foucault studies foucault studies © Alain Beaulieu, 2005 ISSN: 1832-5203 Foucault Studies, No 3, pp. 113-116, Nov 2005 REVIEW  Timothy O'Leary. Foucault and the Art of Ethics (London and New York: Continuum, 2002). ISBN: 0826456278      Foucaultʹs  later work  (1976‐1984) has already been widely commented on,1  and many critics have been trained  in the “ethical  turn”  in Foucaultʹs  later  thinking. Some Foucauldians consider that his genealogy of power remains,  perhaps  necessarily,  incomplete  and  they  denounce  Foucault’s  “technocratization  shift.”  Some  classical  scholars  blame  Foucault  for  his  misunderstandings of Hellenistic thinking, while other commentators criticize  Foucaultʹs artificial, individualistic and nihilistic “return to the subject,” and  some  political  thinkers  take  a  radical  stance  against  the  aestheticising  of  practical problems in Foucault’s later works. Until the end, Foucault remained  one the most polemical thinkers of his time. His later work continues to be the  subject  of  many  controversies,  and  there  is  still  no  consensus  about  the  philosophical value of his ethics. Foucault and the Art of Ethics provides a well‐ detailed  and  exhaustive  study  of  Foucault’s  ethical  thinking,  providing  worthy arguments to feed the debates.  Timothy OʹLeary presents Foucaultʹs “art of ethics” as being, in large  part, a Nietzschean answer to the Socratic question, “How is one to live?” The  author  clearly  explains  the  meaning  and  consequences  of  the  “fourfold  division of ethical practices,” which includes the ethical substance, the mode  of subjection, the practices of the self and the mode of being (pp. 12, 41, and  elsewhere) as defined by Foucault in his introduction to The Use of Pleasure.  The book approaches Foucaultʹs ethics from different angles by showing the  unity in the seemingly discontinuous project of Foucaultʹs History of Sexuality.  The author also discusses other writings of the same period (late interviews  and  unpublished  lectures  at  Collège  de  France)  in  order  to  understand  Foucaultʹs later reinterpretation of his work in terms of a problematization of  the  ethical  subject.  OʹLeary  presents  Foucaultʹs  “art  of  existence”  (the  “aesthetics of existence” or the “etho‐poetics” as Foucault sometimes calls it)  1  Mitchell  Dean,  Governmentality:  Power  and  Rule  in  Modern  Society  (London:  Sage,  1999);  Thomas  Lemke,  Eine  Kritik  der  politischen  Vernunft.  Foucaults  Analyse  des  modernen Gouvernementalität (Berlin: Argument, 1997); Jeremy Moss (Ed.), The Later  Foucault (London: Sage, 1998). See also the special section of Foucault Studies (No. 2,  May 2005) on “Rethinking the Later Foucault.”  113 foucault studies, No 3, pp. 113-116 as  an  answer  to  the  end  of  moral  beliefs.  In  a  world  disenchanted  with  universal good, the new ethical task begins by refusing who we are supposed  to be and by promoting new forms of subjectivity. In this context, Foucaultʹs  aim (which is similar to Nietzscheʹs) corresponds to “an attempt to formulate  an ethics that would replace traditional moralities” (p. 134). Both Nietzsche  and  Foucault  see  the  “ethical  creation  of  ourselves”  as  an  answer  to  the  contemporary crisis of morality.  In  the  first  three  chapters,  the  author  presents  a  comprehensive  overview of Foucaultʹs ethical project. It begins with an explanation of how  the  scientia  sexualis  finds  its  expression  today  in  secularized  confessional  practices. OʹLeary shows how  those moral practices of confession (the new  techniques of control or individualization) have to be substitued for “spiritual  exercises,” being inspired by the care of the self tradition developed in Greco‐ Roman reflections on ethics. The author explains why and how the “golden  age” of this care of the self tradition (late Antiquity) has an advantage over  the Platonic‐Socratic tradition: that of not being reserved for elite leaders, but  potentially open to everyone.  Other chapters relate Foucaultʹs ethics  to  the ethics of contemporary  thinkers. These may be the most interesting sections for those who are already  familiar with Foucaultʹs work. They develop some interesting thoughts about  Foucaultʹs main sources of inspiration and give original answers to critiques  of  Foucault  made  over  the  past  few  years.  Chapter  4  discusses  attacks  on  Foucaultʹs  late  work  by  classical  scholars  (Pierre  Hadot  among  others).  Chapter 5 presents an interesting discussion of how Foucault was received by  sub‐cultures (gay, dandyism, etc.) and queer theorists (David Halperin and  Simon Goldhill). Chapter 6 explores the relevance of Deleuzeʹs anti‐humanist  reading  of  Foucault’s  later  work.  Chapter  7  brings  out  fundamental  differences  between  Foucaultʹs  “aesthetics  of  existence”  (which  accepts  plurality  and  refuses  any  kind  of  ritualization)  and  Walter  Benjaminʹs  description  of  Fascism  as  “aestheticization  of  politics”  (which  implies  the  construction  of  an  “auratic”  identity).  Chapter  8  shows  how  parrhesia  (freedom of speech)  is a philosophical technique of self‐transformation that  evolved from Plato, by way of Montaigne and Nietzsche, to become the main  critical tool of Foucaultʹs practical thinking, and, finally, Chapter 9 deals with  the well‐known critique by those representing “Critical Theory” of Foucaultʹs  lack  of  normative  principles  and  universal  grounds  for  ethical  actions;  it  explains how these two perspectives imply radically opposed understandings  of the “attitude of Enlightenment.”   One  of  the  most  important  questions  OʹLeary  raises  deals  with  the  meaning  of  the  word  “aesthetics”  in  Foucaultʹs  later  work,  and  how  this  “aesthetics” relates to ethics.2 As we know, the expression “aesthetics (or art  2  See especially pp. 51‐57 and conclusion.  114 Beaulieu: Review of Foucault and the Art of Ethics or stylization) of existence” is Foucaultʹs free translation of the Greek “techne  tou biou.” The fact that techne is rendered by “aesthetics” is the source of a few  misunderstandings,  which  OʹLeary  carefully  tries  to  clarify.  One  such  misunderstanding is in saying that Foucault wants to revive the old Platonic  tradition that establishes an equivalence between the Good and the Beautiful.3  But, in fact, Foucault breaks with that tradition. For him, the realm of ideas  and eternal essences clearly belongs to the past. Creating ourselves “as works  of  art”  does  not  imply  the  contemplation  of  a  universal  truth/beauty.  Foucaultʹs conception of ethical aesthetics has nothing to do with the great  cosmic order or with the normative role of nature and reason (Stoicism). Nor  does it obey any eternal principle of good taste (Kant). For Foucault, creating  ourselves as works of art thus means acting in the absence of universal and  external  norms  without  trying  to  objectivize  (knowledge)  or  to  dominate  (power) other existences. OʹLeary suggests that “Foucaultʹs reading of ancient  ethics”  is neither “a  ‘distortion’ of  the  truth” nor “simply an  interpretation  which picks out certain ‘neglected’ themes.” This “anachronism in Foucaultʹs  ‘aesthetics of existence’”  is only “apparent”  (p. 57) because Foucault never  naively repeats or returns  to a  lost style of existence. That  is why OʹLeary  advisedly prefers  to speak  in  terms of a “creative meeting” rather  than an  “encounter” with the Greeks (p. 87). But even OʹLeary himself goes beyond  this  thought,  I  believe,  when  he  describes  Foucaultʹs  ethics  in  terms  of  a  “return to” (p. 173) the world of Classical Athens and Imperial Rome. In order  to “destroy” the appearance of anachronism, I think it would be appropriate  to refer to Heideggerʹs later sense of history, which might be less “reverential”  than  OʹLeary  thinks.4  In  fact,  Foucaultʹs  original  thesis  of  a  regrettable  forgetting of the ancient care of the self (epimeleia heautou) shares some deep  “structural” similarities with Heideggerʹs posited oblivion of the question of  Being. For both thinkers, we do not have to repeat, return to, copy or imitate  the past, but rather we have to “commemorate” (Andenken) a certain past by  opening new possible interpretations (of the Presocratic experience of Being for  Heidegger,  of  the  Imperial  care  of  the  self  for  Foucault).  Heidegger  and  Foucault do not believe in “historiographical accuracy” (which belongs to the  ontical world for Heidegger, and to the traditional moral world for Foucault).  This parallel drawn between Heidegger’s and Foucault’s sense of history does  not  undermine  OʹLearyʹs  analysis,  but  could  open  a  new  perspective  that  would be helpful in understanding Foucaultʹs specific way of aestheticising  Greek and Roman ethics, and possibly in extending the inquiry.   3  See  Plato,  Timeus,  87c.  OʹLeary  also  recalls  that  the  same  idea  can  be  found  in  Plotinus, Enneads, 1, 6, 9.  4  Heidegger is only mentioned twice in OʹLearyʹs book: on p. 22 where it is said that  Foucaultʹs relation to the Greeks is different than Heideggerʹs (we would like to know  in which sense), and on p. 98 where he qualifies Heideggerʹs sense of history as being  “reverential.”  115 foucault studies, No 3, pp. 113-116 This book elegantly presents the unity of Foucaultʹs ultimate work, the  three volumes of The History of Sexuality, a highly complex work  that goes  from  the  seventeenth  century  to  today  and  back  to  Greco‐Roman  culture;  from a history of modern sexuality to the techniques of self; from bio‐politics  to ethics;  from sexuality  to governmentality;  from  the death of man  to  the  modes of subjectivation, and so forth. OʹLeary successfully brings coherence  to all these seemingly chaotic problematizations by helping us to face today’s  new challenges  in ethics. Some readers may have expected a discussion of  some of Foucaultʹs primary historical sources in the development of his etho‐ poetics, something Leary does not do. Here, I am referring to works by Peter  Brown on  the Hellenistic period, as well as those by Jacob Burckhardt and  Stephen  Greenblatt  on  the  Renaissance.5  But  OʹLearyʹs  book  makes  a  definitive  contribution  to  the  understanding  of  Foucaultʹs  etho‐poetics  in  relation  to  ancient  ethical  practices  and  to  contemporary  philosophers.  Finally, all the references are given in French and English (a real asset), and  there are generous endnotes and bibliography.    Alain Beaulieu  5  Peter  Brown, The Making of Late Antiquity  (Cambridge, Mass.: Harvard University  Press, 1978); Jacob Burckhardt, The Civilisation of the Period of the Renaissance in Italy, 2  vol.,  trans.  S.G.C.  Middlemore,  (New  York:  Harper  &  Brothers,  1958);  Stephen  Greenblatt, Renaissance Self‐Fashioning (Chicago: University of Chicago Press, 1980).  Brown and Burckhardt are mentioned in OʹLearyʹs book (pp. 90, 173 and 175, note 7)  even  though  their  works  are  not  listed  in  the  general  bibliography.  For  the  importance of those two authors in Foucault “historiality”, see the index at the end of  Dits et écrits, vol. IV (Paris: Gallimard, 1994). Greenblatt is mentioned by Foucault in  the introduction to The Use of Pleasure (trans. R. Hurley, Harmondsworth: Penguin  Books, 1988). It is interesting to note that the notion of “style” plays a central role in  Peter Brownʹs interpretation of late antiquity. See his French introduction as well as  Paul  Veyneʹs  preface  in  Genèse  de  lʹantiquité  tardive,  trans.  A.  Rousselle  (Paris:  Gallimard, 1983).  116