foucault studies foucault studies © David Couzens Hoy, 2005 ISSN: 1832-5203 Foucault Studies, No 3, pp. 101-106, Nov 2005 ARTICLE  Reflections on Critical Resistance David Couzens Hoy, University of California, Santa Cruz      I am very grateful  to Professors Seán Patrick Eudaily and C. Neal Keye  for  their  careful, close readings of Critical Resistance. The following remarks are intended to  supplement  their  assessments  with  an  account  of  the  situation  surrounding  the  composition of the book.    The relation of life to literature is such that in the lives and the writings of  both Foucault and Nietzsche, philosophy is a form of autobiography. In turn,  Rousseau’s  Confessions  shows  that  autobiography  can  be  a  form  of  philosophy.  The  reason  why  philosophy  may  be  autobiography  is  that  philosophers must always test their hypotheses and claims with themselves  individually, as well as with others, and therefore what they propose in their  writing will always be a report of what they feel they believe. Therefore, it  should not be surprising if I were to say that my book retraces at some level  the steps of my own intellectual development. The texts that I work through  in  the  opening  chapter  on  Nietzsche,  followed  by  the  central  chapter  on  Foucault,  helped  to  form  my  understanding  of  what  is  important  in  philosophy.  But  then,  why  should  anyone  other  than  me  care  about  this  story?  The  response  is  that  an  individual’s  intellectual  life  can  be  representative  of  that  person’s  generation.  Hence,  the  texts  that  I  work  through could be typical of anyone who started to do philosophy in the 1960s,  and for whom the events of 1968 in Europe, plus the civil rights and the anti‐ war  movements  in  the  1960s  in  the  United  States  were  formative.  During  those years resistance was an unavoidable feature of social and political life.   The wars from Vietnam to Iraq heightened the atmosphere of resistance. The  lead‐lined  black  capes  of  the  police  in  Paris  cannot  be  compared  with  the  body armor of either our soldiers in Iraq or our football players in the Yale  Bowl, but they exemplify the way the body protects  itself even  in  its more  aggressive posturing. The body becomes more central in philosophy late in  the twentieth century, even if no one knows exactly what the body is. Body is  simply whatever lies underneath the conscious mind. But if the notion of the  101 foucault studies, No 3, pp. 101-106 mind drops away as a result of looking more to the body, then the idea of  body loses its contrast term and falls away as well.   Nietzsche understood the irony of this philosophical tension of body  and mind, and  that  is one reason  that he was reappropriated after having  been out of the limelight in the earlier parts of the century. And yes, Nietzsche  rather  than  Heidegger.  Professor  Eudaily  believes  that  “overplaying  the  influence of Nietzsche and underplaying that of Heidegger as the background  interlocutors of postructuralism” is a mistake. I believe his worry is that by  dethroning Heidegger, I become unable to answer my own question, in the  name of what is resistance  justified? That is a hard question, and Professor  Eudaily would have to provide more detail to convince me that Heidegger  has a better answer than the poststructuralists. Of course, philosophers such  as  Foucault,  Derrida,  Bourdieu,  and  Levinas  are  inconceivable  without  Heidegger’s  influence.  But  they  all  worked  hard  to  put  some  distance  between  themselves  and,  not  so  much  Heidegger  himself,  but  the  French  Heideggerians  of  that  time.  As  I  argued  in  the  case  of  the  conflicting  interpretations  of  Nietzsche  by  the  Heideggerian  Jean  Granier  and  the  Derridean Sarah Kofman, the battle was centered on how to read Nietzsche.  He could be seen as the  last of the great metaphysicians (as Heideggerians  read him) or the first truly anti‐Hegelian, non‐metaphysician (as Deleuze read  him). As Gary Gutting sees the situation, Deleuze’s agenda was to highlight  philosophers who were not particularly fashionable in France at the time, and  “he  seems  scarcely  concerned  with  the  dominant  Germans,  Husserl  and  Heidegger.”1  I  would  not  deny  that  Derrida  and  Foucault  took  Heidegger  more seriously than Deleuze did. In the case of Foucault, for instance, Hubert  Dreyfus has shown that Foucault’s early reading of Heidegger inspired many  of Foucault’s major ideas, and Foucault agreed that Dreyfus was correct.2 I do  believe,  however,  that  the  poststructuralists  gave  Nietzsche  pride  of  place,  and that they read Heidegger through Nietzsche rather than the other way  around.  I offer this account of the composition of Critical Resistance just at the  moment when the book  is coming out  in paperback. However, I have  long  been a critic of the idea of the author’s intention determining the meaning of  the text. So my own intentions should be irrelevant to how the more coded  passages of the book are read. I am pleased that both reviewers took the time  to study the book so carefully. Professor Keye sees correctly that the cultural  politics of critical resistance (both the book and the phenomenon), and what  Butler identifies as “disobedience to the principles by which one is formed,” is  1   Gary  Gutting,  French  Philosophy  in  the  Twentieth  Century  (Cambridge:  Cambridge  University Press, 2001), 333.  2   Hubert L. Dreyfus, “On the Ordering of Things: Being and Power in Heidegger and  Foucault,” in T. J. Armstrong (ed.), Michel Foucault: Philosopher (London: Routledge,  1991), 80‐95.  102 Hoy: Reflections on Critical Resistance aimed against, in Keye’s terms, “the cultural conservatism pressing in on all  sides today.”   For readers of this journal the most important chapter will be the one  on Foucault. Originally  I sketched my  ideas  for  this chapter as well as  the  Bourdieu chapter in a talk that I first gave at an NEH Summer Institute on  Embodiment in 1994 (and which was published in a collection of papers from  that  institute).3 I think that there are two moments  in the Foucault chapter  that  Foucault  scholars  might  find  noteworthy.  One  is  the  discussion  of  material that was not yet translated into English, and only recently published  in  France.  This  material  involved  his  lectures  in  1975‐76  under  the  title,  “Society must be Defended” (translated and published in 2003 by Picador Press),  in which he went into greater detail on bio‐power than he did in any of his  published  writings,  including  the  introductory  volume  to  the  History  of  Sexuality. Despite Deleuze’s claim  that genealogy  is not dialectical,  I  found  some unexpected similarities between Hegel’s treatment of life and death in  the Phenomenology of Spirit and Foucault’s account of the change in the relation  of  life and death as bio‐power emerged alongside disciplinary power. Both  bio‐power and disciplinary power usurp the alleged power of sovereignty.  The second moment was for me a major discovery. Working through  Judith Butler’s work on Foucault brought me around to a greater appreciation  of  Foucault’s  strategy  of  désassujettissement  (“desubjugation”  or  “desubjectification”). In other words, for Foucault resistance consists not  in  our  finding  our  true  subjectivity  behind  ideological  masks,  but  in  de‐ subjectifying  ourselves,  of  purging  the  selves  produced  by  the  forces  of  conformism, in order to become different from the way we normally are.  For me the other aspects of the book that I hope readers will notice are  the following. First, the book’s discussion of Bourdieu takes his latest and last  writings into account in his efforts to deal with the problem of how he can  exempt his own sociological  theory, which he believes  to be scientific and  objective, from his critique of objectivistic sociological theories. I discuss his  notion of the intellectual, which he is himself, and why, despite his efforts to  escape from that label, he cannot stop being an intellectual. His criticisms of  the  intellectual  “field”  of  academic  philosophy  can  be  developed  into  a  challenging account of the relation of the discipline of continental philosophy  to racism.   Another  feature of  the book  that both of  these perceptive reviewers  notice was the explanation of the political and ethical potential in Derrida’s  recent  notion  of  “deconstructive  genealogy.”  This  idea  pulls  together  his  3   David Couzens Hoy, “Critical Resistance: Foucault and Bourdieu,” in Perspectives on  Embodiment: The Intersections of Nature and Culture, ed. Honi Haber and Gail D. Weiss  (London: Routledge, 1999), 1‐19.    103 foucault studies, No 3, pp. 101-106 analyses  of  justice  and  law,  on  the  one  hand,  and,  on  the  other  hand,  his  adaptation of Levinas’s ethical  theory. Derrida’s death should not stop  the  effort of working out these ideas in detail. That is why I added at the end of  each  chapter  a  discussion  of  a  post‐critical  philosopher,  that  is,  a  later  philosopher who was  influenced by  these recently deceased  leaders of  the  field. Hence, the book engages Judith Butler, Slavoj Žižek, and Ernesto Laclau,  in interpretive dialogue.  Professor  Eudaily  believes  that  the  end  product  (the  book)  is  not  identical with the author’s vision. That might depend on what sort of book  one  thinks  this  is. What,  then,  is  the genre of  this book? For  the author  to  identify the genre and highlight the arguments may appear to be an act of  hubris. Nevertheless, I will take that risk  in order to point out some of the  book’s  main  arguments.  Some  might  think  that  it  is  an  exercise  in  philosophical  anthropology,  but  I  prefer  to  think  of  it  as  a  work  of  social  philosophy.  With  the  restrictions  imposed  in  the  book  on  the  word  “ontology,” the book could be an attempt to work out what Professor Eudaily  identifies as “social ontology.” No matter which of those labels is preferred,  Professor Keye notes insightfully that this book operates more at the level of  practice than at the level of theory. However, he has some worries about the  level of abstraction of the prose. This problem is one that philosophers run  into all the time. I believe Kant said that examples were to be avoided because  they  frequently  misled  the  readers.  I  see  my  own  strategy  as  being  like  Bourdieu’s in that I am trying to spell out a theory of practice, as opposed to a  theory of theory.   In this sense, the book is in the tradition of Critical Theory. I have said  jokingly that it is the prequel to my previous book, entitled Critical Theory and  published by Blackwell in1994, in which I debate the past, present, and future  viability of Critical Theory with  the noted Habermas  interpreter and social  theorist,  Thomas  McCarthy.  I  realize  that  this  remark  about  the  prequel  stands in tension with my projection of the label, post‐critique, for philosophy  after poststructuralism. Post‐critique means, of course, post‐critical theory. In  the  Blackwell  book  I  work  out  an  approach  that  shows  Critical  Theory  moving more in the direction of Gadamer and Foucault than in the direction  of Adorno and Habermas. Now I see Critical Theory more as an amalgam of  Benjamin and Foucault, with perhaps some Levinas as well.  Why  Benjamin?  The  answer  can  be  readily  seen  in  a  passage  from  “Theses on the Philosophy of History” (1936), which, coincidentally, Professor  Keye cites on his web site:    To articulate the past historically does not mean to recognize it “the way it  really was” (Ranke). It means to seize hold of a memory as it flashes up at a  moment of danger. Historical materialism wishes to retain that image of the  past which unexpectedly appears to man singled out by history at a moment  104 Hoy: Reflections on Critical Resistance of  danger.  The  danger  affects  both  the  content  of  the  tradition  and  its  receivers. The same threat hangs over both: that of becoming a tool of the  ruling classes. In every era the attempt must be made anew to wrest tradition  away from a conformism that is about to overpower it.4   Benjamin’s idea of a history of the victims brushes history against the grain  and changes our understanding of  the past. He gives us  the unforgettable  image of modern temporality as an angel who is being blown by a storm into  the future, but backward, so that all that the angel can see are the disasters of  the past. Furthermore, although the emphasis on tradition might seem to be  conservative,  in  fact,  tradition  can  also  be  radicalized.  Tradition  is  not  synonymous  with  conformity.  Historical  memory  can  show  us  where  the  tradition was misinterpreted and where the general self‐understanding of the  people  went  awry.  Even  if  the  past  cannot  be  changed,  traditions  can  be  rediscovered so that overlooked possibilities can be redeployed today.  In a related way, in a passage also cited by Professor Eudaily, Foucault  distinguishes between practices of freedom and practices of  liberation. As I  read the passage, Foucault is suspicious of Reich’s idea of liberation, which he  thinks  is  derived  from  a  dubious  reading  of  Freud.  “Liberation”  in  this  specific sense seems to imply that there is something already there, one’s true  self or one’s innate sexuality, for instance, that has been repressed by power  and  that  just  needs  to  be  released.  He  also  thinks  that  Reich’s  notion  of  liberation  rests  on  the  assumption  that  power  is  only  ever  domination.  In  contrast,  practices  of  freedom  do  not  entail  this  theory  of  power  as  domination, even if they do involve resisting micro‐powers that try to make  us conform. However, Foucault  is not necessarily opposed  to all senses of  liberation,  so  if  it  is  possible  to  use  the  term  without  invoking  Reich’s  assumptions, I do not think that there would be any strong objection.  Critical  resistance  may  contribute  to  a  desubjectification  that  is  not  merely of individual subject identities, but of collective, communal, or social  subject  identities.  It  would  thus  radicalize  the  traditions  that  form  our  identities.  If  Critical  Resistance  (both  the  book  and  the  phenomenon)  can  promote  this  kind  of  social désassujettissement,  then  it  could  well  open  the  door to social change. If critical resistance must be in the name of something  that justifies resistance, let it be in the name of liberation and freedom. After  all, Foucault himself says that there are cases and situations where “liberation  and the struggle for liberation are indispensable for the practice of freedom.”5  The desubjectification will not be followed by anarchy, but by the formation  of an ethics of how to  live. For ethics  is “the reflected [réfléchie] practice of  4   Walter Benjamin, Illuminations, trans. Harry Zohn (Schocken, 1969), 255.  5   Michel Foucault, “The Ethics of the Concern of the Self as a Practice of Freedom,” in  Ethics: Subjectivity and Truth, Essential Works of Foucault, 1954‐1984, Volume One, ed.  Paul Rabinow (New York: The New Press, 1994), 284.  105 foucault studies, No 3, pp. 101-106 freedom,”  and  “freedom  is  the  ontological  condition  of  ethics.”6  When  freedom  is  informed  by  reflection,  that  is  ethics.  However,  Foucault  is  celebrating  an  ethics of  freedom,  not  an  ethics  of  duty.  In  that  respect,  he  looks  into  a  future  that  is  very  different  from  the  future  faced  by  Kant.  Foucault’s future need not involve looking back into the past, as Benjamin’s  angel must. Instead, Foucault’s vision is focused more on the present and the  inevitable need for action right now, that is, for critical resistance in the name  of freedom.  6   Michel Foucault, “The Ethics”, 284. 106