foucault studies foucault studies © Todd May, 2005 ISSN: 1832-5203 Foucault Studies, No 3, pp. 65-76, Nov 2005 ARTICLE  Foucault Now?1   Todd May, Clemson University     It has been twenty‐one years since Foucault’s death. Think for a moment of  what this means. In 1984, there was no internet, there were no DVDs, no cell  phones, CDs were just coming into existence, TIVO was a distant dream, and  we could drive around without having to deal with sport utility vehicles. It  was, many would claim, a different world. My children make that claim, and  they express wonder at the fact that we were somehow able to conduct our  lives under those conditions.    And yet, nearly a generation after Foucault’s death, we return to this  thinker,  this historian,  this philosopher, as  though he still speaks  to us, as  though  we  had  not  yet  exhausted  the  meanings  of  his  words.  So,  we  are  confronted  with  the  question:  what  do  we  make  of  Foucault  now?  What  remains for us to learn from him? What remains for us to think about and to  act upon in the wake of his writings?    To begin to get a grip on these questions, allow me to step back and ask  another one. It is a question associated with the discipline of philosophy, but  it ought not  to be. Or at  least  it ought not  to be associated solely with  the  discipline of philosophy.  It ought  to be associated with all disciplines, and  with  our  lives.  It  is  a  question  that  will  not  be  foreign  to  anyone  who  is  reading this. The question is: Who are we? It is a question that, in Foucault’s  hands,  will  turn  into  another  question,  but  for  reasons  it  would  be  worth  pausing over.    Consider the answer to the question of who we are offered by a classic  philosopher, René Descartes. Descartes tells us that we are a combination of a  mental substance that thinks and a physical substance that acts, a mind and a  body: two separate types of entities that meet for some reason in the pineal  gland. For Descartes, to be who we are is essentially to be a certain kind of  being, a certain kind of ontological arrangement. There are other things that  1  This paper was first given as an address to the inaugural conference of the Foucault  Society at the New School in New York on May 13, 2005. My thanks to the organizers  of the conference for the opportunity, especially Yunus Tuncel, David Carlson, and  Martin Parkins, to present the paper.  65 foucault studies, No 3, pp. 65-76 are perhaps relevant to us, but the essential lies here: in our constitution as  mental/physical beings.    Or consider another thinker, closer to our own time: Sigmund Freud.  Freud also offers us an answer to the question of who we are. For Freud, we  are a set of conflicts, more or less successfully resolved. To be a human being  is to face these conflicts, to face the fractured inheritance that is our lot, the  legacy  of  internal  disharmony  that  has  been  passed  down  to  us  through  generations extending back at least to Moses, and in all likelihood well before  that.     Descartes  and  Freud  offer  very  different  answers  to  the  question  of  who we are. What they converge on, however, and what so many thinkers  that have provided the framework for our thinking about who we are—from  Plato  and  Aristotle  through  the  history  of  Christian  thought  to  modern  philosophers  like  Jean‐Paul  Sartre—what  they  converge  upon  is  that  the  answer  to  this  question  lies  in  some  essential  character  that  we  possess.  Whoever it is that we are, it must be discovered in something timeless about  us,  something  that  gives  each  of  us  in  this  room  a  deep  affinity  with  the  medieval peasant or the ancient Greek warrior. To put the point another way,  to answer the question of who we are, one need not, and perhaps one cannot,  appeal to the contingencies of our history. This, of course, is precisely where  Foucault’s thought becomes relevant to us.    To appeal  to  the contingencies of history  is not merely  to appeal  to  history. Many thinkers have done that. Karl Marx, for instance, sees history as  the unfolding of our human essence. For Marx, at least in his early writings,  and perhaps underlying the later ones as well, our ability to be fully human,  to  be  what  we  are,  to  express  what  he  calls  our  species‐being,  requires  the  passage through a tumultuous history. That passage will eventually create the  conditions that allow us to reveal the human character. We were born to a  scarcity that requires the mechanisms of history, the tacking back and forth of  the dialectic, to overcome. Without that history, we would be nothing more  than  primitive  hunter‐gatherers,  animals  incapable  of  achieving  our  full  nature.    Marx takes history into account, to be sure. He is wedded to it, to its  necessity and to the inescapability of its making us into who we are. But it is  precisely to its necessity that he is wedded, not to its contingency. To take us as  beings that are the products of a contingent history is not merely to say that  our essence unfolds in our history, that our history reveals who we are. To hold  that  we  unfold  or  reveal  ourselves  through  time  does  not  take  history  seriously enough. For Marx and  for others  like him, history  itself becomes  hostage to our essence or subordinate to an underlying principle that drives it  in the direction in which we find it going. If we are to take history seriously,  and  to  take ourselves seriously as historical beings, we must recognize  the  contingency of history. We must come to grips with the fact that history did  66 May: Foucault Now? not have take the routes that it did, that it might have happened otherwise.  And that we, as products of that history, might have happened differently as  well.    Nothing outside of a fragile and contingent history made us who we  are. That, as it will turn out, is at once our nature and our hope. As Foucault  tells us, “There is an optimism that consists in saying that things couldn’t be  better. My optimism would rather consist in saying that so many things can  be changed, fragile as they are, bound up more with circumstances than with  necessities, more arbitrary than self‐evident, more a matter of complex, but  temporary,  historical  circumstances  than  with  inevitable  anthropological  constraints.”2   Many of us are familiar with these fragile historical circumstances. In  the spirit of keeping them before us, allow me to relate one. I would like to  begin it with the words Once upon a time. We must bear in mind, however,  that when a Foucaultian story begins with the words Once upon a time, it is for  the opposite reasons that most stories begin that way. When our parents told  us a story  that began with those words,  it was to mark the beginning of a  thread  that was  to connect  the place  the story began with  the place  that  it  ended, a continuous trajectory that ran its course from the first moment to the  last.  When  Foucault’s  stories  begin,  the Once upon a  time  inherent  in  their  beginning marks the place from which the thread is broken, not from which it  begins  to  unspool.  In  other  words,  it  marks  a  point  of  contingency  in  the  history of who we are.    Once upon a time, when people went to the Catholic confessional they  told their priests of the sinful acts they had committed. They confessed their  thieveries, their adulteries, their acts of violence and  impiety. Once upon a  time, there was a world divided into the permitted and the forbidden. When  one performed acts that were forbidden, one confessed them in the hope of  their absolution. One had crossed a line; confessional was a way to cross back.  Then something changed. Around the time of the Council of Trent, which ran  from  1545  to  1563,  the  confessional  took  on  an  altered  character.  Two  fundamental changes emerged. First, one was to confess one’s acts differently.  In particular, sexual violations were not  to be described  in so much detail;  speaking  of  sex  must  become  more  discrete.  However,  if  the  depiction  of  sexuality narrowed, its range widened. One was to speak less, but to confess  more. Not merely acts, but also thoughts and desires were to be confessed.  Sexual violations were to be traced back from their acts to their origins, even  when those origins did not actually issue out onto a particular violation. As  Foucault  puts  the  point,  “According  to  the  new  pastoral,  sex  must  not  be  2   Michel Foucault, “Practicing Criticism,” an interview with Didier Eribon, trans. Alan  Sheridan,  in  Michel  Foucault:  Politics,  Philosophy,  Culture,  ed.  Lawrence  Kritzman.  (New York: Routledge, 1988), 156.  67 foucault studies, No 3, pp. 65-76 named  imprudently, but  its aspects,  its correlations, and  its effects must be  pursued down to their slenderest ramifications: a shadow in a daydream, in  image too slowly dispelled, a badly exorcised complicity between the body’s  mechanics and the mind’s complacency: everything had to be told.”3   With  the  telling of everything, one’s  thoughts and particularly one’s  desires,  a  person’s  sexual  character  gradually  displaced  the  acts  one  committed  as  the  heart  of  confession.  One’s  acts,  after  all,  were  simply  expressions of one’s character. It was who one was in the depth of one’s being  that counted. From the gradual revision of the Catholic confessional to Freud  the critic of religion there is a straight line to be drawn, a line that involves  sexual desire as the key to unlock the mystery of one’s nature. Once upon a  time  there were only acts  to be  told. Then something happened and  there  were desires to be confessed, desires that revealed not only what one did but  who one was.     This is not all. There is not a single story to be told, a story simply of  the confessional. Stories are always multiple and  intersecting. Once upon a  time, there was feudalism. Then capitalism developed, and with it the need to  monitor populations so as to utilize them in the most efficient way. With the  rise of capitalism came the rise of population studies. And with the concern  about population came the concern with sex, this time from another angle.  Who  we  are  as  a  confessing  being  and  who  we  are  as  participants  in  capitalism  being  began  to  intersect.  This  is  why,  as  Foucault  tells  us,  the  sexual revolution of the 1960s did not liberate us from a repressed sexuality.  Sexuality has been with us for hundreds of years, discrete but pervasive. The  sexual revolution, the call to express one’s sexuality,  is simply the Catholic  confessional and the psychoanalyst’s couch by other means.    And then again, alongside the confessional and capitalism, once upon a  time medicine, inasmuch as it was psychiatric medicine, was concerned with  delirium. Then, with the rise of the confessional of desires and the increasing  concern with sexuality, it became concerned with instincts. In this concern, it  was  above  all  sexual  instincts  that  provided  the  key  to  abnormality.  “The  flesh  of  concupiscence…provides  a  model  for  the  conceptualization  and  analysis of instinctual disorder.”4   Once upon a time we were not sexual beings, beings defined by our  sexual character. Now we are. What does it mean to say that we are beings  defined by our sexual character? Has history unfolded  in such a way as to  reveal  to  us  who  we  are,  as  though  finally,  after  missing  it  for  all  these  3   Michel Foucault, The History of Sexuality, Vol. 1: An Introduction, tr. Robert Hurley.  (New York: Random House, 1978), 19.  4  Michel  Foucault,  Abnormal: Lectures  at  the Collège de France 1974‐1975,  tr.  Graham  Burchell. (New York: Picador, 2003), 224.  68 May: Foucault Now? centuries, we recognize that we are beings defined by our desire? Were we  such beings all along, only now it has become clear to us? Hardly.    Are we sexual beings at this moment  in our history—or, for we will  return to this, were we sexual beings in 1976, when Foucault published the  first volume of his History of Sexuality? Yes, we are, or at least we were. We are  other types of beings as well, for instance disciplinary ones, as Foucault tells  us in his history of the prisons. There is not a single story to tell, but instead  many stories. As John Berger reminds us, “Never again will a single story be  told as though it were the only one.”5 But we are indeed also sexual beings. The key, however, is that we are  so not by necessity, neither by an essential nature that has made us that way  and  that  we  have  only  recently  come  to  discover,  nor  by  a  history  whose  inevitable unfolding has revealed  to us who we are. We are sexual beings  because  a  contingent  history,  one  that  has  been  different  and  that  indeed  could become different, has, for this moment, deposited us on these shores.  We are sexual beings because we are historical beings, because who we are is  the product of a history  that  just happened  to  take  this course rather  than  another  one.  This  is  why,  as  I  mentioned  earlier,  in  Foucault’s  hands  the  question of who we are is turned into another one. For us, the question is not  so much, Who are we? as it is, Who are we now?, or, as Foucault sometimes  asks it, What is our present?    When  we  ask  who  we  are  we  must  not  ask  after  a  nature  that  lies  behind us or that has made us what we are. Neither are we to ask after a telos  that lies before us and draws us toward it. We are not to ask what we have  been revealed to be. We are, instead, to ask how we have come to be who we  are, how the multiple strands of our history have led us to be this being and  not another at this particular moment. For those of us who are philosophers,  approaching  ourselves  this  way  is  difficult.  We  have  been  taught  that  the  question of who we are is not a historical one but rather a transcendental one.  The  appeal  to  empirical  facts,  to  an  understanding  of  the  (often  petty)  practices  that  make  us  who  we  are  violates  our  philosophical  instincts.  If  Foucault is a philosopher, it is because he is a historian.   But it is not only philosophers who find his approach difficult. Many  historians  as  well  balk  at  Foucault’s  project.  It  is,  for  their  taste,  too  philosophical. Foucault does not just give us the facts. He does not write as  though  history  were  merely  an  accounting  of  the  past,  the  recitation  of  parchments that belong to another time. If Foucault is a historian, it is because  he is a philosopher. His studies are reflections on the question of who we are,  even as they shift the ground for asking that question from the realm of the  eternal and immutable to that of the contingent and changeable.  5   John Berger, G. (New York: Pantheon, 1980; orig. pub. 1972), 133.  69 foucault studies, No 3, pp. 65-76   It is Foucault, then, Foucault himself who leads us to the question of  Foucault Now. It is above all his own writings that require us to ask whether  the histories of the present that he has offered us are still histories of our own  present,  or  whether  the  present  we  inhabit  requires  other  histories,  other  stories. If we are to take Foucault seriously, not merely to turn his works into  an exercise of academic interpretation but to see in them the roots of our very  character, of the structure of our present, then we must face the question his  own works raise: what remains to us of Foucault Now?    Surely, one will respond, Foucault is as relevant now as he has always  been. After all, it is only twenty years since his death. Academic fashions may  come and go in this time, but has the character of our present really changed  so much? Are we not still the sexual beings we were in 1976; are we not the  disciplinary beings Foucault describes in his book on the prisons? The answer  to this question  is not obvious. Foucault himself delineates sharp breaks  in  history, points where who we are begins to veer off from one path toward  another.  There  are  periods  of  no  more  than  twenty  or  thirty  years  during  which transitions from one set of practices constituting who we are to another  are, if not coalesced, at least begun. For instance, in The Birth of the Clinic he  traces the change in medical views of disease, and thus of the relation of life  and death,  from an essentialist model  to one of  lesions. This change  takes  place  from  the  end  of  the  eighteenth  century  to  the  beginning  of  the  nineteenth in a period of little more than two dozen years.   Are we in such a period? Is our history at another crossroads, where  what we will become diverges sharply from what we have been? We cannot  respond  to  this  question  by  parroting  Foucault’s  analyses;  his  own  works  have barred  this path  to us. We must  look closely at ourselves and at  the  history that has  intervened  in these years, asking ourselves where we have  been and how that may or may not have made us different from who we were  when  Foucault  writes  his  histories  of  sexuality,  the  prisons,  madness,  or  medicine.    And to the question of whether we indeed occupy another historical  space, whether we are indeed becoming something other than what we have  been, many would answer in the affirmative. We have indeed entered a new  historical period, one that has already altered the texture of our being and will  continue  to do so. This new historical period, although nascent during  the  period of Foucault’s writings, has emerged to challenge the portrayal of our  present  that  he  offers.  Consider,  for  a  moment,  three  approaches  to  understanding  our  world  that  tell  us  that  we  have gone  beyond  Foucault,  that, in essence, we can no longer turn to Foucault for an understanding of  our present, of who we are now.    The first comes from his colleague Gilles Deleuze. Deleuze tells us that,  in  contrast  to  the  disciplinary  society  Foucault  delineates,  we  have  now  entered a society of what he calls “control.”  70 May: Foucault Now?  We’re moving toward control societies that no longer operate by confining  people  but  through  continuous  control  and  instant  communication….New  kinds of punishment, education, health care are being stealthily introduced.  Open hospitals and teams providing home health care have been around for  some time. One can envisage education becoming less and less a closed site  differentiated  from  the  workspace  as  another  closed  site,  but  both  disappearing  and  giving  way  to  frightful  continual  training,  to  continual  monitoring of worker‐schoolkids or bureaucrat‐students.”6 Deleuze  argues  that  we  are  no  longer  bound  by  the  disciplinary  model  Foucault  portrays  in  his  book  on  the  prisons,  a  model  that  sees  people  confined within specific spaces where they are monitored, intervened upon,  and  normalized.  Instead,  we  are  inserted  into  open  networks  of  communication  and  relay,  networks  that  do  not  determine  us  by  discrete  periods of  training  that  takes places at specific sites—school,  then military,  then work—but by a digital web that is woven around us as we are woven  into it.    A different but not entirely unrelated view of our present is offered by  Jean Baudrillard. He challenges Foucault’s view that who we are is a product  of intersecting practices, each with its own power to create different aspects of  us. In particular, the idea of power producing us is, in his view, anachronistic.  “When one talks so much about power, it’s because it can no longer be found  anywhere. The same goes  for God:  the stage  in which he was everywhere  came just before the one in which he was dead.”7 For Baudrillard, the model  of  power  and  production  is  an  industrial  one,  inadequate  to  the  post‐ industrial society we now  inhabit. If we are to understand our present, we  must look instead to the virtual realities arising around us, immaterial worlds  that have come to replace the material world as our  living reality. It  is  the  images of television rather than what those  images may or may not depict  that is the fabric of our world. History itself is lost to a present that has no  more use for it than for the reality it pretends to portray. We live in an age of  what Baudrillard calls “hyper‐reality,” where the only function of a place like  Disneyland is to give us the illusion that the world outside its gates is actually  real.    Finally, there are many who would argue that the new age we have  entered  is  one  of  globalization.  It  is  an  age  where  instantaneous  communication  has  changed  the  economic  structure  of  societies  and  the  relation  of  individuals  to  those  structures.  No  longer  is  our  identity  determined by the fact of our being producers of goods; it is determined by  the  fact  of  our  being  consumers  of  them.  No  longer  are  we  bound  to  6   Gilles  Deleuze,  “Control  and  Becoming,”  in  Negotiations  1972‐1990,  tr.  Martin  Joughin. (New York: Columbia University Press, 1995), 174‐5.  .  Jean Baudrillard, Forget Foucault, tr. Nicole Dufresne. (New York: Semiotext(e), 1987),  60.  71 foucault studies, No 3, pp. 65-76 companies that, in return for our labor, promise us a steady if monotonous  career; we are now subject  to shifting movements of capital and work  that  may benefit us one day and leave us bereft the next. No longer are we citizens  of a nation‐state for which companies are among the resources of that nation;  the  nation‐state  is  ending  its  short‐lived  reign  and  we  are  now  becoming  directly subject to capital itself.    These three accounts of our present have much in common. They are  rooted in the technological advances of the past thirty or forty years. They see  our recent history as breaking with its slightly less recent past. They ascribe a  determining power to the intertwining of transnational capitalism and the rise  of a digital culture. For them, 1976 is a long time ago. As a result, they would  account  Foucault’s  histories  of  sexuality,  of  the  prison,  and  of  madness  as  belonging to another age, an epoch that precedes rather than coincides with  our own.    These  accounts  have  something  else  in  common  as  well,  something  that renders them as much pre‐ as post‐Foucaultian. They are accounts that  approach our present from far above the ground. They look down upon our  present  from  a  great  height,  and  as  a  result  each  sees  in  it  a  single  hue.  Whether we are described as relays in a digital network, consumers of hyper‐ reality, or subjects of global capital, we are accounted as one thing, as single  something that lends itself to a particular exhaustive perspective. At times, of  course, Foucault is read as reducing everything: to sexuality, to the carceral  society,  to  Reason.  However,  he  is  badly  read  this  way.  To  approach  our  present as though it were reducible to a unitary explanation is to approach it  sloppily, without concern for detail, without responsiveness to the practices  and the archives among which we live. Never again will a single story be told as  though  it were  the only one.  Those  who  hold  to  each  of  these  stories  forget  Berger’s lesson. They have not yet reached Foucault, much less gone beyond  him.    As Foucault reminds us in a famous essay on Nietzsche, “Genealogy is  gray, meticulous, and patiently documentary…it must record the singularity  of  events  outside  any  monotonous  finality;  it  must  seek  them  in  the  most  unpromising places, in what we tend to feel is without history…Genealogy,  consequently, requires patience and a knowledge of details and it depends on  a  vast  accumulation  of  source  material.”8  What  the  three  rejections  of  Foucault lack is patience and a recognition of the singularity of events. They  fly over our world rather than rummaging through it. Rather than gray, they  see  black  and  white.  Rather  than  offering  us  a  history,  they  offer  us  a  snapshot—and an aerial one at that.  8   “Nietzsche, Genealogy, History,” in Language, Counter‐Memory, Practice, ed. Donald F.  Bouchard,  tr.  Donald  F.  Bouchard  and  Sherry  Simon.  (Ithaca:  Cornell  University  Press, 1977), 139‐140.  72 May: Foucault Now?   In this, these approaches to our present, to who we are now, are not  unlike the way many of us think about our current situation. We treat our  world as though it were without a past, a world fully sprung just a moment  before we began to reflect on it, and consequently a world that does not cease  to shock us in its arbitrary and sometimes idiotic character. And, indeed, it  would be naïve to deny that recent technologies reinforce this tendency. Here  the  analyses  of  Baudrillard  and  others  like  him  have  the  ring  of  truth.  Television, the internet, the movies, seem often to compress our world into a  single moment, a moment that squeezes out the legacy that has determined it  and the future to which it contributes.    It is precisely this tendency, however, that makes Foucault’s approach  more urgent rather than less. If we are told that there are no moments other  than this one, if we are caught up in the urgency of our present at the expense  of understanding how we arrived at it, then perhaps this is not because the  contingencies of our history have become  irrelevant to us now but because  those contingencies have led us here. And, because they are contingencies, we  can understand the path that brought us here and, in their wake, construct  paths that may lead us out. Recalling and extending the remark cited earlier,  Foucault himself tells us,     so many  things can be changed,  fragile as  they are, bound up more with  circumstances  than  necessities,  more  arbitrary  than  self‐evident,  more  a  matter  of  complex,  but  temporary,  historical  circumstances  than  with  inevitable anthropological constraints…to say that we are much more recent  than  we  think  isn’t  a  way  of  taking  the  whole  weight  of  history  on  our  shoulders.  It’s  rather  to  place  at  the  disposal  of  the  work  we  can  do  on  ourselves the greatest possible share of what is presented as inaccessible to  us.9   And perhaps that is, ultimately, the problem with the three analyses that seek  to leave Foucault’s studies to the past. In looking from on high, in failing to  see  the specific contingencies of our history, each  in  its own way presents  change as inaccessible to us, leaving it at too far a remove from our grasp. It is  not that they are fatalists: Deleuze tells that, “It’s not a question of worrying  or  hoping  for  the  best,  but  of  finding  new  weapons.”10  For  his  part,  Baudrillard outlines an elusive strategy of seduction and silence. However,  these recommendations are as general as their analyses; they do not offer us  the framework for resistance that a more nuanced approach to our present  might.    The problem is not that these approaches to our present lack specific  forms of guidance. Foucault is notoriously reluctant to prescribe. In the first  9   Michel Foucault, “Practicing Criticism,”, 156.  10   Gilles Deleuze, “Postscript on Control Societies,” in Negotiations, 178.  73 foucault studies, No 3, pp. 65-76 volume of his history of sexuality, the only advice he offers is the suggestion  that resistance to the current regime of sexuality ought not to be conceived in  terms of sex and desire but in terms of bodies and pleasures. That is hardly a  fine‐grained program for action. The issue is not one of guidance but of the  proper level of analysis. In approaching the question of who we are now from  so far above, we cannot see well enough to be able to think about resistance  and change. We do not need these thinkers to tell us what to do; as Foucault  always knew, we can  figure  that out  for ourselves. What we need  is some  assistance  in  understanding  where  we  are  and  how  we  got  here.  In  this,  Deleuze  and  Baudrillard  and  those  who  cast  our  world  in  terms  of  globalization tell us something, but they do not tell us enough. And, for the  purposes of assessing the relevance of Foucault’s works for who we are now,  they tell us very little.    None of this is meant to insist that Foucault’s work on sexuality, on the  prisons and on madness are indeed as relevant as they have always been. It  would  be  striking  if,  given  the  changes  our  world  has  undergone,  these  constitutive areas of who we are have retained their character intact. Instead, I  am urging that if we are to ask the question of Foucault Now, if we are to  ponder  the  relevance  of  his  works  for  our  lives,  we  must  approach  these  works with a more Foucaultian methodology. We must  look around rather  than looking down.    How might this work? How, for instance, might we ask about the role  of sexuality in constituting our lives over the past thirty years? By engaging in  a  work  that  is,  as  he  describes  it,  “gray,  meticulous,  and  patiently  documentary.” Let us look at the health manuals for the past several decades,  and ask how sex and sexuality figures in them. Let us research the place of sex  in  movies  and  television  and  on  the  internet.  Let  us  peruse  the  self‐help  manuals to discover how we are supposed to talk with one another, what we  are to say and what to confess. It is true that, in contrast to Foucault’s time,  when  the  sexual  revolution  and  the  centrality  of  Lacanian  thought  made  people think of themselves largely in terms of sexuality, the focus on sex has  lessened somewhat in public discourse, or at least the public discourse of the  left. But does this mean it has lost its power in forming who we are? It was  Foucault  himself  who  pointed  to  the  fact  that  sexuality  was  a  pervasive  determining factor of who we were even when we were not overtly talking  about it. Is the diminishing of talk about sexual liberation a sign of a decline in  the role that sexuality plays in making us who we are, or merely a shift in  how that making occurs?    At the very least it should give us pause that so much of the talk of  “moral  values”  these  days  relies  on  explicit  references  to  sexuality:  gay  marriage,  abortion,  pornography,  sex  on  television.  Coming  as  I  do  from  South Carolina, I can tell you that at least in my part of the country we are  awash  in sexuality. Many of our  local pastors and other  luminaries cannot  74 May: Foucault Now? stop talking about it. What does this mean for who we are now? Although I  do not have an answer for this, I suspect that, globalization aside,  it  is not  entirely irrelevant.    And what of the carceral society that Deleuze argues we have moved  beyond? He is surely right to say that something important has changed here.  We  rely  less  on  confinement  and  more  on  a  network  of  decentralized  communication than we used to. But has this undercut surveillance and the  project of normalization that arose from it? Is what we are seeing here a shift  in  who  we  are  now  from  one  epoch  to  another,  or  merely  a  shift  of  the  operation  of  surveillance  and  intervention  from  closed  sites  to  more  open  ones? And if psychology is no longer central to assessing us in terms of the  normal  and  the  abnormal,  is  this  because  normalization  is  no  longer  a  constitutive feature of who we are or because the market has fulfilled the role  once  allotted  to  therapists,  because  what  is  normal  no  longer  lies  in  our  actions  as  producers  but  as  consumers,  because  normality  is  no  longer  a  matter of working but one of shopping?    Again, the answer to these questions  is not obvious. And that  is the  point.  We  cannot  tell  who  we  are  simply  by  noting  large,  if  important,  changes  our  society  has  undergone.  We  must  do  the  spade  work  of  investigating the unfolding history of the world we have received. We must  look where historians often forget to look and where philosophers always fear  to tread: on the ground, in the spaces where people live their lives. To put the  point another way, if we are to ask after the relevance of Foucault’s writings  to us now, we must become more Foucaultian rather than less.    In  this,  as  in  much  else,  Foucault  anticipates  us.  In  defending  his  tracing of our  lives  in daily practices rather than  large  institutions, he says  that,     I do not mean in any way to minimise the importance and effectiveness of  State power. I simply feel that excessive insistence on its playing an exclusive  role leads to the risk of overlooking all the mechanisms and effects of power  which don’t pass directly via the State apparatus…In Soviet society one has  the example of a State apparatus which has changed hands, yet leaves social  hierarchies, family life, sexuality and the body more or less as they were in  capitalist society.11     We are told by many that we have entered a new phase of history, that we are  caught up in a novel sweep of events, that the internet changed everything,  that globalization changed everything, that 9/11 changed everything. And to  these claims Foucault has always one answer. Let us look, patiently, clearly,  and vigilantly. And why should we look? What is the importance of what we  11   Michel Foucault, “Questions on Geography,” in Power/Knowledge: Selected Interviews  and Other Writings 1972‐1977, ed. Colin Gordon. (New York: Pantheon, 1980), 72‐73.  75 foucault studies, No 3, pp. 65-76 might see? Perhaps we can offer an account of who we are now, an account of  our present. Of what use might this be? Wherein lies its value?    Again, and finally, Foucault stands in the place toward which we are  groping. In his preface to the second volume of his history of sexuality, in a  remark many of you will be familiar with, he tells us that,     As for what motivated me, it is quite simple…It was curiosity—the only kind  of curiosity, in any case, that is worth acting on with a degree of obstinacy:  not the curiosity that seeks to assimilate what it is proper for one to know,  but that which enables one to get free of oneself. After all, what would be the  value of the passion for knowledge if it resulted only in a certain amount of  knowledgeableness and not, in one way or another and to the extent possible,  in the knower’s straying afield of himself?12     We must approach Foucault’s work, both as we read it and as we seek  to extend it to understand who we are now, not simply as a set of texts to be  deciphered, commented upon, researched, psychoanalyzed, annotated, cited,  and, for those of us who teach, assigned to undergraduate students as part of  a  new,  improved  canon.  Nothing  would  be  more  a  betrayal  than  to  treat  Foucault  as  a  newly  minted  member  of  the  Dead  White  Male  Academy.  Instead, we must treat his works as the ancients treated their philosophy; we  must take them up as spiritual exercises. For the Greeks, and especially for  Hellenistic philosophy, the point of a philosophical text or a teaching was not  to offer more knowledgeableness but to orient one toward a way of living. As  such, one returned to those texts or those teachings not because a nuance of  thought had been forgotten or an inference not well understood, but because  one needed to be reminded of who one was and what one might become.  It is the same, I suggest, with Foucault’s writings. We return to them  not  to  discover,  for  instance,  whether  the  penal  regime  of  torture  ever  overlapped with that of rehabilitation, but to recall the contingencies of our  own history, and to remind ourselves—because we so often forget—that our  history is indeed contingent. We return to his writings because he speaks to  us, from out of our past—and, perhaps still, out of our present—of who we  have been and who we are, and he does so in ways that allow us to imagine  who we might become. We return to Foucault Now, and we will return to  him in the future, because the freedom he sought in his life and freedom of  which he gives us a glimpse in ours is, contrary to all those in power who  would prefer  that we not know  it, a set of possibilities  that remains  intact  before us. Our task, the task that remains to us, is to live those possibilities. 12   Michel Foucault, The Use of Pleasure, tr. Robert Hurley. (New York: Pantheon, 1985), 8.  76