foucault studies


foucault studies 
© Dan Mellamphy and Nandita Biswas Mellamphy, 2005 

ISSN: 1832-5203 
Foucault Studies, No 3, pp. 27-48, Nov 2005 

 
 
ARTICLE 
 
In ‘Descent’ Proposal: Pathologies Of 
Embodiment In Nietzsche, Kafka, And 
Foucault 
 
Dan Mellamphy and Nandita Biswas Mellamphy 
York University  
 
 
The influence of Nietzschean thought on Michel Foucault’s lifelong pursuit of 
historical knowledge is well known. Foucault himself asserted in the preface 
to  the  first  edition  of Madness and Civilization  in  1961  that  his  goal  was  to 
“confront  the  dialectics  of  history  with  the  unchanging  structure  of  the 
tragic,” and that he would conduct all his  investigations “sous  le soleil de  la 
grande recherche nietzschéene— under the sun of the great Nietzschean quest.”1 
From  the  1970s  onward,  Foucault  explicitly  re‐articulated  Nietzsche’s 
conception of genealogy in order to introduce and formulate the central themes 
of his own work — “power, knowledge,  and  the body.”2  In Discipline and 
Punish (first published in 1975) and The History of Sexuality (1976), Foucault 
comes  to  argue  that  the  body  is  the  site  upon  which  the  most  subtle  and 
inconspicuous  social  practices  form  networks  of  relations  that  enable  the 
large‐scale organization of power:  
 

[I]t is always the body that is at issue — the body and its forces, their utility 
and their docility, their distribution and their submission […]. The body is 
[…] directly involved in a political field […]. This political investment of the 
body is bound up in accordance with complex reciprocal relations, with its 
economic use; it is largely as a force of production that the body is invested 
with relations of power and domination […] the body becomes a useful force 
only if it [is] both a productive and subjected body.3

                                                 
1   Quoted in James Miller, The Passion of Michel Foucault (London: Harper Collins 1993), 

67. Also see Michel Foucault’s preface to Folie et déraison (Paris: Librairie Plon, 1961), 
iv‐v. 

2   Hubert  Dreyfus  and  Paul  Rabinow,  Michel  Foucault:  Beyond  Structuralism  and 
Hermeneutics (Brighton: Harvester, 1982), 106.  

3   Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of  the Prison  (New York: Vintage, 
1979), 25, 26. 

 

27 



foucault studies, No 3, pp. 27-48 

 
In his work after 1970, one of Foucault’s main preoccupations becomes not 
only the description of the way in which relations of power operate on human 
bodies (both at the individual level and at the level of the larger social body), 
but  also  the  argument  that  knowledge  of  the  body  (which,  Foucault  says, 
constitutes a “political technology of the body”4) is methodologically integral 
to  historical  study.  In  Nietzsche,  Genealogy,  History,  his  clearest  theoretical 
articulation  of  the  body  (originally  published  in  1971),  Foucault 
conceptualizes  the  body  not  as  a  fixed  entity,  but  as  a  heterogeneous 
multiplicity because  it  is a “volume  in perpetual disintegration.”5 Foucault 
comes  to  define  “genealogy,”  his  principal  methodological  approach  to 
analysis  from  the 1970s onward, as an activity — namely as a “search  for 
descent” whose function is not to lay foundations but to disturb “what was 
previously considered  immobile,”  to “show  the heterogeneity of what was 
imagined  consistent  with  itself.”6  The  genealogist,  as  such,  is  one  who 
searches for the ways in which descent “attaches itself to the body,” the ways 
in which “[i]t inscribes itself in the nervous system, in temperament, in the 
digestive  apparatus.”7  The  task  of  genealogy  is  to  “expose  a  body  totally 
imprinted by history and the process of history’s destruction of the body.”8  

Although  it  is Foucault who most systematically developed  the  idea 
that the function of power is to order multiplicities through the control and 
inscription of  the human body,9  it was his predecessor Friedrich Nietzsche 
who, almost a century earlier, claimed that the “body is a social structure,”10 
and that philosophy is, first and foremost, “an interpretation of bodily states” 
— be they revealed or concealed.11 In the preface to the Gay Science, Nietzsche 

                                                 
4   Foucault, Discipline and Punish, 26. 
5   Michel  Foucault,  ‘Nietzsche,  Genealogy,  History’  in  Language,  Counter‐Memory, 

Practice, ed. Donald Bouchard (Ithaca: Cornell University Press, 1977), 148. 
6   Foucault, Language, Counter‐Memory, Practice, 147. 
7   Foucault, Language, Counter‐Memory, Practice, 147. 
8   Foucault, Language, Counter‐Memory, Practice, 148. 
9   “Every system of power  is presented with  the same problem,” writes Foucault — 

“the ordering of human multiplicities.” Foucault, Discipline and Punish, 218. 
10   Nietzsche, Beyond Good and Evil, trans. Walter Kaufmann (New York: Random House, 

1966), §19. 
11   Nietzsche’s view of the history of philosophy as “an interpretation of the body” (The 

Gay Science, trans. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1974), ‘Preface to the 
Second Edition’ §2) coalesces around his claim that “that which becomes conscious is 
involved  in  casual  relations  which  are  entirely  withheld  from  us”;  consciousness  is 
therefore not “the directing agent” but an “organ of the directing agent” — Nietzsche, 
The Will to Power, trans. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1967), §524. 
Nietzsche assumes that the body (in its myriad effects) is both visible and invisible. This 
point is confirmed by Daniel Conway who writes that, “decadence is predicated not of 
the visible corporeal body, but of  the  ‘invisible’  instinctual body,  the subsystem of 
drives and  impulses that propagates the native vitality of the animal organism, see 

28 



Mellamphy and Mellamphy: In ‘Descent’ Proposal 

argues  that  philosophy  has  hitherto  been  “merely  an  interpretation  of  the 
body  and  [what’s  more]  a  misunderstanding  of  the  body”:  “those  bold 
insanities of metaphysics, especially answers to the question about the value of 
existence, may always be considered first of all as the symptoms of certain 
bodies”.12 Foucault elaborates Nietzsche’s idea that the body is a multiplicity, 
that it is fundamentally affective and instinctual (Dionysian), and that it is the 
primary and primal battleground for the war among the instincts. The body is 
a  multiplicity  because  it  is  a  correlate  and  a  function  of  fundamentally 
heterogeneous psycho‐physiological processes, a particular expression of the 
multiple drives and affects of body, rather than immortal, transcendental or 
metaphysical essence.13 This Dionysian body is what Nietzsche calls a “higher 

                                                                                                                                            
Nietzsche’s Dangerous Game: Philosophy in the Twilight of the Idols (New York: Cambridge 
University Press, 1997), 25.  

12   Nietzsche, The Gay Science, Preface §2. One of Nietzsche’s most interesting political 
arguments  —  one  that  he  articulated  in  opposition  to  his  contemporary  German 
nationalists — was that the health and vitality of the collective social body could only 
be  measured  by  the  vitality  of  its  most  exemplary  artistic  types.  For  example,  he 
remarks that the unfortunate ‘patriotism’ or ‘fatherlandishness’ of the highest men of 
the age is a result of their misdirected belief that the individual is a mere reflection of 
the  relative  strength  or  weakness  of  the  nation;  thus  when  Nietzsche  ponders 
whether there is anything ‘German’ about Wagner’s art, he suggests that it is not the 
German nation that justifies and gives value to Wagner’s art, but rather Wagner’s art 
— which emerges from the rich and manifold “supra‐German” source of Wagner’s 
own physiological and psychological impulses — that justifies and gives value to the 
German nation — cf., Nietzsche, Beyond Good and Evil, §256. This is, nevertheless, also 
a point on which Foucault might disagree with Nietzsche: “one important difference 
between Nietzsche and Foucault  is  that whereas Nietzsche often seems  to ground 
morality and social  institutions  in  the  tactics of  individual actors, Foucault  totally 
depsychologizes  this  approach  and  sees  all  psychological  motivation  not  as  the 
source but as the result of strategies without strategists” (Dreyfus and Rabinow, 109). 
Although this argument is sound, it should be noted that while Nietzsche does often 
name exemplary individuals – Goethe, Napoleon, Schopenhauer – he uses primarily 
the  language  of  individual  types.  In  this  sense,  we  can  still  argue  that  Nietzsche’s 
ultimate prototype for the highest type — the philosopher of the future — has no 
historical correlate; the future philosopher, like all of Nietzsche’s exemplary figures, 
is first and foremost, a de‐personalized typology of human attributes.  

13   By ‘affect’ Nietzsche seems to mean a variety of things: affect connotes for example, 
‘felt emotions’ such as contempt and pity (Will to Power, §56); as ‘capacity’ such as 
will to enjoyment and capacity to command (The Will to Power, §98 and Beyond Good 
and Evil, §19); as an element of the multiplicity that makes up ‘subjectivity’ (The Will 
to Power, §556); as the deeper, hidden source of reality (Beyond Good and Evil, §36) that 
makes up morality (Beyond Good and Evil, §187); as an element that makes up ‘social’ 
tendencies, archetypes, or structures  (The Will  to Power, §719); and as a quanta of 
power (The Will to Power, §1024 and Beyond Good and Evil, §117). Nietzsche also uses 
‘affect’  interchangeably with  ‘drive’  (e.g. Beyond Good and Evil, §36) as  that which 
‘compels toward’, such as the ‘drive to knowledge’ (Beyond Good and Evil, §6); as a 
compulsion for domination and mastery (Beyond Good and Evil, §158); as ‘passion’ and 
‘energy’  (The Will  to Power, §26). Given  the plethora of  interchangeable  terms and 

29 



foucault studies, No 3, pp. 27-48 

body” in his Will to Power (§676). It is from this starting point that a human 
being could, according  to Nietzsche, “become what  one  is” by uncovering 
“the chaos hidden within — a reservoir of corporeal energy.”14  

Despite the fact that the concept of body in Nietzsche does not attain 
the level of systematic conceptual clarity it later finds in Foucault’s thought, 
and  that  Foucault’s  elaboration  of  genealogy  diverges  from  Nietzsche’s  in 
several ways,15 it can still be argued, as we do in the present paper, that the 
Foucaultian notion of ‘bodily inscription’ can be found in more rudimentary 
form in the Nietzschean idea of ‘bodily descent’16 (which he first describes as 
the experience of  ‘going under’ in Thus Spoke Zarathustra) articulated in the 
preface to the Gay Science as the philosopher’s object and subject of study. The 
task of the philosopher, as Nietzsche articulates especially in Beyond Good and 
Evil and The Will to Power, is to chart the path qua pathology of this descent. A 
triangulation (ternary comparison) of Nietzsche and Foucault with Kafka — 
specifically  with  Kafka’s  tale  ‘In  the  Penal  Colony’  —  will  serve  as  an 
exemplification  and  exemplary  articulation  of  the  relation  between 
Nietzschean descent and Foucaultian inscription.  
  The present study  is,  in a wider sense, set within  the context of  the 
theoretical controversy regarding the relation between body, knowledge and 
identity — more specifically,  in  the debate as  to whether a non‐discursive 
dimension of the body can be posited, or whether the body is always already 
and  inevitably  discursive.  Generally  speaking,  from  the  point  of  view  of 
phenomenology,  the  body  is  understood  as  pre‐reflexive,  anterior  to 
                                                                                                                                            

definitions, we equate ‘affect’, ‘drive’, ‘impulse’ etc. with Nietzsche’s understanding 
of ‘will to power’ as both personal and impersonal, gross and subtle: the unconscious 
and non‐hierarchical quanta of force that compete for conscious expression, as well as 
the conscious feeling of emotion that results from the competition, conflict, repression 
and subsequent hierarchy of these unconscious elements.  

14   Miller, The Passion of Michel Foucault, 69. 
15   For  a  discussion  of  the  similarities  and  differences  between  Nietzsche’s  and 

Foucault’s  conception  of  body,  see  for  example  Dreyfus  and  Rabinow’s  seminal 
study, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics  (Brighton:  Harvester, 
1982). Also see Scott Lash, “Genealogy and the Body: Foucault/Deleuze/Nietzsche” in 
The Body: Social Process and Cultural Theory, Mike Featherstone, Mike Hepworth and 
Bryan Turner, eds. (London: Sage Publications, 1991), 256‐280.  

16   Although she does not make this specific claim, Butler does acknowledge the kinship 
between Nietzsche and Foucault on the question of the body’s role in the creation of 
values: “In a sense, for Foucault, as for Nietzsche, cultural values emerge as the result 
of an  inscription on  the body, understood as a medium,  indeed, a blank page;  in 
order for this inscription to signify, however, that medium must itself be destroyed 
—  that  is,  fully  transvaluated  into  a  sublimated  domain  of  values.  Within  the 
metaphorics of this notion of cultural values is the figure of history as a relentless 
writing  instrument,  and  the  body  as  the  medium  which  must  be  destroyed  and 
transfigured  in order for  ‘culture’ to emerge,” cf. Judith Butler,  ‘Subversive Bodily 
Acts’ in Gender Trouble (New York: Routledge Press, 1990), 130. 

 

30 



Mellamphy and Mellamphy: In ‘Descent’ Proposal 

subjectivity,  and  prior  to  discursive  construction.17  In  contrast, 
[post]structuralist and materialist accounts view the body as a socio‐cultural 
construct,  a  product  of  the  formative  and  constitutive  effects  of  power.18 
While Foucault is most often associated with the latter, one of the criticisms 
leveled against him is that there is in fact the appearance in his work of a non‐
discursive,  tacit  and  unintelligible  body,  one  that  disrupts  the  discursive 
economy of Foucaultian subjectivity: 
 

Although  Foucault  writes,  “Nothing  in  man  —  not  even  his  body  —  is 
sufficiently  stable  to  serve  as  the  basis  for  self‐recognition  or  for 
understanding  other  men”,  he  nevertheless  points  to  the  constancy  of 
cultural inscription as a “single drama” that acts on the body. If the creation 
of values, that historical mode of signification, requires the destruction of the 
body, much as the instrument of torture in Kafka’s Penal Colony destroys the 
body on which it writes, then there must be a body prior to that inscription, 
stable and self‐identical, subject to that sacrificial destruction.19

 
In the passage just cited, Judith Butler posits that the creation of values (to use 
the Nietzschean expression) requires the destruction of the body, and that the 
very possibility of such significant destruction is predicated on the existence 
of another body: a body outside of signification, external to the inscription qua 
destruction of that body. But as Butler herself goes on to say, this other body, 
far  from  “stable  and  self‐identical,”  is  the  locus  of  “an  inherently  untidy 
experience”: an “unruliness and disorder.”20 Our intent here is to uncover this 
‘other’  body  (identified  by  Butler)  and  to  provide  an  account  of  how  it  is 

                                                 
17  Examples of a phenomenological and philosophical conception of the body are found 

in Maurice Merleau‐Ponty’s notion of ‘flesh’ in The Visible and the Invisible (Chicago: 
Northwestern University Press, 1969); William James’ notion of ‘pure experience’ in 
Essays  in  Radical  Empiricism  (Gloucester,  Mass:  Peter  Smith,  1967).  Also  see  ‘The 
World  Becomes  the  Self’s  Body:  James,  Merleau‐Ponty,  and  Nishida’  in  the 
Proceedings of  the Twentieth World Congress of Philosophy  (1998), Paideia Project 
Online Archive, http://www.bu.edu/wcp/paidarch.html.  

18   Examples of the [post]structuralist and materialist perspectives can be found in Louis 
Althusser’s  discussion  of  “the  reproduction  of  labour  power”  in  ‘Ideology  and 
Ideological State Apparatuses’ in Lenin and Philosophy, trans. Ben Brewster (London: 
New left Boods 1971); in Michel Foucault’s theorization of body, namely in the later 
works  beginning  with  the  notion  of  the  “inscribed”  and  “disciplined”  body  in 
Discipline and Punish (first edition 1975) and culminating in the notion of “biopower” 
in  The  History  of  Sexuality:  Vol  1.  Trans.  R.  Hurley  (Harmondsworth  Middlesex: 
Penguin, 1990), The Use of Pleasure: The History of Sexuality: Vol 2. Trans. R. Hurley 
(Harmondsworth Middlesex: Penguin, 1990),  and The Care of the Self The History of 
Sexuality: Vol 2. Trans. R. Hurley (Harmondsworth Middlesex: Penguin, 1992); and in 
Judith Butler’s conceptions of  ‘materiality’,  ‘citation’ and  ‘performativity’  in Bodies 
That Matter (London: Routledge, 1993).  

19   Butler, Gender Trouble, 130. 
20   Butler, Gender Trouble, 131. 

31 



foucault studies, No 3, pp. 27-48 

possible  to  locate  in  Foucault’s  theorization  of  cultural  inscription  the 
interplay  between  discursive  and  non‐discursive  dimensions  of  the  body. 
While it is clear with respect to their form that these bodies are antithetical to 
each other, we will show that they are in fact connected and interdependent 
with respect  to  their  function. Through a detailed reading of Franz Kafka’s 
harrowing tale ‘In the Penal Colony’, we attempt to describe the disciplinary 
matrix  upon  which  the  inscription  of  the  body  is  manifested  and  can  be 
mapped.  Finally,  we  suggest  that  it  is  in  the  presence  of  this  untidy  and 
indecent body (as Nietzsche knew and Foucault seems  to suggest)  that  the 
possibility  of  resistance  emerges.  As  Foucault  himself  suggests,  there  is 
“always  something  in  the  social  body,  in  classes,  groups  and  individuals 
themselves which in some sense escapes relations of power, something which 
is by no means a more or less docile or reactive primal matter, but rather a 
centrifugal movement, an inverse energy, a discharge [...] a plebeian quality 
or aspect.“21 We hope to show that what remains unarticulated in Foucault’s 
conception of the modern apparatus (dispositif) as a “grid of intelligibility” is a 
body that resists the ordering apparatus of power (what Nietzsche calls the 
“higher body”22) — one that cannot, as such, be exploited, made docile and 
cooperative.  
 
 
I. ‘Decent’ And ‘Indecent’ Bodies: The Disciplinary Matrix 
 

I have attempted to analyze how, at the initial stages of industrial societies, a 
particular  punitive  apparatus  was  set  up  together  with  a  system  for 
separating  the  normal  from  the  abnormal.  To  follow  this  up,  it  will  be 
necessary to construct a history of what happens in the nineteenth century 
and how the present highly‐complex relation of forces — the current outline 
of the battle — has been arrived at through a succession of offensives and 
counter‐offensives,  effects  and  counter‐effects.  The  coherence  of  such  a 
history does not derive from the revelation of a project but from a logic of 

                                                 
21   Michel Foucault,  ‘Powers and Strategies’ in Power/Knowledge: Selected Interviews and 

other Writings, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon, 1980), 138. Nietzsche would 
disagree with Foucault’s characterization of this “something” that escapes relations of 
power as “plebeian”, and instead argues that the capacity of the “higher” types to 
recognize the ephemeral presence of this “something” is precisely that which makes 
them “aristocratic” — Nietzsche, Beyond Good and Evil, §257.  

22   “Body is simultaneously a designation for ‘consciousness’ (here intellect is considered 
a  physical  phenomenon)  as  well  as  what  we  can  loosely  call  ‘unconsciousness’. 
Perhaps the entire evolution of the spirit is a question of the body; it is the history of 
the development of a higher body that emerges into our sensibility. The organic is rising 
to yet higher levels. Our lust for knowledge of nature is a means through which the 
body desires to perfect itself. Or rather: hundreds of thousands of experiments are 
made to change the nourishment, the mode of living and the dwelling of the body, all 
kinds  of  pleasure  and  displeasure,  are  signs  of  these  changes  and  experiments,” 
Nietzsche, The Will to Power, §676. 

32 



Mellamphy and Mellamphy: In ‘Descent’ Proposal 

opposing  strategies.  The  archaeology  of  the  human  sciences  has  to  be 
established through studying the mechanisms of power which have invested 
human bodies, acts and forms of behavior.23

 
In  this  passage,  Foucault  describes  his  initiative  to  analyze  the  complex 
relations  of  forces  of  a  particular  historical  punitive  apparatus  as  the 
groundwork for the study of the mechanisms of power that have “invested 
human  bodies,  acts,  and  forms  of  behaviour.”  In  his  post‐archaeological 
works, Foucault pursues this study through the development of genealogical 
analysis,  i.e. through  the articulation of the dispositif or apparatus of power 
which he describes as “a  thoroughly heterogeneous ensemble consisting of 
discourse,  institutions,  architectural  forms,  regulatory  decisions,  laws, 
administrative  measures,  scientific  statements,  philosophical,  moral  and 
philanthropic  propositions  —  in  short,  the  said  as  much  as  the  unsaid.”24 
Methodologically speaking “the concept of dispositif is the basis of Foucault’s 
attempt to convert the quasi‐transcendental episteme into a sociological model 
of human societies as  functionally coordinated systems.”25 The disciplinary 
function of the punitive apparatus focuses on the individual human body in 
order  to  prepare  and  integrate  it  into  a  larger  regulated  system  of  social 
controls: Foucault thus defines ‘discipline’ as a “unitary technique by which 
the body is reduced as a ‘political’ force at the least cost and maximized as a 
useful force.”26  
  The  disciplinary  matrix,  as  such,  is  here  defined  as  the  functionally 
coordinated system of power relations in which disciplinary techniques work 
on  human  bodies  for  the  purposes  of  organizing  and  normalizing  human 
behaviour. If a disciplinary matrix (qua punitive apparatus) is a functionally 
coordinated  system,  then  it  should  be  possible  to  identify  the  structural 
principles or axes that make up this system.27 Although Foucault describes the 

                                                 
23   Michel Foucault, ‘Body/Power’, in Power/Knowledge, 61. 
24   Michel Foucault, ‘The Confession of the Flesh’, in Power/Knowledge, 194. 
25   Neil Brenner, ‘Foucault’s New Functionalism’ in Theory and Society, Vol 23, 1994, 687. 

Brenner goes on to define “function” as “the most basic unit” of the “coordination 
process”  that  occurs  between  “discursive  practices,  non‐discursive  practices,  and 
their reciprocal effects on society at large.” “The dispositif concept can be understood 
as  a  tool  for  studying  both  the  functional  imperatives  […]  of  different  social 
formations  and  the  complex  processes,  embedded  deep  within  the  social  nexus, 
through which these imperatives are satisfied […]. Foucault’s theory is an attempt to 
analyze at once the functional requirements specific to a given historical conjuncture 
and the complex manner in which the latter are fulfilled or modified historically. The 
dispositif  concept  can  be  understood  as  a  tool  for  describing  the  social  context  in 
which coordination of functions to imperatives occurs” — Brenner, ‘Foucault’s New 
Functionalism’, 687, 688.  

26   Foucault, Discipline and Punish, 221. 
27   Brenner seems to be correct in asserting that “the dispositif can be understood as a tool 

for  describing  the  social  context  in  which  this  coordination  of  functions  to 

33 



foucault studies, No 3, pp. 27-48 

disciplinary matrix in terms of ‘heterogeneous tactics’ which have a common 
primary  ‘target’  in  the  human  body,28  the  coordinates  of  this  disciplinary 
matrix, which at one level govern and constrain the material parameters and 
conceptual possibilities of bodily identity, can — almost mathematically — be 
constituted by the intersection of two axes:29 the horizontal axis which, as we 
will see, Kafka in his tale calls the Bed of the penal apparatus, and the vertical 
axis  which,  as  we  will  see,  Kafka  calls  the Designer.  The  former  functions 
along  the  lines  of  what  Foucault  would  call  the  genealogical:30  the  socio‐
historical  and  chronological  dimension  of  the  regulatory  network  —  one 
which  regulates  syntactically,  ordering  bodies  sequentially,  following  the 
conceptual rules of  linguistic coherence and historical continuity. The  latter 
functions along the lines of what Foucault would call the archaeological:31 the 
                                                                                                                                            

imperatives occurs”  (  ‘Foucault’s New Functionalism’, 688). We are not, however, 
arguing  that  one  template  describing  the  disciplinary  matrix  is  sufficient  to 
characterize every apparatus, past, present and future. Foucault makes it clear that 
every apparatus is formed in response to unique historical conditions that operate to 
regulate  human  bodies  in  highly  specific  ways.  Our  model  of  the  apparatus  is 
intended to be neither universal nor homogenous. Nonetheless, as Brenner rightly 
points  out,  given  that  the  principal  function  of  all  apparatuses  is  to  order 
multiplicities (as Foucault argues), its functional imperative remains “to dominate the 
human  body  while  rendering  it  useful”  (Brenner,  693).  As  such,  the  historical, 
linguistic and conceptual parameters which we have described under the rubric of 
the  ‘horizontal’  and  ‘vertical’  axes  are  present  in  all  coordinated  systems  of 
disciplinary control.  

28   See for example Foucault’s Discipline and Punish and The History of Sexuality. Also see 
Brenner’s ‘Foucault’s New Functionalism’ for a comprehensive discussion of ‘targets’ 
and ‘tactics’ of biopower in Foucault’s work, especially 687‐695. 

29   It  should  be  reiterated  that  this  characterization  of  Foucault’s  idea  of  disciplinary 
matrix is instrumental. We agree with Brenner’s point that Foucault’s social theory 
neither encompasses “a society like a Hegelian Geist,” nor hovers “above society like 
Parsonian  “normative  patterns”,  nor  determines  “society  […]  like  Althusser’s 
‘overdetermined’ economic base” (‘Foucault’s New Functionalism’, 688). We use the 
coordination of two axes to exemplify the generic  ‘coordinates’ of any disciplinary 
system  in  order  to  identify,  through  the  example  of  Kafka’s  penal  apparatus,  the 
conditions upon which bodily inscription is predicated.   

30   Although the horizontal syntagmatic axis does not capture the entirety of Foucault’s 
notion of genealogy, especially as it is set out in his ‘Nietzsche, Genealogy, History’, it 
does capture one of the chief functions of genealogical analysis, namely the search for 
the  conceptual  principle  by  which  the  historical  relations  or  networks  of  power 
governing  social  practices  can  be  traced  and  identified.  “The  genealogist  needs 
history to dispel the chimeras of the origin”; “he must be able to recognize the events 
of history”; “history  is  the concrete body of a development”; “An examination of 
descent also permits the discovery, under the unique aspect of a trait or a concept, of 
the myriad events through which — thanks to which, against which — they were 
formed.” Foucault, Language, Counter‐Memory, Practice, 144‐46.  

31   Again,  the  vertical  paradigmatic  axis  captures  an  important  function  of 
archaeological analysis: “the analysis of statements” which is a “historical analysis, 
but one that avoids all interpretation; it does not question things as to what they are 

34 



Mellamphy and Mellamphy: In ‘Descent’ Proposal 

synchronic and paradigmatic dimension which regulates bodies ideologically, 
ordering them typologically, ‘typing’ as it were certain circumscribed political 
perceptions  and  statements  (states  of  being)  onto  given  bodies.  The 
intersection of genealogy and archaeology,32 of chronology and synchrony — of 
what we have here called the ‘syntactical’ and ‘paradigmatic’ axes, borrowing 
from  the  language  of  structuralism  —  determine  the  logico‐grammatical 
parameters of the body as a socio‐political existent, forming its disciplinary 
matrix:  its  stable,  regulated,  disciplined  and  discursive  (logical‐linguistic) 
structure.  
  If  the  disciplinary  matrix  were  limited  exclusively  to  these  two 
structural  axes,  then  we  would  have  to  agree  with  the  contention  that 
Foucault’s power dispositif, contrary to Foucault’s own intentions, remains an 
“untenably static and structuralist model of modernity.”33 But the body that is 
ordered by this intersection is neither stable nor self‐identical. Impossible to 
classify and to identify as such, this altogether indecent, untidy and unstable 
‘body’ is not the concept ‘body’ or the percept ‘body’ (what we understand the 
body to be or what we perceive the body to be). The body here is taken as an 
affect rather than as a concept or a percept; and we propose, what’s more, that 
this  affective  body  in  no  way  “pre‐exists”  its  conceptual  or  perceptual 
dimensions  —  does  not  stand  “prior  to”  these  “stable  and  self‐identical” 
conditions — but disrupts, disturbs, and “cuts across” them in what Foucault 
would  call  an  “oblique”  or  “slantwise”  way.34  The  horizontal  axis  is  the 

                                                                                                                                            
hiding, what they were ‘really’ saying, in spite of themselves, the unspoken element 
that they contain; but, on the contrary, it questions them as to their mode of existence 
[…] what it means for them — and no others — to have appeared when and where 
they did.” Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge. Trans. Alan Sheridan Smith 
(New York: Pantheon, 1972), 109.  

32   It should be made clear at  this  juncture  that while we use  the  terminology of  the 
‘archaeological’ here, our conception of the disciplinary matrix is consistent with the 
post‐archaeological/genealogical phase of Foucault’s work. Foucault abandoned the 
analytic  language  of  archaeological  analysis  because  it  focused  exclusively  on 
‘discursive’ practices; his post‐archaeological methodological refinements place new 
attention on non‐discursive practices. The disciplinary matrix we articulate here and 
which we exemplify through Kafka’s tale, encompasses both the rules of discourse 
that make inscription possible, as well as the relations of power (discursive as well as 
non‐discursive) which constrain any instance of bodily subjection. As such, we speak 
of  archaeology  and  genealogy  as  “functions”  and  as  functional  principles  in 
Foucault’s methodological approach.  

33   Brenner, ‘Foucault’s New Functionalism’, 680. 
34   In ‘Friendship as a Way of Life’, Foucault invokes this ‘slantwise’ position/disposition 

in  his  discussion  of  the  heterogeneous  possibilities  inherent  in  homosexuality. 
“Homosexuality,”  he  argues,  “is  an  historic  occasion  to  reopen  affective  and 
relational virtualities, not so much through the intrinsic qualities of the homosexual 
but because the ‘slantwise’ position of the latter, as it were — the diagonal lines he 
can  lay out  in  the social  fabric allow  these virtualities  to come  to  light” — Ethics, 

35 



foucault studies, No 3, pp. 27-48 

disciplinary  line  that  orders  given  bodies  temporally  or  sequentially  (i.e., 
historically);  the  vertical  line  being  the  disciplinary  axis  that  orders  given 
bodies  archetypically  and  ideologically;  the  two  together  provide  a  set  of 
demarcations that delimit, describe, and socio‐culturally inscribe an otherwise 
disorderly  and  disoriented  ‘body’,  “an  inherently  untidy  [bodily] 
experience.”35  
  The ‘body proper’, a ‘proper body’, results from the descent upon an 
indecent condition of the twin axes of decency (of the normalizing apparatus 
qua disciplinary matrix). This descent upon  the  indecent —  this  inscription, 
circumscription, or meaningful ascription of orderly description on an otherwise 
untidy condition — is what the body undergoes in order to become what, in 
fact,  it  is. Kafka  in his  tale proposes a  third dimension, called  the Harrow, 
shuttling between the syntagmatic and paradigmatic axes of the disciplinary 
matrix:  the  harrowing  affect  produced  by  their  mutual  intersection  —  the 
cutting, simply put, which  they  inflict. This unruly body, experienced as a 
disordered and disorienting sensation — or rather, lack of sense, a senselessness 
— is anathema to order, at odds with every ordination, aslant to any stable 
system of definable relations (“within and without, above and below, male 
and female, with and against”36). We can detect the presence of this indecent 
body  in  Foucault’s  Nietzschean  description  of  the  multiplicitous  “points, 
knots, or focuses of resistance”37 that “escape[s] relations of power”, a body 
that  is  not  formed  but  rather  only  a  “centrifugal  movement,  an  inverse 
energy, a discharge.”38  
  The presence of this disruptive and indecent body can also be found in 
Nietzsche’s work.39 For Nietzsche, all philosophy — especially the philosophy 
of the future — is an interpretation of bodily states; philosophy is a “desire of 
the heart,”40 an effect of the underlying contestation of the affects that make 

                                                                                                                                            
Subjectivity and Truth: Essential Works of Foucault, 1954‐1984, Volume One. Ed. Paul 
Rabinow, trans. Robert Hurley, New York: New Press, 1997), 138. 

35   Butler, Gender Trouble, 131. 
36   Butler, Gender Trouble, 131. 
37   Foucault, History of Sexuality (New York: Pantheon, 1978), 96. 
38   Foucault, ‘Powers and Strategies’, in Power/Knowledge, 138. 
39   It is in large part from Klossowski’s theorization of the eternal return (as well as that 

of Georges Bataille) that Foucault was able to articulate the centrality of the body in 
Nietzsche’s  thought.  See  Foucault’s  understanding  of  the  connection  between 
Klossowski  and  Nietzsche  in  “La  prose  d’Actéon”  in La Nouvelle Revue Française, 
March 1964, number 135, 444‐459. Akin to a literary surface, Klossowski understands 
the Nietzschean body to be an inchoate and primal battleground of affective drives 
that  are  translated  and  communicated  into  thought  within  the  cultural  code  of 
everyday signs. When stripped of its properties of identification, what remains are 
bodily impulses in motion, what Klossowski refers to as tonalities and fluctuations. See 
Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux (Paris: Mercure de France, 1975). 

40   Nietzsche, Beyond Good and Evil, §5. 

36 



Mellamphy and Mellamphy: In ‘Descent’ Proposal 

up the “entire  instinctive  life.”41 The affective body  is made up of multiple 
forces,  and  temporarily  fixed  within  certain  configurations  that,  through 
language, are identified as a totality or ‘self’. The interests of ‘life’ and “the 
value  of  existence,”  as  such,  can  only  be  pursued  by  the  Nietzschean 
genealogist as “hints or symptoms of the body, of  its success or failure,  its 
plenitude, power and autocracy  in history, or of  its frustrations, weariness, 
impoverishment, its premonitions of the end, its will to the end.”42 Foucault 
directly picks up on this idea when he notes that ‘descent’ “seeks the subtle, 
singular, and sub‐individual marks  that might possibly  intersect  to  form a 
network that is difficult to unravel.”43  
  The obliterated ‘other’ of the tidy body — its abjected alterity, which 
we here term the ‘affective body’ — has only been obliterated conceptually and 
perceptually, and remains  (sustains  itself)  in  the obliquity of  the organizing 
axes, as a shadow of sorts stretched across  the otherwise clear and cogent 
map,  neither  conceptually  nor  perceptually  meaningful  in  any  way,  but 
disturbingly  affective  nonetheless.  Unable  to  be  charted  within  the  co‐
ordinates of  the disciplinary matrix,  this affective body  is at odds with  the 
historical  and  ideological  condition[s],  but  is,  rather,  asymptotic,  altogether 
agrammatical, hence  indecent, untidy and unwarranted (structurally speaking). 
This  agrammatical  condition  is  disposed  by  the  dominant  and  dominating 
axes,  subsumed  by  the  sign‐system  as  such  (signifying  and  signified),  and 
subjected  —  as  Butler  says  —  to  sacrifice:  “subject  to  that  sacrificial 
destruction”  which  allows  for  the  production  of  “stable  and  self‐identical” 
inscriptions as identities.44 Inscription, and identification as such, result from 
the  cross‐cut  of  these  disciplinary  axes:  of  syntagms  and  paradigms,  of 
metonyms  and metaphors,  of  genealogical  stages  and  archaeological  strata.  A 
body as we conceive and perceive it (qua concept and percept) is a body that 
has undergone this axial inscription and sacrificed (subsumed, subordinated) 
in undergoing this its disruptive affectivity.  
 

                                                 
41   Nietzsche, Beyond Good and Evil, §36. 
42   Nietzsche, The Gay Science,  ‘Preface’  §2.  This  is  also  an  argument  made  by  Gilles 

Deleuze, Nietzsche and Philosophy,  trans. Tomlinson  (Chicago: Athlone Press, 1983). 
Following Klossowski’s understanding, Deleuze argues that “a phenomenon is not 
an appearance or even an apparition but a sign, a symptom which finds its meaning 
in an existing force. The whole of philosophy is a symptomatology, and a semiology. 
The  sciences  are  a  symptomatological  and  semiological  system”  (Nietzsche  and 
Philosophy, 3).  

43   Foucault, Language, Counter‐Memory, Practice, 145. 
44   Butler, Gender Trouble, 130. 

37 



foucault studies, No 3, pp. 27-48 

II. Harrowing Descent: The Disciplinary Apparatus According 
To Franz Kafka  
   
As we shall now see through Kafka’s tale, the twin axes of the disciplinary 
matrix  implicitly assume  the presence of a  third excluded  term. This  third 
term is important because it enables us to understand Foucault’s attempt to 
characterize  “power  relationships  in  the  context  of  intelligible  historical 
processes without violating his Nietzschean rejection of both chiliastic and 
dialectical models of human progress”.45  
  Foucault’s  argument  that  regimes  of  power  and  knowledge 
[re]produce themselves through bodily inscription is perhaps most forcefully 
put  forward  in  ‘The  Body  of  the  Condemned’,  the  first  part  of  his  study 
Discipline and Punish. Not only do “power and knowledge directly imply one 
another,” he argues in this study,46 but their mutual [re]production hinges on 
a fundamental ‘subjection’ or grounding ‘subject’: the individual body as the 
base and basic unit of the body politic. The body is “directly involved in a 
political field,” explains Foucault –– “power relations have an immediate hold 
upon it; they invest it, mark it, train it, torture it, force it to carry out tasks, to 
perform ceremonies, to emit signs.”47 Not only is the singular body a site –– 
indeed, the site –– of socio‐political inscription, but it is also, as Foucault says, 
the  singled‐out,  sole  and  solitary  site  where  what  we  call  the  “soul”  is 
situated.48 ‘Body’ and ‘soul’ –– the ‘living body’ as such –– are the twin poles of 
power‐  and  knowledge‐  inscription,  the  ‘Bed’  and  ‘Designer’  of  Kafka’s 
contraption in his exemplification and narration of bodily inscription ‘In the 
Penal Colony’ (1914).  

“The Bed and Designer were of the same size and looked like two dark 
wooden chests,” writes Kafka in his story of discipline and punishment. “The 
Designer hung about two meters above the Bed; and each of them was bound 
at  the  corners  with  four  rods  of  brass  that  almost  flashed  out  rays  in  the 
sunlight. Between the chests shuttled the Harrow on a ribbon of steel.”49 “The 
Harrow” or inscriber, shuttling between the Designer and the Bed on a ribbon 
of steel, was “made of glass” so that “anyone can look through [it].”50

                                                 
45   Brenner,  ‘Foucault’s  New  Functionalism’,  691.  It  should  be  noted  that  Brenner 

himself does not make this statement to give evidence of the argument set forth here; 
rather he makes the statement quoted above to argue that Foucault explains power 
“in  the  conceptual  grammar  of  imperatives  and  functions”  because  his  apparent 
intention was to characterize power as “intelligible” while at the same time consistent 
with a Nietzschean rejection of linearity and logic.  

46   Foucault, Discipline and Punish, 27. 
47   Foucault, Discipline and Punish, 25. 
48   Foucault, Discipline and Punish, 29‐30. 
49   Kafka,  ‘In  the Penal Colony’ 1914,  in Franz Kafka: The Complete Short Stories,  trans. 

Muir (New York: Schocken Books, 1971), 143. 
50   Kafka, ‘In the Penal Colony’, 147. 

38 



Mellamphy and Mellamphy: In ‘Descent’ Proposal 

 
On the Bed the condemned man is laid […]; here are straps for the hands, here for the 
feet, and here for the neck, to bind him fast. […] Now listen: Both the Bed and the 
Designer have an electric battery each; the Bed needs one for itself, the Designer for 
the Harrow. As soon as the man is strapped down, the Bed is set in motion. It quivers 
in minute, very rapid vibrations, both from side to side and up and down. You will 
have seen similar apparatus in hospitals; but in our Bed the movements are all 
precisely calculated; you see, they have to correspond very exactly to the movements 
of the Harrow. And the Harrow is the instrument for the actual execution of the 
sentence. […] Whatever commandment the prisoner has disobeyed is written upon 
his body by the Harrow.51

 
What is described here is an apparatus in which that which the body ‘lacks’ (a 
law  or  commandment,  in  this  case)  is  ‘inscribed’  upon  it  through  the 
harrowing experience of having the dominant (overhanging) ideology enforced 
upon  ––  literally  embodied  by  ––  the  subject.  The  machine,  in  short,  is  an 
apparatus  of  ‘subjection’,  of  ‘subject’‐making  by  subject‐‘marking’.  The 
undisciplined body is made to conform to a position within the apparatus, or 
in  this  case,  is  strapped  onto  the  bed  of  Kafka’s  penal  apparatus. 
Simultaneously,  this  regulated  body  is  made  to  embody  the  ideological 
design of the socio‐political system.  

Based on our earlier articulation of the twin axes of any disciplinary 
matrix, these two modes of subjection might be articulated as the two axes of 
socio‐political existence: the syntagmatic axis on the one hand (the ‘horizontal’, 
‘base’, or ‘ground‐level’ plane), corresponding to the Bed; and the paradigmatic 
on  the  other  (the  ‘vertical’,  ‘superstructural’,  or  ‘over‐hanging’  plane), 
corresponding to the Designer. The dominant paradigm (design) crosses the 
syntagmatic  body  ––  the  body  to  be  given  a  syntax,  to  be  ‘ordered’, 
‘disciplined’  and  ‘sentenced’  as  such  ––  at  the  crossroads  of  a  crucifixion, 
where (to ‘nail down’ the metaphor rather crudely) a harrowing experience 
occurs: the subjection of the individual body to the body politic through its 
embodying  and  actual  (physical)  articulation  of  the  current  ideological 
paradigm. While the violence of the apparatus is felt (indeed, quite forcefully, 
quite painfully), it remains invisible –– as transparent as glass –– except for 
the “four rods of brass that almost flashed out rays  in the sunlight” which 
hold the repressive apparatus (the Designer and the Bed) in place. The Harrow, 
the  violence  in  the  system,  “is  made  of  glass”  so  that  “anyone  can  look 
through [it],”52 and in its transparency, its ‘presence’ disappears.  

The body that is to be ordered (‘sentenced’) –– hence the ‘syntagmatic’ 
body, grammatically speaking –– assents to its own paradigmatic subjection, 
very simply because it does not know and/or does not fully realize that it is 
being subjected (“He does not know his sentence?” asked the visiting explorer 
in Kafka’s tale; “No,” replied the executing officer. “But surely he knows that 
                                                 
51   Kafka, ‘In the Penal Colony’, 142‐144. 
52   Kafka, ‘In the Penal Colony’, 147. 

39 



foucault studies, No 3, pp. 27-48 

he has been sentenced?” the explorer then asked; again the officer replied quite 
simply and matter‐of‐factly in the negative53). The syntagmatic body assents 
to its descent onto the Bed of the apparatus (with “straps for the hands, […] 
for the feet, and […] for the neck”54) ignorant of the fact that it is indeed an 
assent  to  descent  ––  this  fact  alone  already  underscoring  the  fact  that  the 
descent is itself indecent –– and upon being so subjected (strapped down onto 
the Bed), “the Bed is set in motion” and the Harrow, following the script of the 
Designer, descends in turn onto the body, moved by the Bed itself so as “to 
correspond  very  exactly  to  the  movements  of  the  Harrow  [and,  in  turn, 
Designer].”55 The synchrony of movement between Harrow and Bed rotates the 
body and allows the Harrow to inscribe the sentence over and over again; “it 
keeps on writing deeper and deeper for the whole twelve hours,” explains the 
executor of the sentence in Kafka’s tale: 

 
The  first  six  hours  the  condemned  man  stays  alive  almost  as  before,  and 
suffers only pain. […] But how quiet he grows at just about the sixth hour! 
Enlightenment comes to even the most dull‐witted. It begins around the eyes. 
From there it radiates. […] Nothing more happens than that the man begins 
to understand the  inscription; he purses his mouth as  if he were  listening. 
You have seen how difficult it is to decipher the script with one’s eyes; but 
our man deciphers it with his wounds.56  

 
“This  is  the  historical  reality  of  this  soul,”  according  to  Foucault,  “which, 
unlike  the  soul  represented  by  Christian  theology,  is  not  born  in  sin  and 
subject  to  punishment,  but  rather  is  born  out  of  methods  of  punishment, 
supervision and constraint. This real, non‐corporeal soul,” Foucault insists, is 
“the element  in which are articulated the effects of a certain type of power 
and the reference of a certain type of knowledge, the machinery by which the 
power relations give rise to a possible corpus of knowledge, and knowledge 
extends and reinforces the effects of this power.”57 Subjected to the dominant 
paradigm, the undisciplined body which has been ‘ordered’ and ‘disciplined’ 
(‘regulated’) along the syntagmatic axis (strapped to the Bed of the apparatus), 
becomes, through the harrowing cut of the paradigmatic axis (the Design and 
Harrow  of  the  apparatus  as  such)  the  “corpus  of  knowledge”  that  arises, 
indecently, from this double descent (the descent of the undisciplined onto 
the  syntagmatic  axis  and  the  descent  upon  the  now‐‘disciplined’  body  –– 
strapped  in  place  ––  of  the  paradigmatic  ‘design’  or  ideology  of  the 
apparatus). (Undisciplined) ‘flesh’ becomes (disciplined) ‘word’ and is made 
to ‘work’ (discursively) or follow the script of its systemic inscription; in other 
                                                 
53   Kafka, ‘In the Penal Colony’, 144‐145. 
54   Kafka, ‘In the Penal Colony’, 143. 
55   Kafka, ‘In the Penal Colony’, 143‐144. 
56   Kafka, ‘In the Penal Colony’, 149‐150. 
57   Foucault, Discipline and Punish, 29. 

40 



Mellamphy and Mellamphy: In ‘Descent’ Proposal 

words, the purely ‘somatic’ (‘impure’ and ‘abject’) becomes ‘psycho‐somatic’: 
a  ‘body and soul’  (psyche and  soma),  in sum. As strange as  it might seem, 
‘body  and  soul’  thus  arise  from  a  double  descent:  syntagmatic  and 
paradigmatic.  
 
III. Crossing Pathologies: The Body Double-Crossed 
 
The undisciplined body undergoes a syntagmatic ‘going under’, to again use 
Nietzsche’s phrase, in order to be ‘ordered’ or ‘regulated’, and then regulates 
itself  (becomes  itself  a  subject,  and  subject  to  itself)  once  it  embodies  and 
thereby acknowledges/ empowers  its paradigmatic script. “Rather  than see 
this soul as the remnants of an ideology,” explains Foucault, “one should see 
it as the present correlative of a certain technology over the body. It would be 
wrong  to  say  that  the  soul  is  an  illusion,  or  an  ideological  effect.  On  the 
contrary,  it  exists,  it  has  a  reality,  it  is  produced  permanently  around,  on, 
within the body by the functioning of a power that is exercised [upon it].”58 
The (paradigmatic) ‘soul’ or psyche is inscribed upon the (syntagmatic) ‘body’ 
or soma through the process of subjection or subject‐making that arises, again 
(indecently, atrociously, painfully, repressively and what’s more violently), 
from a double ‘descent’ or ‘descending’.  

Genealogy, writes Foucault, is “an analysis of descent”59 and thus the 
analysis, precisely, of this  ‘double descent’ ––  is an analysis both of  ‘where 
things  come  from’  (generation,  filiation)  and  of  ‘what  things are undergoing’ 
(degeneration, subjection).60 But in analyzing and coming to terms with these 
two  axes  (this  double  descent),  genealogy  also  uncovers  (archaeologically) 
what these two axes ‘cross out’ and ‘cross over’: the ‘pre‐disciplined’ body, or 
the  corpus  prior  to  its  syntagmatic‐paradigmatic  [ac]knowledgement.  The 
genealogical  method  taken  up  by  Nietzsche  (the  ‘genealogy’  that  precedes 
and  projects  Foucault’s  own  ‘archaeology’),  should  be  understood  as  an 
“Entstehung and Herkunft” rather than as an “Ursprung,” as Foucault writes;61 

                                                 
58   Foucault, Discipline and Punish, 29. 
59   Foucault, Language, Counter‐Memory, Practice, 148. 
60   In Thus Spoke Zarathustra, Nietzsche explicitly  links the descent of the body to the 

singular experience of  ‘going under’ in the encounter with the eternal return — cf., 
Thus Spoke Zarathustra,  trans. Walter Kaufmann  (The Portable Nietzsche, New York: 
Penguin Books, 1982), Part I. The experience of eternal return forms the genealogical 
thread that binds Nietzsche to his heirs, in particular Bataille, Klossowski, Deleuze 
and Foucault.  What  is  revealed  in  the  experience of  the  eternal  return  is  that  the 
multiplicity of  the body  is  the starting point  for subjectivity. For both Bataille and 
Klossowski,  it  is  only  in  this  experience  that  the  temporary  unity  required  by 
conscious  social  existence  is  ‘suspended’  so  that  ‘subjectivity’  is  experienced 
corporeally rather than intellectually, and affirmed as a ‘multiplicity’ rather than as a 
‘unity’.  

61   Foucault, Language, Counter‐Memory, Practice, 145. 

41 



foucault studies, No 3, pp. 27-48 

genealogy, then, should not be confused with a quest for origins (Ursprung), 
although it does reveal, beyond the vertical and horizontal lines of structural 
analysis, the  ‘oblique’ and  ‘obliterated’  line of what gets crossed out,  indeed 
double‐crossed (that which structural analysis elides but which post‐structural 
analysis uncovers). Genealogy “will never confuse itself with a quest for […] 
‘origins’, will never neglect as inaccessible the vicissitudes of history. On the 
contrary,” explains Foucault, “it will cultivate the details and accidents that 
accompany every beginning;  it will be scrupulously attentive  to their petty 
malice”62 –– the malice the machine holds for the abject, agrammatical body. 
 

Where the soul pretends unification or the self fabricates a coherent identity, 
the  genealogist  sets  out  to  study  the  beginning  ––  numberless  beginnings 
whose faint traces and hints of colour are readily seen by an historical eye. 
The analysis of descent permits the dissociation of the self, its recognition and 
displacement as an empty synthesis, in liberating a profusion of lost events.63

 
So we see then that the entire apparatus  is a machine for the ordering and 
disciplining  of  an  otherwise  heterogeneous  body.  Whereas  the  apparatus 
would obliterate this unruly body, genealogical scrutiny follows the axes of 
this obliteration and uses them to pinpoint ‘the obliterated’. This is, in many 
ways,  the  return  of  the  repressed,  a  ‘return’  and  ‘retranslation’  of  those 
instincts  that  are  regulated  and/or  rejected  by  the  apparatus  in  order  for 
human beings to live in an ordered society.  
 
IV. Agrammatical Freedom And The Spirit Of Foucault’s 
Nietzscheanism 
 
In The Genealogy  of Morals,  Nietzsche  argues  that  man’s  entry  into  society 
required a break with his animal past. The human being thus found himself in 
a  new  situation  in  which  the  continued  existence  of  his  civilized  self  was 
sustained by a “declaration of war again the old instincts, on which, up to that 
point, his power, joy, and ability to inspire fear had been based.”64 Nietzsche 
recognizes that this suppression of the instincts both founds and fuels the social 
apparatus; it is in fact “the profound illness which human beings had to come 
down with, under the pressure of the most fundamental of all the changes 
which they experienced — that change when they found themselves locked 
within  the  confines  of  society  and  peace.”65  Nietzsche  calls  this  founding 
repression  an  ‘illness’  precisely because  the  subjugation  required  by  socio‐

                                                 
62   Foucault, Language, Counter‐Memory, Practice, 145. 
63   Foucault, Language, Counter‐Memory, Practice, 145‐146. 
64   Nietzsche, On the Genealogy of Morals, trans. Walter Kaufmann (New York: Random 

House, 1967) Essay 2, §16. 
65   Nietzsche, On the Genealogy of Morals, Essay 2, §16. 

42 



Mellamphy and Mellamphy: In ‘Descent’ Proposal 

political existence in the state (the ‘social contract’) leads to the devaluation of 
man’s natural instincts: 
 

All instincts which are not discharged to the outside are turned back inside. 
This is what I call the internalization of man. From this first grows in man 
what people later call his ‘soul’. The entire inner world, originally as thin as if 
stretched between two layers of skin, expanded and extended itself, acquired 
depth, width, and height to the extent that the discharge of human instinct 
out  into  the  world  was  obstructed.  Those  frightening  fortifications  with 
which the organization of the state protected itself against the old instincts 
for freedom — punishment belongs above all to these fortifications — made 
all  those  instincts of  the wild,  free, roaming man  turn backwards, against 
man  himself.  Enmity,  cruelty,  joy  in  pursuit,  in  attack,  in  change,  in 
destruction  —  all  those  turned  themselves  against  the  possessors  of  such 
instincts. That is the origin of ‘bad conscience’.66

 
This Nietzschean account of the origin of bad conscience in which the soul is 
invented  and  the  natural  instincts  are  suppressed  has  parallels  to  our 
articulation of the bodily inscription of Kafka’s Foucaultian penal apparatus. 
The  socio‐political  state  apparatus  as  ‘disciplinary  matrix’  —  the  punitive 
apparatus  of  society  as  such  —  is  the  mode  of  subjectivization  which 
disciplines men by way of both suppression and production: the suppression 
of  base  instincts  and  the  production  of  cultural  types.67  Despite  the 
“internalization”  of  this  mechanism,  and  the  resultant  “bad  conscience”  of 
such subjectivization — such embodied  inscription “stretched between  two 
layers of skin” — Nietzsche maintains  nonetheless  that “freedom”  (certain 
modes of self‐overcoming) is possible.  
  This ‘freedom’ is not predominantly a political freedom (for example, 
not a Hobbesian definition of individual freedom from coercion — what Marx 
called ‘bourgeois’ notions of freedom), but rather a freedom of ‘spirit’, which 
Nietzsche  links directly  to  the philosopher’s capacity  to resist, disrupt and 
‘cut through’ the values and virtues of the time and which he declares to be 
the philosopher’s ultimate social goal (see especially part two of Beyond Good 
and Evil). For Nietzsche, the more one is internally mutable and manifold — 
the more capable one is of acting with the natural instincts and against the 
various systems of authority present  in everyday  life —  the more one can 
enhance  the  feeling  of  ‘commanding’  and  ‘legislating’  in  oneself,  and  thus 
“see with many different eyes and consciences, from a height and into every 
distance,  from  the  depths  into  every  height,  from  a  nook  into  every 
expanse.”68 Freedom of spirit, for Nietzsche,  is characterized not as a right, 

                                                 
66   Nietzsche, On the Genealogy of Morals, Essay 2, §16. 
67   Nietzsche, Beyond Good and Evil, §260, 262. 
68   Nietzsche, Beyond Good and Evil, §211. 

43 



foucault studies, No 3, pp. 27-48 

nor a (legal or political) duty,69 but primarily as a feeling and a longing, as an 
“instinct for the happiness and refinements of the feeling of freedom.”70 Yet 
all  these are merely preconditions of  the ultimate  task of  the  free spirit:  to 
create new values.71  

While  Foucault  is  careful  not  to  employ  the  liberal  language  of 
freedom,  he  does  seem  to  share  Nietzsche’s  sentiment  that  resistance  is 
possible: “points of resistance are present everywhere in the power network 
[…].  [T]he  points,  knots  or  focuses  of  resistance  are  spread  over  time  and 
space at varying densities, at  times mobilizing groups  in a definitive way, 
inflaming certain points of the body, certain moments of life, certain types of 
behavior.”72 The  ‘longing for freedom’ that necessitates “applying the knife 
vivisectionally  to  the  chest”  of  current  values73  functions  as  a  mode  of 
resistance that hinges on struggling against “forms of subjection — against 
the  submission  of  subjectivity.”74  The  task  of  the  Nietzschean/Foucaultian 
genealogist emerges from this exigency: “rather than analyzing power from 
the  point  of  view  of  its  internal  rationality,  it  consists  of  analyzing  power 
relations through the antagonism of strategies.”75

When mapped onto the axes of  the disciplinary matrix that emerges 
from Foucault’s theorization of the body (and exemplified  in Kafka’s penal 
apparatus), we argue, the locus and possibility of this Nietzschean ‘free spirit’ 
is found not along the lines of the twin axes of socio‐political existence, but 
rather along  the  imperceptible and unconceptualizable diagonal  line which 
alone performs the kind of ‘vivisection’ of which Nietzsche spoke: the body 
                                                 
69   Nietzsche  uses  the  terms  ‘freedom  of  spirit’  and  ‘free  spirit’  as  well  as  the  terms 

‘freedom  of  will’  and  ‘free  will’.  This  freedom  is  fundamentally  a  feeling  of 
commanding  and  obeying  body,  rather  than  a  isolated  feature  of  thinking  or 
intellection. Commanding consists largely in the will’s ordering of the impulses that 
produces an effect  or  action  that  the  ego  feels as  the  exercise  of  volition.  It  is an 
“expression for the complex state of delight of the person exercising volition, who 
commands and at the same time  identifies with the executor of the order” Beyond 
Good  and  Evil,  §19.  The  conventional  usage  of  these  terms  may  suggest  the 
metaphysical  grammar  of  ‘self‐consciousness’  but  Nietzsche  repeatedly  asserts 
throughout his corpus that  ‘freedom of the will’ and  ‘free will’ are  illusions. Amy 
Mullin  enumerates  some  of  the  functions  of  the  illusion  of  ‘free  will’:  “Nietzsche 
suggests  that belief  in freedom of will has many causes:  it  flatters our vanity and 
gives us a feeling of power; it subjects us to the power of priests who encourage us in 
this belief;  ...it is the result of our falsely translating a social or political experience 
into the metaphysical realm such that strength  is taken to equate with freedom of 
will;  and  it  reflects  our  misleading  grammar”  —  ‘Nietzsche’s  Free  Spirit’  in  the 
Journal of the History of Philosophy July 2000), 388‐89 

70   Nietzsche, Beyond Good and Evil, §260. 
71   Nietzsche, Beyond Good and Evil, § 211. 
72   Foucault, History of Sexuality, 96.  
73   Nietzsche, Beyond Good and Evil, §212. 
74   Michel Foucault, ‘The Subject and Power’, in Dreyfus and Rabinow, 211.  
75   Foucault, ‘The Subject and Power’ 211. 

44 



Mellamphy and Mellamphy: In ‘Descent’ Proposal 

‘crossed out’ and ‘double‐crossed’ by the disciplinary axes of the apparatus is 
the body —  if such a heterogeneous  field of  forces can  indeed be called a 
‘body’ — without grammar, without syntax. The agrammatical ‘body’ is the 
site of a spirited freedom: the site, functionally speaking (‘functionally speaking’ 
by dint of its being formless, or what Georges Bataille would call informe76), of 
an oblique or slantwise slope77 which slips between and/or seeps through78 the 
normalizing axes of the disciplinary apparatus, messing up the matrix which 
would manage and manipulate it, order and regulate it. 

From  the  beginning  of Beyond Good and Evil,  Nietzsche  grounds  his 
vision of philosophy in such a spirit: in the untoward ‘slipping’, the unseemly 
‘seeping’, the undisciplined ‘drive’ or ‘impulse’ that is the “inherently untidy 
experience”79 of the body’s spirited, impulsive, affective dimension. The ‘body’ 
therefore does not simply designate the  ‘body and soul’ of the syntagmatic 
and paradigmatic socio‐political axes, but also and even more importantly the 
agrammatical  ‘spirit’ which  this  ‘body and soul’ cross over, cross out, and 
double‐cross. The ‘free spirit’ as opposed to the disciplined ‘body and soul’ is 
the force of will, the force of becoming, the pure — or rather: impure, indecent, 
untidy — potential inherent in an impulse, instinct, or longing for freedom.80 The 
state  of being  imposed  upon  this  spirit  of becoming  culturally  redirects  the 
natural  impulses, which are  the  impulsional  forces of physis rather  than of 
soma  or psyche  (i.e.,  of  non‐conscious  ‘nature’  rather  than  the consciousness, 
subconscious,  self‐conscious body qua structural, grammatical,  ‘socio‐cultural’ 
unit). Nietzsche’s view of the history of philosophy as “an interpretation of 

                                                 
76   “A dictionary begins when it no longer gives the meaning of words, but their tasks,” 

wrote Nietzschean theorist Georges Bataille in 1929; “[t]hus ‘formless’ is not only an 
adjective having a given meaning, but a term that serves to bring things down in the 
world, generally requiring that each thing have its form. What it designates has no 
rights in any sense and gets itself squashed everywhere.” Georges Bataille, Visions of 
Excess:  Selected  Writings 1927‐1939,  trans.  Allan  Stœkl  (Minneapolis,  University  of 
Minnesota Press: 1985), 31. 

77   Foucault, Language, Counter‐Memory, Practice, 138. 
78   “Grammar  and  Style”  —  the  axes  of  the  Syntagmatic  and  the  Paradigmatic,  of 

Language  and  Speech:  la Langue  et  l’Énoncé  —  are,  with  respect  to  this  affective, 
agrammatical body (“be it something or nothing”), “[a] mask,” wrote Samuel Beckett 
in his oft‐quoted letter to Axel Kaun. “Let us hope the time will come, thank God that 
in certain circles it has already come, when language is most efficiently used where it 
is being most efficiently misused. As we cannot eliminate language [and be free of it] 
all  at  once,  we  should  at  least  leave  nothing  undone  that  might  contribute  to  its 
falling into disrepute [and/or indecency]. To bore one hole after another in it, until 
what lurks behind it — be it something or nothing — begins to seep through; I cannot 
imagine a higher goal for a writer today.” Samuel Beckett, Disjecta, ed. Ruby Cohn 
(New York: Grove Press, 1984), 171‐172; square brackets added. 

79   Butler, Gender Trouble, 131. 
80   Nietzsche, Beyond Good and Evil, §260. 

45 



foucault studies, No 3, pp. 27-48 

the body”81 revolves around his claim that “that which becomes conscious is 
involved in causal relations that are entirely withheld from us”; consciousness is 
therefore not “the directing agent” but an “organ of  the directing agent.”82 
“The subject,” Nietzsche insists, “is a multiplicity.”83  

Despite the differences between Foucault’s and Nietzsche’s respective 
ideas  of  freedom,84  through  the  linkage  between  bodily  states  and  will  to 
power  forged  by  Nietzsche,  Foucault  recognizes  the  fundamentally 
Nietzschean  idea  that  the  base  of  collective  existence  is  not  ‘political 
sovereignty’ or a ‘common’, ‘united’, ‘political’ will –– the politics of the state, 
of  state‐craft  and  the  state  apparatus  ––  but  rather  “something  altogether 
different”:85 “the site of a fleeting articulation that discourse has obscured and 
finally lost.”86 

                                                 
81   Nietzsche, The Gay Science, ‘Preface’ §2. 
82   Nietzsche The Will to Power, §524. 
83   Nietzsche, The Will to Power, §490. 
84   Nietzsche’s  vocabulary  of  ‘freedom  of  spirit’  may  appear  ‘volunteristic’  and  as 

implicated  in  the  liberal  language of  ‘choice’. But  the affective Dionysian body  in 
Nietzsche is not accessed by choice, but results in the metamorphosis of a rare type 
who travels the path of negative philosophy, only to encounter at its end, the abysmal 
experience  of  eternal  return  (see  the  existential  trajectory  of  the  Overman  in  the 
‘Three Metamorphoses’, Part One of Nietzsche’s Thus Spoke Zarathustra). Nonetheless, 
the importance of willing in the desire for freedom does distinguish Nietzsche from 
Foucault.  In his comparison of Sartre and Foucault,  John Rajchman argues  that  in 
Sartre (and in Nietzsche as we argue) freedom is a “philosophical problem,” whereas 
“Foucault’s  commitment  [is]  to  a  nonvoluntaristic,  nonhumanistic  freedom  within 
history”  —  John  Rajchman, Michel Foucault: The Freedom of Philosophy  (New  York: 
Columbia University Press, 1985), 44, 45. Likewise, we argue that much in the same 
way, the freedom of spirit can be read as a “philosophical problem” in Nietzsche’s 
text. Here, the juxtaposition Rajchman makes between Sartre and Foucault could also 
characterize,  in  a  superficial  way,  the  contrast  between  Nietzsche  and  Foucault. 
Rajchman  has  characterized  Foucault’s  approach  to  freedom  as  “nominalist”,  and 
Sartre’s “anthropological”: “[a]nthropology entails that we are free because we have a 
nature  that  is  real  or  one  we  must  realize;  nominalist  history  assumes  that  our 
‘nature’ in fact consists of those features of ourselves by reference to which we are 
sorted into polities and groups. Our real freedom is found in dissolving or changing 
the  polities  that  embody  our  nature,  and  as  such  it  is  asocial  and  anarchical.  No 
society  or  polity  could  be  based  on  it,  since  it  lies  precisely  in  the  possibility  of 
constant change. Our real  freedom  is  thus political,  though  it  is never  finalizable, 
legislatable, or rooted  in our nature” — Rajchman 1985:123.  Interestingly, Richard 
Schacht also characterizes Nietzsche’s philosophy as “anthropological”: “it is one of 
Nietzsche’s most fundamental contentions that the proper object of investigation here 
is not the ‘mind’ or ‘spirit,’ the ‘soul’ or ‘psyche,’ or the ‘ego’ or ‘consciousness,’, but 
rather man in the generic sense (der Mensch) – a kind of creature whose existence is 
animate,  bodily,  active,  social  and  historical,  and  involves  a  variety  of  forms  of 
experience and processes.” Richard Schacht, Nietzsche (London: Routledge & Kegan 
Paul, 1983), 267‐8. 

85   Foucault, Language, Counter‐Memory, Practice, 142. 
86   Foucault, Language, Counter‐Memory, Practice, 143. 

46 



Mellamphy and Mellamphy: In ‘Descent’ Proposal 

V. Larvatus Prodeo (Conclusion): The Nietzschean Face Of 
Foucault 
 
The  free spirit, here understood  in  terms of  the affective dimension of  the 
agrammatical  body,  is  in  many  senses  a marker  for  the  possibility  of  new 
value‐creation. The notion of an ‘untidy bodily experience’, in its affinity to 
Nietzsche’s  ‘free  spirit’,  provides  both  Nietzsche  and  Foucault  with  a 
momentary opening for resistance, albeit a risky and provisional one, given 
the persistence of [re]signification. “The risk of renormalization is persistently 
there,” writes Butler  in her discussion of Nietzsche and Foucault, but so  is 
“the possibility of a reversal of signification.” 87 “[P]olitically mobilizing what 
Nietzsche, in the Genealogy of Morals, called the ‘sign chain’,” Foucault “opens 
the way  for an  inauguration of signifying possibilities  that exceed  those  to 
which the term has been previously bound,” explains Butler.88 But just as we 
noted at the beginning of our study that the agrammatical or affective body is 
neither “stable and self identical” nor “a body prior to […] inscription” (but 
rather,  an  “inherently  untidy”  body  inextricably  bound  to  — double‐bound, 
indeed  double‐crossed  by  —  the  ‘body  proper’),  so  in  this  case,  in  this 
conclusion, must we note  that  the possibilities  inherent  in and afforded by 
this ‘abjected’, ‘abnormal’, ‘agrammatical’ body exceed signification itself: they 
are,  as  such,  an  inauguration  not  of  “signifying  possibilities”  but  of 
insignificant  ones,  of  possibilities  beyond  signification,  possibilities  not  yet 
significant.  The  implication  here  is,  nonetheless,  significant.  If  the 
agrammatical body, which is neither perceptible nor conceptualizable, is the 
only locus of freedom of spirit, then this freedom is essentially anarchical, that 
is,  it  has  no  definable  arche  within  the  disciplinary  matrix,  and  therefore 
cannot sustain  the conventional  instruments of resistance known to human 
beings:  
 

if  Foucault  considers  power  a  “dense  web”,  a  network  of  coordinated 
functions, he describes resistance as a “swarm of points,” a field of erratic, 
capricious, irregularly‐behaving functions. The point here is not that power 
suppresses  some  primordial,  rebellious,  “plebeian”  instinct  […].  Rather, 
Foucault appears to be suggesting that the functions out of which resistance 
is constituted are “nomadic,” they refuse subsumption within all regularly 
organized systems. In short, the only distinguishing property of the functions 
which  compose  resistance  in  Foucault’s  account  is  their  “dysfunctional” 
consequences on the dominant power dispositif.89

 

                                                 
87   Judith  Butler,  ‘Subjection,  Resistance,  Resignification’,  in The  Psychic  Life  of  Power 

(Stanford: Stanford University Press, 1997), 93, 94. 
88   Butler, The Psychic Life of Power, 94. 
89   Brenner, ‘Foucault’s New Functionalism’, 698. 

47 



foucault studies, No 3, pp. 27-48 

The  question  that  remains,  and  with  which  we  close  here,  is  whether 
Foucault’s  theorization  of  resistance  is  compatible  with  his  own  anti‐
foundationalist, anti‐romanticist methodological premises. Although Foucault 
acknowledges his Nietzscheanism, he took great pains (most explicitly in his 
‘Nietzsche, Genealogy, History’) to outline and circumscribe precisely where 
he was following Nietzschean principles. The  implication of what we have 
called “double descent upon the  indecent” (our “inde[s]cent proposal” that 
there is a non‐discursive and hence indecent body that functions as the site of 
resistance for Foucault) reveals, ironically and even shockingly, an aspect of 
Foucaultian theory where Foucault is at his most Nietzschean and, ultimately, 
least like himself. Where Foucault’s cold, clinical gaze falters — at the point not 
of the percept and the concept but of the agonizing affect, the diagonal disruption 
—  we  find  a  remarkably  romantic  and  utterly  Nietzschean  notion  which 
seems  to  be  at  odds  with  the  rigorously  clinical  gaze  of  a  Foucaultian 
diagnostician:  the  notion  and/or  suggestion  of  an  altogether  affective, 
instinctive, sovereignly heterogeneous body — the body in its agrammatical, 
and thoroughly indecent, aspect. 
 

48 


	I. ‘Decent’ And ‘Indecent’ Bodies: The Disciplinary Matrix 
	II. Harrowing Descent: The Disciplinary Apparatus According To Franz Kafka  
	III. Crossing Pathologies: The Body Double-Crossed 
	IV. Agrammatical Freedom And The Spirit Of Foucault’s Nietzscheanism 
	V. Larvatus Prodeo (Conclusion): The Nietzschean Face Of 
	Foucault