 but that they at least share a hybrid character that 
                                                 
50   They differ most importantly in the normative/critical claims they raise and the way 

these are supported: Foucault’s claims are weaker and strongly rhetorically 
supported, while in Nietzsche’s case they are certainly stronger, meaning, they claim 
superiority over other views, and are supposed to be supported by either the 
aforementioned theory of power (Habermas, Philosophical Discourse) or the structure 
of the genealogical interrogation from which its “relative validity” is derived. Daniel 
Conway, “Genealogy and Critical Method,” in Nietzsche, Genealogy, Morality, ed. 
Richard Schacht (Berkeley: University of California Press, 1994), 325. Alternatively 
the support is supposed to come from a methodologically turned theory of 
health/sickness (Hoy, “Nietzsche”, 266). Recently it has been suggested that Foucault 
was utterly wrong to ever assume that genealogy was a Nietzschen project at all, 
since the latter’s use of the term just “mocked genealogists and their enterprise”. 
Jacqueline Stevens, “On the Morals of Genealogy,” Political Theory 31 (2003): 559. 
According to Stevens, Nietzsche was not postulating a genealogy (On the Genealogy of 
Morals is said to be a critique of such a genealogy by Paul Rée) but a history of origins 
(Entstehungsgeschichte) of morals. Although I disagree with this claim, the restriction 
of space does not permit me to engage in a detailed critique of it, and, moreover, it 
does not have any immediate impact on the argument presented here. As Stevens 
herself concedes, “it would be fair to say that much of what Nietzsche calls history, 
Foucault and his followers call genealogy”. Stevens, “On the Morals of Genealogy”, 
578. Thus, Foucault can still properly be considered a follower of Nietzsche in terms 
of the substance of their respective writing of history, even if the one was to call 
history (Geschichte/Historie) what the other calls genealogy.    

16 



Biebricher: Habermas, Foucault and Nietzsche 

Habermas’s  respective  accounts  miss  in  both  cases,  with  the  first  miss 
partially  causing  the  second  one.  This  brings  us  to  the  impacts  of  such  a 
reading of Nietzsche.  

If one distinguishes categorically between two separable Nietzschean 
strategies and does not treat them as aspects of one hybrid project, then one is 
almost  bound  to  compartmentalize  the  Discourse  of  (Post‐)  Modernity  the 
way  Habermas  does  it,  with  one  strictly  scientific  and  one  purely 
philosophical  passage.  It  is  not  difficult  to  imagine,  then,  how  Habermas 
arrives at his reading of Foucault. Guided by that conceptual decision, it is all 
too easy to find textual evidence that supports the notion of Foucault as an 
epigone of  the “scientific” Nietzsche. Foucault’s archaeology actually  is  the 
manifestation  of  a  scientific  Nietzscheanism  and  since  the  archaeological 
element  is still present even  in Nietzsche, Genealogy, History,  Habermas can 
easily  assume  that  the  archaeological  goal  of  a  scientific  critique  of  reason 
remains unaltered and that genealogy is just a supplementation of this project, 
a  supplementation  based  on  a  “scientific”  analytics  of  power  that  has  its 
analogy regarding content and  function  in what Habermas perceives  to be 
Nietzsche’s “scientific” theory of power based on descent that was to enable 
the genealogist to evaluate and distinguish critically.  

In summary, much of Habermas’s misunderstanding of Foucault has to 
be  attributed  to  the  way  the  former  conceptualises  the  work  of  Nietzsche. 
Habermas  seeks  to  pin  down  various  distinguishable  strategies,  though  it 
would have been far more appropriate to approach Nietzsche’s philosophy 
with  his  own  pragmatist  theory  of  knowledge  in  mind.  This  theory  of 
knowledge pictures the world as one of constant flux, in which there are no 
strictly separable entities – which only our grammatical conventions and our 
will to survive suggest – but only hybrid amalgamations. The failure to do so 
might be even more surprising considering that, as stated above, Habermas 
himself came to see this point of view as one of the central Nietzschean tenets 
in  his  comments  in  1968.  Habermas’s  more  recent  reading  of  Nietzsche’s 
genealogy  ignores  this  hybridity,  structuring  his  perception  of  Foucault’s 
genealogy such that the approach of the latter undergoes an aggravated de‐
amalgamation, i.e., there is not only the doubling of one into two strategies, as 
in  Nietzsche’s  case,  but  the  second  element  of  Foucault’s  hybrid  approach 
virtually vanishes from Habermas’s account. 
 
4. Towards a New Dialogue 
 
What I hope to have shown so far  is that Habermas’s misunderstanding of 
Foucault does not have to be seen as an intentional misreading. Neither are 
we  dealing  with  a  strategic  deformation  of  the  Foucaultian  oeuvre,  the 
creation of a “straw‐man”. Instead, one can argue that this is nothing more 
than a bona fide misunderstanding that can be explained by certain conceptual 

17 



foucault studies, No 3, pp. 1-26 

decisions  in  Habermas’s  Nietzsche‐reception.  This  explanation  and  the 
corresponding  clarification  of  the  more  complex  character  of  Foucault’s 
approach that I have tried to give ultimately aim to clear the way for a fruitful 
debate between Habermasian and Foucaultian positions.   

Still,  it  appears  at  first  as  if  this  new  basis  could  hardly  lead  to  a 
productive dialogue, but might rather intensify the conflict. If anything, one 
would assume, the rhetorical/fictional character of Foucault’s approach even 
widens  the  gulf  between  his  model  of  critique  and  the  Habermasian  one. 
After all,  the normativity of Habermas’s version of critical  theory since  the 
Theory of Communicative Action is built upon the primacy of the illocutionary 
over the perlocutionary use of language and the corresponding primacy of the 
normal  or  original  mode  of  language  over  parasitic  forms  like  irony  and 
rhetoric  in general.51 Hence,  it could be assumed  that Habermas’s position 
regarding  such  a  rhetorical‐fictional  approach  that  is  alien  to  his  way  of 
thinking  is  characterised  by  a  complete  lack  of  understanding  and/or  a 
condemnation in the name of communicative rationality. In this final section 
of the article I will try to make the point that neither of these two assumptions 
is correct – at least not without qualification – and thereby make an attempt to 
initiate a productive dialogue between the two types of critique, one in which 
the fundamental legitimacy of a particular grammar of critique is no longer in 
question,  whereas  their  relative  merits,  strengths  and  their  respective 
suitability  to  address  various  questions  is  scrutinized  to  arrive  at  creative 
articulations of these grammars or at  least a cooperative division of critical 
labour.   

The  reconstruction  of  Habermas’s  view  of  a  rhetorically  understood 
Foucault can again make use of Habermas’s conceptualisation of Nietzsche as 
a  starting  point.  Here,  the  scientific  and  the  philosophical  are  strictly 
separated, a result of which  is  that  the non‐scientific rhetorical Foucault  is 
missing in Habermas’s account. However, one can find the latter’s perspective 
on rhetoric by taking a look at the other side of the (post) modern divide: all 
the  fictional  aspects  lacking  in  the  chapters  on  Foucault  are  found  in 
Habermas’s analysis of Derrida, especially in the “Excursus on the Levelling 
of  the  Genre  Distinction  between  Philosophy  and  Literature”  in  the 
Philosophical  Discourse  of  Modernity.  This  enables  us  to  apply  Habermas’s 
criticism of Derrida, mutatis mutandis, to Foucault’s approach insofar as this is 
a rhetorical‐fictional approach.  

Habermas  assumes  that  Derrida’s  strategy  to  escape  from  the  self‐
referentiality of a critique of metaphysics is not to “place himself in a lordly 
fashion  above  the  objection  of  pragmatic  inconsistency  [as  Heidegger 

                                                 
51   It hardly deserves mentioning that Habermas’s theory in this respect is in accord with 

most of the Western Philosophical tradition starting with Plato’s critique of the 
sophists. Cf. Schäfer, Reflektierte Vernunft, 79.  

18 



Biebricher: Habermas, Foucault and Nietzsche 

supposedly does] but render it objectless”.52 This is achieved by a reduction of 
truth claims that, Habermas contends, is only plausible if Derrida succeeds in 
erasing the genre distinction between science/philosophy and literature that 
corresponds  to  the  above‐mentioned  primacy  of  logic  over  rhetoric.  This 
blurring of  the  lines would enable Derrida  to read philosophy  like  literary 
works of art that give rise to numerous contradicting interpretations. All of 
these  would  be  equally  valid  and  thereby  frustrate  attempts  at  a 
pragmatically consistent authoritative reading, leaving rhetoric, not logic, as a 
usable guide to interpretation.53 Habermas sets out to disprove the possibility 
of such a levelling of genre distinctions by commenting on the debate between 
Derrida and Austin/Searle about a potential demarcation line between normal 
and  derivative  forms  of  speech.  Obviously,  he  wishes  to  defend  this 
distinction, but  the argument  is  transposed onto  the  fields of different and 
separable  languages.  According  to  Habermas,  different  languages  have 
different  communicative  functions  and  therefore  correspond  to  different 
genres. He suggests, on the one hand, a spectrum with expert languages that 
are nearly cleansed of all metaphorical and rhetorical elements, and, on the 
other  hand,  poetic  languages  in  which  rhetoric  is  the  most  prominent 
characteristic. While  those cleansed expert  languages have as a  function  to 
make  problems  in  the  world  solvable,  and  therefore  are  used  by  the 
practitioners/experts  of  sciences,  law  etc.,  poetic  language  has  rather  the 
function to playfully create new worlds, or at least cast a radically new light 
on the existing one. This world‐disclosive character makes it the appropriate 
medium for poetry and literature in general, as well as philosophy to some 
extent. Located between  those  two ends of  the spectrum  there  is everyday 
communicative  practice.  While  this  everyday  normal  language  is 
“ineradicably  rhetorical”,  the  “world‐disclosive  linguistic  framework  is 
almost at a standstill” within it, bringing it closer to the expert languages in 
the sciences and law, etc.54  

Before  we  can  inquire  into  the  implications  of  this  Habermasian 
spectrum,  we  have  to  address  a  potential  reservation  that  concerns  the 
possibility of an analogous application of Habermas’s criticism of Derrida to 
the Foucaultian framework. One has to be wary not to overly assimilate the 
approaches  of  the  two  French  thinkers  who  far  too  often  find  themselves 
being labelled together as “the” poststructuralists. Foucault himself has been 
adamant in pointing out the differences between his methods and the practice 

                                                 
52   Habermas, Philosophical Discourse, 188. 
53   Cf. Jacques Derrida, Spurs. Nietzsche’s Styles (Chicago: University of Chicago Press, 

1979). 
54   Habermas, Philosophical Discourse, 209. Note that these distinctions/definitions are 

much more based on the language used in these genres compared to Habermas’s 
distinction of a ‘philosophical’ and a ‘scientific’ strategy in Nietzsche. 

19 



foucault studies, No 3, pp. 1-26 

of deconstruction.55 After all, Foucault’s and Derrida’s analyses deal with very 
different  objects  and  it  makes  a  considerable  difference  whether  Derrida 
claims  an  undecidability  between  various  interpretations  of  a  Nietzschean 
text  or  Foucault  maintains  that  there  is  an  undecidability  between  various 
perspectives of history or, more specifically, the history of modern Western 
societies. Thus, I shall refrain from levelling the “genre distinction” between 
genealogy and deconstruction, for which their differing object‐realm is only 
the most obvious indicator. Nevertheless, for all the important differences, on 
the  one  question  that  is  crucial  for  the  present  context  there  is  strong 
agreement between Foucault and Derrida: whatever their respective objects, 
both embrace the notion of self‐referentiality, and as a result the claims they 
raise with their analyses are no longer super‐ but sub‐scientific ones located 
somewhere  in  between  the  genres  of  science  and  literature.  Although 
Habermas’s initial attacks focus on Derrida’s treatment of the textual objects 
of  deconstruction  and  hence  cannot  be  applied  to  Foucault’s  framework, 
ultimately something else is at stake between the two, and therefore Foucault 
as  well:  it  is  the  status  of  Derrida’s  and  Foucault’s  own  analyses.  In  other 
words,  it  is  the  question  of  whether  their  use  of  rhetorical  and  fictional 
elements is legitimate or disqualifies their approaches. 

Taking a look at Habermas’s spectrum as I have reconstructed it so far, 
one can easily arrive at the conclusion that he forces a choice upon writers like 
Foucault and Derrida: on  one side  there  is  the path  of serious approaches 
modelled after the social and the natural sciences in which language has to 
perform a problem‐solving function and consequently has to be cleansed of 
almost  all  rhetorical  sediments  that  would  only  introduce  a 
counterproductive  ambiguity.  Whoever  refuses  to  be  “pinned  down  to  the 
discursive obligations of philosophy and science”56 can only choose the other 
side  and  produce  literary  works  of  art  in  which  the  world‐disclosing  or 
constituting function of language is unleashed and be content with the status 
of  a  novelist.57  One  way  of  countering  the  implications  of  this  clear‐cut 
dichotomy between science and literature, which aims at a disqualification of 
Derrida  and  Foucault  as  nothing  more  than  rather  talented  novelists  is  to 
apply the question of rhetoric to Habermas’s own textual body.  

Such an immanent criticism of Habermas’s approach has been carried 
out by Romand Coles. He assumes that the former cannot plausibly condemn 
rival frameworks for their rhetorical elements if it can be shown that his own 
is  equally  contaminated  by  such  elements.  Coles  states  that  Habermas’s 
theory itself “derives its plausibility […] and is sustained by unproblematized 
                                                 
55   Michel Foucault, “Polemics, Politics, and Problematizations,” in The Foucault Reader, 

ed. Paul Rabinow (New York: Pantheon, 1984), 389. 
56   Habermas, Philosophical Discourse, 189. 
57   Habermas mentions the works of Truman Capote as an example. Supposedly they 

are literary works but make use of historical sources. 

20 



Biebricher: Habermas, Foucault and Nietzsche 

metaphors”.58 As an example he chooses the term ‘consensus’ and analyses its 
metaphorical content. According to Coles, in using expressions like ‘reaching 
a  consensus’,  Habermas  suggests  that  a  consensus  is  always  already 
somewhere  out  there  and  that  there  is  a  somewhat  natural  character  to 
agreement. Similarly, the use of nouns like ‘obligation’ and verbs like ‘must’ 
suggests that there is a certain inevitability to communicative action and the 
resulting consensus. In short, the positive connotations that most readers of 
Habermasian  texts usually ascribe  to  the concept of consensus are derived 
from  the  metaphors  surrounding  it  rather  than  from  the  discursively 
redeemable normative content. Finally, Coles attempts to provide conclusive 
proof  for  his  point  by  “denaturalising”  the  term  ‘consensus’.59  Were  a 
consensus  not  ‘reached’  but  rather  ‘forged’,  its  normative  meaning  would 
already  be  altered  considerably,  and  even  more  so  if  the  word  ‘discipline’ 
were to appear in the context of the term. Spontaneously, one is prompted to 
respond  that  this  is  hardly  a  valid  argument  since  the  combination  of 
discipline and consensus is an easy‐to‐see‐through rhetorical strategy. It tries 
to  discredit  the  notion  of  consensus  through  its  affiliation  with  the  term 
‘discipline’ that carries strongly negative connotations with it. However, this 
is  exactly  Coles’s  point:  just  as  his  construction  makes  use  of  a  negative 
metaphorical image, Habermas makes use of positive and much more subtle 
metaphors  that  shed  a  more  agreeable  light  on  the  notion  of  a  consensus. 
Thus,  although  Habermas  never  implies  that  scientific  language  could  be 
entirely void of rhetorical elements, but rather that the latter “are tamed, as it 
were,  and  enlisted  for  special  purposes  of  problem‐solving”,60  Coles’s 
argument  shows  persuasively  that  even  in  Habermas’s  own  theories  the 
status of rhetorical elements cannot be reduced  to a mere problem‐solving 
device, since they stabilize the whole normative architecture of these theories.           

Still,  although  Coles’s  demonstration  is  sound,  the  purpose  of  this 
section is not to push this immanent criticism of Habermas’s approach further 
but to demonstrate that heavy use of rhetoric cannot be used as a knock‐down 
argument against a particular grammar of critique even on Habermas’s own 
terms. In order to redeem this claim, it is necessary to take another look at 
Habermas’s  spectrum  of  languages  and  value‐spheres  that  is  not  complete 
yet.  The  title  of  the  “Excursus”  in  the  Philosophical  Discourse  of  Modernity 
suggests that Habermas aims at a clear separation of literature and philosophy. 
However,  in  the  course  of  the  chapter  a  shift  occurs  to  the  effect  that  the 
argument is mainly one about the demarcation line between literature and the 
sciences.  What  is  the  status  of  philosophy  then?  Habermas  has  frequently 

                                                 
58   Romand Coles, “Communicative Action and Dialogical Ethics: Habermas and 

Foucault,” Polity 25 (1992): 81. 
59   Coles, “Communicative Action”, 82. 
60   Habermas, Philosophical Discourse, 209. 

21 



foucault studies, No 3, pp. 1-26 

commented on the self‐understanding of philosophy as a discipline and the 
main  thrust  of  these  remarks  has  always  been  to  ask  for  a  more  modest 
philosophy standing in close cooperation with the various sciences.61 It could 
be inferred that the argument about science vs. literature therefore applies to 
philosophy  as  well.  Yet,  Habermas  deals  with  the  role  of  philosophy 
explicitly, if only at the very end of the “Excursus”. I believe that here lies the 
key  to  resolving  or  at  least  defusing  some  of  the  pending  meta‐critical 
controversies between Habermasian and Foucaultian positions. 

In these final sections of the “Excursus”, philosophy is designated the 
task  of  interpreting  between  isolated  expert  cultures  and  their  respective 
expert languages on the one hand and everyday communicative practice in 
the life‐world on the other. In order to understand this function of philosophy 
as an  interpreter more clearly,  it  is necessary  to  take a  look at Habermas’s 
more  recent  comments  on  philosophy  and  to  place  them  in  the  larger 
framework of Habermas’s theory of society.  

In the Theory of Communicative Action there were two critical theses to 
be found. In the first thesis Habermas identified a problematic colonisation of 
the  life‐world.  The  far  less  popular  second  thesis,  complementing  the 
colonisation  thesis,  was  the  segmentation  thesis.62  In  the  tradition  of  the 
Kantian‐Weberian diagnosis of a differentiation of reason and the respective 
institutionalised  value‐spheres  of  science,  morals/law  and  art,  Habermas 
voiced  concerns  about  these  expert  cultures  being  split‐off  from  the  life‐
world.  The  rationalisation  waves  that  occur  within  these  cultures  as  they 
develop are less and less re‐translatable into the everyday language of the life‐
world which, in the absence of such trickle‐down effects, threatens to become 
culturally  impoverished.  Experts  cannot  understand  each  other  across 
different value‐spheres, and between these expert cultures as a whole and the 
life‐world communication is no longer possible. This was the content of the 
segmentation thesis formulated in 1981.  

In a speech given the same year, Habermas offered a potential solution 
to  this  problem,  or  at  least  identified  a  promising  way  of  overcoming  it.63 
Philosophy is to take up the challenge of segmentation, which adds a new role 
to the self‐understanding that Habermas recommends for the discipline. As 
stated  above,  philosophy’s  main  job  was  to  be  a  pioneering  science  that 
ventures into unexplored fields of knowledge and transforms this amorphous 
terrain  into  material  to  which  the  methods  of  the  various  sciences  can  be 

                                                 
61   Jürgen Habermas, “Wozu noch Philosophie”, Hessischer Rundfunk, January 4th 1971. 
62   Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action Vol. II. Life‐world and System: A 

Critique of Functionalist Reason (Boston: Beacon Press, 1987), 330. 
63   Cf. Jürgen Habermas, “Philosophy as Stand‐In and Interpreter,” in After Philosophy, 

eds. Baynes et al. (Cambridge: MIT Press, 1987), 296‐318. 

22 



Biebricher: Habermas, Foucault and Nietzsche 

applied; in other words, philosophy provides a framework of intelligibility.64 
Now this task of a “stand‐in”65 is supplemented by the view of philosophy as 
an  interpreter. The discipline should act as a mediator  in the broken‐down 
communication between the life‐world and expert cultures to counteract the 
ongoing  fragmentation  of  the  life‐world.  In  the  “Excursus”  Habermas 
explicates  the  reasons  for  his  belief  that  philosophy  is  best  suited  for  this 
mediation. Philosophy, he maintains, has the invaluable advantage of being, 
so  to  speak,  ‘multilingual’.  On  the  one  hand  it  can  relate  to  more  or  less 
esoteric and highly specialized expert discourses that take place in the various 
value‐spheres and differentiated disciplines. On the other hand philosophy is 
able to connect to the everyday communicative practice of the life‐world in 
which  “aspects  of  validity  are  intermeshed”  and  that,  moreover,  is 
characterised  as  “ineradicably  rhetorical”.66  It  is  philosophy’s  position 
between the two ends of the aforementioned spectrum and its capability of 
relating to the languages that are spoken at both ends that qualifies it for its 
interpreting task. Importantly, though, Habermas holds that philosophy “can 
only  resolve  this  paradox  [the  mediation  between  these  spheres]  by 
rhetorically expanding and enriching” the special language of the discipline.67  

Leaving  aside  all  the  difficult  questions  that  arise  from  this  role 
attribution,68 the crucial point for the present purpose is that rhetoric plays a 
legitimate role in philosophy. As a matter of fact, if one accepts Habermas’s 
account, it has to be rhetorical, since this is a necessary precondition for it to be 
a successful interpreter between the spheres. We will see later that this holds 
for philosophy’s role as a stand‐in as well.  

The  first  conclusion  to  be  drawn  from  this  is  that  Habermas  could 
argue that Coles’s objection is off target, at least to the extent that Habermas 
considers his own concepts to be philosophical ones. This is why pushing the 
immanent  criticism  does  not  necessarily  deal  a  fatal  blow  to  Habermas’s 
framework. Does this also mean that Foucault and Derrida have to be left off 
the Habermasian hook if their works can be considered philosophical ones? I 
think  that  this  is  the  case,  because  there  is  only  one  last  Habermasian 
argument  that  could  potentially  delegitimize  Foucault’s  critique  as  mere 
‘literature’.  According  to  Habermas,  “the  rhetorical  element  of  language 
                                                 
64   Habermas demands universalist hypotheses that successively become subject to 

empirical testing from this kind of philosophy that is exemplified by the agendas of 
Noam Chomsky, Jean Piaget but also Habermas’s own discourse ethical project.  

65   Habermas, “Philosophy as Stand‐In”, 310. 
66   Habermas, Philosophical Discourse, 208‐9. 
67   Habermas, Philosophical Discourse, 209. 
68   For example, how is the following paradox to be resolved. Should philosophy strive 

for a differentiation of the intermeshed aspects of validity that characterise the life‐
world or should it orient itself at this integrated idea of common sense reason in its 
work as an interpreter. To remain strictly neutral regarding this question hardly 
seems to be a possible strategy.  

23 



foucault studies, No 3, pp. 1-26 

occurs in its pure form only in the self‐referentiality of the poetic expression”, 
whereas in the realm of philosophy “the tools of rhetoric are subordinated to 
the discipline of a distinct form of argumentation”.69 In other words, he tries to 
draw a line between rhetoric as an end in itself as it occurs in poetry/literature 
and  rhetoric  as  a means  employed  in  arguments  that  are  of  an  essentially 
different nature, namely philosophical ones.70 But even if one conceded that a 
hard‐and‐fast distinction could be drawn in this way – which would be hard 
to operationalize, I imagine – the case for a ‘philosophical’ use of rhetorical 
elements, first and foremost metaphorical  language, can easily be made for 
Foucault. Among other things Foucault’s rhetoric and ‘fiction’ are employed 
to shed a radically new light on our present, to offer an unlikely re‐description 
of the world. This rhetoric questions the accepted metaphors and offers a new 
way of making social reality  intelligible. Making  the world  intelligible and 
offering  new  frameworks  of  perception  –  not  the  least  through  new 
metaphors, one might add – is exactly the role of philosophy as a pioneering 
stand‐in that Habermas has emphasized in addition to the interpreting task. 
Thus, I cannot see how Foucault’s genealogy could be denied legitimacy as a 
philosophical framework, even on Habermas’s own terms.71
 
5. Conclusion 
 
The first task of this article was an analytical one. I tried to find an explanation 
for Habermas’s  impoverished  interpretation of Foucault  in  the Philosophical 
Discourse  of  Modernity,  a  misinterpretation  that  initiated  a  long‐lasting 
miscommunication  between  the  respective  paradigms  of  critique.  While 
Foucault’s  genealogical  approach  is  properly  characterised  as  a  hybrid 
combination of scientific and  literary elements  that  is fact‐based but makes 
heavy  use  of  rhetoric,  an  approach  that  is  often  scientifically  rigid  in 
constructing  its  arguments  but  at  the  same  time  dramatically  reduces  in  a 
perspectivist manner the truth‐claims raised by it, the more literary‐oriented 
side of  the project vanishes entirely  from Habermas’s view. He ascribes  to 
Foucault  the  one‐sided  project  of  a  super‐science,  thereby  incorrectly 
projecting  the  aims  of  Foucault’s  archaeological  work  phase  onto  the 
genealogical  phase,  which  is  fundamentally  different  in  character.  The 

                                                 
69   Habermas, Philosophical Discourse, 209. 
70   Cf. Jürgen Habermas, “Philosophy and Science as Literature?,” in Jürgen Habermas, 

Postmetaphysical Thinking (Cambridge: MIT Press, 1992), 205‐227 for an analogous 
attempt to distinguish the two genres in an essay on the novelist Italo Calvino who 
leans towards Derrida’s position. 

71   Tellingly, Foucault, who was always reluctant to accept labels attached to him, 
cautiously embraced the philosophical one, referring to his work as “philosophical 
fragments put to work in a historical field of problems”. Foucault, “Questions of 
Method”, 101.  

24 



Biebricher: Habermas, Foucault and Nietzsche 

genealogist  does  not  claim  to  be  a  detached  and  objective  observer  who 
describes the world as it ‘really’ is, as the archaeologist at times tried to as a 
“happy positivist”. As shown above, not only has this misreading led to an 
intensification  of  the  Habermasian  criticisms  directed  at  Foucault,  but  to  a 
large  extent  it  is  also  responsible  for  the  deeply‐rooted  mutual  lack  of 
understanding  for  which  “controversy”  and  “debate”  sound  almost 
euphemistic  because  Habermas’s  criticisms  are  based  on  and  aimed  at  a 
seriously  distorted  version  of  Foucault’s  genealogy  –  an  unfortunate 
constellation that might be said to apply in the opposite direction as well. 

Having identified this Habermasian misreading I have emphasised his 
interpretation of Nietzsche as involving a conceptual decision that goes a long 
way in explaining the one‐sided account of Foucault. Habermas’s splitting of 
the Nietzschean project  into “scientific” and “philosophical” strategies  that 
can be separated from one another – an interpretation that is highly debatable 
in itself – is also the key to his conceptualisation of the discourse of (post‐) 
modernity in which Bataille and Foucault follow the “scientific” path laid out 
by  Nietzsche,  whereas  Heidegger  and  Derrida  choose  the  “philosophical” 
one.  This  decision  leads  Habermas  to  disregard  all  those  heterogeneous 
elements  in Foucault’s approach  incongruent with the “scientific” path that 
would  threaten  to  undermine  the  clear‐cut  two‐lane  conceptualisation  of 
(post‐)  modernity.  This  tendency  is  reinforced  by  the  fact  that  Foucault’s 
earlier archaeological project neatly falls into place with this conceptualisation 
and supports Habermas’s view of Foucault as an unambiguous follower of 
the “scientific” Nietzsche. 

To show that Habermas misunderstands Foucault and to explain this 
misunderstanding  in  the  manner  described  above  have  been  the  main 
analytical tasks of this article. This analysis has served as a precondition for 
the  following  reconstruction  of  the  relation  between  the  two  frameworks 
based on these new premises. One of the most important questions raised by 
the rectification of Habermas’s misreading is obviously what a Habermasian 
position vis‐à‐vis Foucault’s genealogy  including the rhetorical element would 
look like. I have tried to answer this question with reference to Habermas’s 
comments  on  Derrida,  which  portray  this  latter  approach  as  a  highly 
rhetorical  one.  The  conclusion  from  the  analysis  presented  here  is  that 
Habermas’s attempt to disqualify the rhetorical approaches by proving that 
there is a clear demarcation line between science, philosophy and literature 
fails by and  large. Thus, according  to Habermas’s own account, Foucault’s 
genealogical critique, although largely rhetorical in character, would have to 
be  considered  a  valid  philosophical  approach.  Only,  one  might  add,  if 
Foucault  had  aimed  to  make  conventionally  scientific  claims  in  his 
genealogies could Habermas’s argument do damage to his approach. 

For the Habermas‐Foucault debate this could have beneficial effects. If 
the claims of this paper are valid on the whole then Habermasians should no 

25 



foucault studies, No 3, pp. 1-26 

longer  hope  to  achieve  a  wholesale  disqualification  of  the  Foucaultian 
approach, based on either the classical objections raised by Habermas and/or 
the  rhetorical  character  of  Foucault’s  framework.  I  believe  that  such  a 
wholesale  disqualification  of  Habermas’s  approach  has  not  even  been 
attempted by Foucaultians.72 This means that we are left with two different 
grammars of critique, each with its own relative merits and shortcomings. If 
this constellation could be agreed on as a common definition of the situation, 
the next stage in this debate could concern itself not only with spelling out 
these relative merits – a task that could be carried out by sifting through the 
less polemical contributions  to  the  first stage of  the debate  throughout  the 
1980s  and  1990s  and  building  on  these  accounts  –  but  with  creative 
articulations  between  these  grammars  of  critique.  As  noted  in  the 
introduction, this could take the form of mediating between the frameworks 
of deliberative democracy and governmentality, between disciplinary micro‐
analyses and macro‐diagnoses of colonisation or even between the norms of 
discourse ethics and the ethics of an aesthetics of existence.73 While I do not 
mean  to  claim  that  these  attempts  of  articulation  would  always  yield 
productive frameworks of critical inquiry, so far the impossibility of such an 
articulation has largely been taken for granted. In the end, even if it were only 
a few cases in which this combination would prove to be fruitful and provide 
new critical insights, each one of them that we have failed to work out so far 
should  be  seen  as  one  too  many  –  not  for  the  sake  of  a  Habermasian  or 
Foucaultian grammar of critique, but for the sake of critique as a whole.    

 
 
 

                                                 
72   Cf. Owen, “Orientation and Enlightnment” for an account of this peculiar asymmetry 

and potential explanations. 
73   Cf. Thomas Biebricher, Selbstkritik der Moderne. Foucault und Habermas im Vergleich 

(Frankfurt/M.: Campus, 2004) for a more elaborate treatment of potential 
articulations. Cf. also Simon Thompson, “The Agony and the Ecstasy: Foucault, 
Habermas and the Problem of Recognition,” in Foucault contra Habermas, eds. 
Ashenden & Owen, 195‐211 and Harry Kunneman, Der Wahrheitstrichter. Habermas 
und die Postmoderne (Frankfurt/M.: Campus, 1991) for specific examples.  

26 


	1. Introduction 
	2. Habermas on Nietzsche and Foucault 
	2.1 Habermas’s Reading of Nietzsche 
	 2.2 Habermas’s Reading of Foucault 
	3. A Different Reading of Foucault’s Genealogy 
	4. Towards a New Dialogue 
	5. Conclusion