foucault studies


foucault studies 
© Michael Ure, 2007 

ISSN: 1832-5203 
Foucault Studies, No 4, pp. 19-52, Feb 2007 

 
 
ARTICLE 
 
Senecan Moods: Foucault and Nietzsche on 
the Art of the Self 
 
Michael Ure , Monash University 
 
 

It is well known that self‐examination and the guidance of conscience 
was widespread among … the Stoics and the Epicureans as a means 
of daily taking stock of the good or evil performed in regard to one’s 
duties … The guidance of conscience was also predominant in certain 
cultured  circles,  but  as  advice  given  …  in  particularly  difficult 
circumstances:  in  mourning,  or  when  one  was  suffering  a  setback. 
(Foucault)1 
 

Introduction 
 

In this epigraph, taken from a lecture he gave during the early stages of his 
research into the practices of the self, we find Foucault, the archaeologist of 
culture,  at  work  excavating  and  reconstructing  the  fragments  of  the 
Hellenistic practices of the self. What he unearths beneath two millennia of 
Christian civilization are practices of the self that differ “radically”, as he puts 
it, from Christian conscience‐vivisection. Nor, as the epigraph makes clear, do 
the cultural practices of self‐cultivation he pieces together from the fragments 
of  antiquity  bear  much  resemblance,  if  any,  to  the  vain  self‐display  and 
preciosity  of  the  nineteenth‐century  Dandy.  Rather,  Foucault  uncovers  a 
“golden age of self‐cultivation” in which individuals undertook the work of 
the  self  not  in  order  to  attain  salvation  from  this  world  or  aristocratic 
distinction within it, but as a therapy that enabled them to remain composed 
in the face of the sufferings and losses of mortal life.2  

According  to  Didier  Eribon,  this  excavation  of  the  Hellenistic  and 
Roman care of the self left an unmistakable mark on Foucault’s writing style. 
                                                 
1   Michel Foucault, ‘Omnes et Singulatum: Toward a Criticism of ‘Political Reason’ in The 

Tanner Lectures on Human Values II, ed. Sterling McMurrin (Salt Lake City: University 
of Utah Press, 1981), 238, emphasis added. The published essay  is  the  text of  two 
lectures Foucault delivered at Stanford University on October 10 & 16, 1979.  

2   Michel Foucault, The Care of the Self, trans. by Robert Hurley (New York: Pantheon, 
1986), 45. (Hereafter CS). 

19 



foucault studies, No 4, pp. 19-52 

In his last two works, Eribon notes, many of his former admirers and fellow 
travellers found themselves disappointed by this change of style, much as a 
century earlier Nietzsche’s readers and erstwhile  friends were alienated by 
the  dramatic  transformation  that  Nietzsche’s  own  turn  to  Hellenistic 
philosophy had wrought on his style. Indeed, this parallel goes further, for 
Foucault’s interpreters describe his stylistic shift in almost identical terms to 
those that Nietzsche’s critics had employed to define his transformation from 
disciple  of  Dionysus  to  sober  positivist.  Foucault’s  interpreters,  Eribon 
reports,  contrasted  the  “fiery”  style  of  his  early  works  with  the  calm, 
dispassionate, “sober” style of his late research on antiquity.3 Eribon claims 
that the style of Foucault’s life and work in his last years bears testimony to 
the extent to which he assimilated Stoicism, especially in its Senecan moods: 

It  is  as  if  approaching  death  and  the  foreboding  he  had  of  it  for 
several months had  led Foucault onto  the path of serenity. Seneca, 
whose works were among his favorite reading, would have praised 
such  a  model  of  ‘the  philosophical  life’.  Foucault  seemed  to  have 
internalised the ancient wisdom to such a point that  it had become 
imposed upon his style itself – his style as a writer and his style as a 
man.4 

The sober, dispassionate style of Nietzsche’s middle works and Foucault’s late 
works signpost  their return  to  the conception of  the philosophical  life and 
practice that dominated philosophy from Epicurus to Seneca, that is to say, to 
the  idea  of  philosophy  as  a  therapy  of  the  soul.  Both  turned  back  to  the 
Hellenistic  therapies  as  the  question  of  the  self,  or  more  specifically  and 
pressingly,  of  their  “ego  ipsissimum,”  took  centre  stage  in  their  thinking.5 

                                                 
3   Didier Eribon, Michel Foucault,  trans. Betsy Wing  (Cambridge: Harvard University 

Press, 1991), 331. Eribon quotes from Deleuze and Blanchot, respectively. In his last 
interview Foucault himself discusses his stylistic change in strangely enigmatic terms; 
see Michel Foucault,  ‘The Return of Morality’, John Johnston (trans) in ed. Sylvère 
Lotringer, Foucault Live: Interviews 1966‐1984 (New York:Semiotext(e), 1989), 317‐331, 
317‐318. Paul Veyne also notes  that Seneca’s Stoicism played an  important role  in 
Foucault’s “interior life” in his last years as he was living under the threat of AIDS; 
see Paul Veyne, Seneca: The Life of a Stoic, trans. David Sullivan (New York: Routledge, 
2003) , ix‐x. 

4   Eribon, Michel Foucault, 331, emphasis added. According to Paul Veyne, in the last 
stages of his  life Foucault himself practised  this Stoic mode of philosophising and 
writing of  the self: “Throughout  the  last eight months of his  life, writing his  two 
books played the same part for him that philosophical writing and personal journals 
played in ancient philosophy – that of the work performed by the self on the self, of 
self‐stylization” (quoted in Eribon, Foucault, 325). By contrast, James Miller attempts 
to downplay the importance of this Stoic turn in Foucault’s work; James Miller, The 
Passion of Michel Foucault (London: Flamingo, 1994), 342.    

5   Friedrich Nietzsche, Human, All Too Human: A Book for Free Spirits vol. 2, trans. R. J. 
Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), Preface §1. (Hereafter 

20 



Ure: Senecan Moods 

Nietzsche in his middle works and Foucault in his last, incomplete researches 
both draw on the Hellenistic and Stoic traditions that analyse and treat the 
pathologies which threaten to arise from “setbacks” to our wishes, especially 
from that “most touchy point  in the narcissistic system”: the mortality that 
shadows our lives and loves and which compels us to learn how to work on 
ourselves and mourn our losses.6 Toward the end of his own life, Foucault 
himself was evidently captivated by this motif of Greco‐Roman philosophy: 
“That  life, because of  its mortality, has to be a work of art  is a remarkable 
theme”.7  

Of course, the more common Foucault‐Nietzsche discussions turn on 
perceived  similarities  or  linkages  in  their  ideas  of  power  and  knowledge, 
genealogy and  interpretation, will and agency.  Indeed, on  this  latter point, 
there  is almost universal agreement  that  the critique of  the metaphysics of 
subjectivity that forms the theoretical underpinning of Foucault’s thinking in 
the  1970s  largely  derives  from  Nietzsche’s  genealogical  analysis  of  the 
fabrication of subjectivity. The disagreements  in this debate do not concern 
the extent of Nietzsche’s influence on Foucault, but the philosophical validity 
and  political  implications  of  his  Nietzschean‐inspired  critique  of  the 
“magisterial  illusions of subjectivity”.8 There  is also widespread agreement 
that in his late texts Foucault once again returns to Nietzsche, but this time to 
rescue  a  positive  model  of  the  exercise  of  subjectivity  from  his  own 
unrelenting  critique  of  the  illusions  of  agency;  as  Keith  Ansell‐Pearson 
explains:  

(I)n his later works on ethics Foucault was to recognise that his notion 
of the subject as a mere effect of power constituted one of the major 
deficiencies  in  his  thinking,  and  it  was  precisely  to  a  Nietzschean 

                                                                                                                                            
HAH 2). Hollingdale  translates ego  ipsissimum as “my  innermost self”. Nietzsche’s 
use of this phrase deliberately underlines the Latin roots of his idea of the care of the 
self. 

6   Sigmund  Freud,  ‘On Narcissism’,  trans.  James  Strachey  in On Metapsychology: The 
Theory of Psychoanalysis, Penguin Freud Library, Vol. 11 (London: Penguin, 1991), 85. 

7   Michel Foucault quoted in Timothy O’Leary, Foucault and the Art of Ethics, (London: 
Continuum, 2002), 175, footnote 14.  

8   Michael Janover, ‘The Subject of Foucault’ in Clare O’Farrell (ed.), Foucault: The Legacy 
(Queensland:  QUP,  1997),  215‐227.  The  nature  and  extent  of  Foucault’s  debt  to 
Nietzsche’s critique of the metaphysics of subjectivity has been rehearsed too often to 
require further elaboration here; for a lucid discussion of this issue see Peter Dews, 
Logics of Disintegration: Post‐Structuralism and  the Claims of Critical Theory  (London: 
Verso, 1987); and Peter Dews, ‘The Return of the Subject in the Late Foucault’, Radical 
Philosophy, 51, Spring (1989), 37‐41. 

21 



foucault studies, No 4, pp. 19-52 

aesthetic conception of ethics that he turned in his thinking about an 
alternative non‐juridical model of selfhood.9 

However,  as  we  have  noted,  the  shift  in  Foucault’s  philosophical 
orientation and style derives from a tradition that can be better understood in 
therapeutic  rather  than aesthetic  terms.  Foucault  clouds  the  true  nature  and 
significance of the Hellenistic and Stoic care of the self insofar as he presents it 
as a purely aesthetic project akin to nineteenth‐century Dandyism.10 On the 
other  hand,  if  we  bracket  Foucault’s  comments  glossing  these  practices  as 
purely aesthetic, and examine instead his historical analyses of the care of the 
self we discover the clear outlines of Hellenistic philosophy and Stoicism as 
philosophic therapeia of the soul.11 In other words, Foucault’s research reveals 
a much richer conception of the work of the self than he can capture with this 
aesthetic gloss. As we shall see,  it  is  this richer conception of  the self  that 
stands at the centre of Nietzsche’s middle works. Once we suspend Foucault’s 
misleadingly aestheticised rendering of the Hellenistic and Roman tradition, 
therefore, we can use his historical excavation of the practices of the self to 
clarify  the  ethics  of  subjectivity  (or  agent‐centred  ethics,  to  use  analytic 
parlance)  that  lies at  the heart of Nietzsche’s middle works.  Indeed,  in his 
1981‐1982  lectures  Foucault  himself  suggests  in  passing  that  it  might  be 
possible and fruitful to re‐read Nietzsche’s thought as a difficult attempt to 
reconstitute the Hellenistic ethics of the self.12 Finally, as we saw above, the 
care of  the self addresses  the psychological  traumas of  loss and  transience, 
and  it  is for this reason that Nietzsche’s renovation of this tradition can be 
explicated as a treatment that addresses the loss of narcissistic plenitude and 

                                                 
9   Keith Ansell‐Pearson,  ‘The Significance of Michel Foucault’s Reading of Nietzsche: 

Power, The Subject, and Political Theory’, in Peter Sedgwick (ed.), Nietzsche: A Critical 
Reader (Oxford: Blackwell, 1995), 13‐30. 26‐27, emphasis added. 

10   In his remarkable systematic reconstruction of Foucault’s ethics, Timothy O’Leary 
makes a similar point. He claims that Foucault often imposes a nineteenth‐century 
aestheticist  cult  of  beauty  onto  a  Greco‐Roman  philosophic  tradition  that  was 
preoccupied  with  aesthetics  in  the  much  narrower  sense  of  a  series  of  technai 
(techniques)  for working on and  transforming  the self, and  that he overstates  the 
extent to which beauty was the telos or aim of these techniques; see O’Leary, Foucault 
and  the Art of Ethics,  14‐15,  86,  102‐104,  172.  For  a  rigorous  account  of  the  Stoics’ 
technical conception of philosophy ‐ i.e., its understanding of philosophical wisdom as 
a technical knowledge analogous to the expert knowledge of the craftsmen ‐ which 
functions to transform one’s bios or way of living see John Sellars, The Art of Living: 
The Stoics on the Nature and Function of Philosophy (Aldershot: Ashgate, 2003). 

11   David  M.  Halperin  develops  another  angle  on  why  we  should  avoid  reducing 
Foucault’s  aestheticism  to  Baudelairean  or  Wildean  dandyism;  see  Saint  Foucault: 
Towards a Gay Hagiography (New York: Oxford University Press, 1995). 

12   Michel Foucault, The Hermeneutics of the Subject: Lectures at the Collège de France 1981‐
1982, trans. Graham Burchell (New York: Palgrave Macmillan, 2005), 251. (Hereafter 
HS). 

22 



Ure: Senecan Moods 

its pathological manifestations, which, in one way or another, seek to restore 
the magisterial illusions of subjectivity. 

Foucault’s recuperation  of  the  Hellenistic  care  of  the self  establishes 
two  points  that  clear  the  way  to  comprehending  Nietzsche’s  ethics  of 
subjectivity:  (1)  that  the  Christian  hostility  to  pagan  self‐love  blocks  our 
comprehension  of  Hellenistic  ethics  and  continues  to  pervert  the  critical 
reception of its modern renovations and (2) that the ethics of the care of the 
self, properly conceived, is a philosophical therapy guided by the notion that 
the self constitutes itself through the voluntary exercise of a range of reflexive 
techniques  and  practices  oriented  towards  treating  the  affects  of  revenge, 
envy and anger. In sum, Foucault’s recuperation of Hellenistic ethics clarifies 
both the general conception of ethical practice and some of the substantive 
ethical and psychological issues at stake in Nietzsche’s middle works.  

For  our  purposes,  the  significance  of  Foucault’s  resurrection  of  the 
Hellenistic and Roman practices of self‐cultivation  lies  in the way he clears 
several obstacles  that stand  in  the path of comprehending Nietzsche’s own 
concern  with  these  practices.  In  the  first  place,  Foucault  demonstrates  the 
extent to which the reception of Hellenistic self‐cultivation has been marred 
by Christian polemics against self‐love, which its early theologians consider 
the besetting sin of all paganism. These polemics, Foucault shows, have cast a 
long shadow over every attempt to recover a positive notion of the work of 
the  self  on  itself.  In  other  words,  one  of  the  great  merits  of  Foucault’s 
excavation of the Hellenistic practices of the self lies in the way it frees the 
reception of  this  tradition  from  the  incrustations of Christian polemics. He 
demonstrates that Christianity wrongly interprets Hellenistic self‐cultivation 
as  closely  connected,  either  historically  or  analytically,  with  a  “conceited 
ontology” that gives license to various brands of hyper‐individualism.13 

Foucault’s  interpretation  of  Hellenistic  self‐cultivation  sets  it  apart 
from  individualism  understood  either  as  a  solipsistic  withdrawal  into  the 
private sphere, a crude exaltation of singularity, or, as indeed Augustine saw 
it,  an  inflamed  self‐love  that  blossoms  into  a  love  of  power  over  others.14 
According to Foucault, an intense labour of the self on itself can, as it did with 
the Stoics, fuse with fulfilling one’s obligations to humankind, to one’s fellow 
citizens and to a denunciation of social withdrawal.15 Once it emerges from 
the  shadows  of  Christianity,  he  argues,  the  Hellenistic  tradition  can  be 
rightfully seen as a rich vein of philosophical therapy that takes as its starting 

                                                 
13   Romand Coles constructs pagan subjectivity as founded on a “conceited ontology”; 

see Romand Coles, Self, Power, Others: Political Theory and Dialogical Ethics  (Ithaca: 
Cornell University Press, 1992). 

14   CS, 42‐43; and Michel Foucault, ‘On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work 
in  Progress’,  in  Paul  Rabinow  (ed.), The Foucault Reader  (London:  Penguin  Books, 
1984), 350 (Hereafter GE). 

15   CS, 42 

23 



foucault studies, No 4, pp. 19-52 

point a conception of the subject as a series of reflexive spiritual and material 
exercises. We can  then recover  the remnants of a philosophical  therapy, “a 
treasury of devices, techniques, ideas and procedures”, focussed on analysing 
how the self can work on itself in such a way that it does not rage vengefully 
either against the mortal losses it suffers or against those who brim with such 
vengefulness.16 

It  follows  that  if  Nietzsche  anchors  his  middle  works  in  the  Stoic 
tradition’s intensification and valorisation of the practices of the care of the 
self  then  his  ethical  project  must  also  be  sundered  from  any  necessary 
connections with the chain of synonyms that Augustine associates with this 
tradition: perverse self‐love, love of domination, apostasy from God and the 
sin of pride.17  If  this can be established  then  it  is also plausible  that  those 
critics who equate Nietzsche’s  ideal of self‐cultivation with narcissistic self‐
involvement  and/or  grandiose  exaltation  of  the  self  over  others,  merely 
reprise  Christianity’s  moral  and  hermeneutic  prejudices  against  the 
Hellenistic arts of living.  

Secondly,  Foucault’s  schematic  presentation  of  the  concepts  and 
practices of Hellenistic self‐cultivation, especially his analysis of the Roman 
Stoics, can be used to clarify the extent to which Nietzsche takes up not just its 
general ethical orientation, but its substantive conception of the work of the 
self.18  Like  the  Hellenistic  thinkers,  Nietzsche  conceives  this  ethics  as  a 
continuous, difficult and sometimes painful labour that the self performs on 
itself, rather than as a heightening of narcissistic self‐preoccupation. We can 
measure the distance between narcissistic self‐absorption and self‐cultivation 
by the fact that both the Hellenistic thinkers and Nietzsche see it as a labour 
mediated  through  social  practices  that  draw  on  and  enrich  the  bonds  of 
friendship.19  Nietzsche’s  ethics  of  self‐cultivation  also  rests  on  the  central 
organising principle of Hellenistic discourse: its analogy between the arts of 
medicine and philosophical  therapy. Nietzsche  follows  the Epicureans, but 
especially  the  Stoics,  in  charting  the  movements  of  the  soul  as  a  series  of 
cycles of illness, convalescence and health, in conceptualising philosophers as 
doctors  to  the soul, and  in employing medical metaphors  to designate  the 
operations necessary to perform the care of the soul.  

Foucault’s  research  opens  up  an  ethical  perspective  that,  with  the 
exception  of  Nietzsche’s  middle  works,  modern  philosophy  has  until  very 

                                                 
16   GE, 349 
17   John M. Rist, Augustine: Ancient thought baptised (Cambridge: Cambridge University 

Press, 1994), 190. 
18   The analysis here follows CS, 39‐68. 
19   For an excellent synopsis of Nietzsche’s shifting reflections on and evaluations of 

friendship see Ruth Abbey, ‘Circles, Ladders and Stars: Nietzsche on Friendship’ in 
Preston  King  and  Heather  Devere  (eds.),  The  Challenge  to  Friendship  in  Modernity 
(London: Frank Cass, 2000), 50‐73. 

24 



Ure: Senecan Moods 

recently neglected.20 Yet his reconstruction of the ethics of the care of the self 
is  marred  by  the  conceptual  limitations  and  blindnesses  of  his  own 
formulations of an aesthetics of existence. Foucault’s recasting of the work of 
the  self  in  terms  of  Baudelairean  Dandyism  or  the  freedom  of  undefined, 
unrestricted self‐invention, elides something fundamental to this ethics: viz., 
the fact that it addresses the pathos that arises from mortality and loss, and 
that it does so in order to identify, temper and overcome the individual and 
political pathologies that arise from these wounds to our narcissistic wish for 
immortality  and  omnipotence.  In  closing,  this  paper  suggests  that  we  can 
establish  a  better  grasp  of  Stoic  and  Nietzschean  ethics  of  subjectivity  by 
framing  their  central  concerns  in  terms  of  the  psychoanalytic  problem  of 
narcissism, its pathologies and cures, rather than, as Foucault does, in terms 
of  aesthetic  modernism’s  ideal  of  radical  creativity.  Both  the  Stoics’  and 
Nietzsche’s ethics of the care of the self, it is argued, can be seen as attempts 
to analyse and overcome various pathological expressions of  the desire  for 
narcissistic omnipotence. If this is so, then we must sharply demarcate both 
from the aesthetic modernist currents that Foucault advocates. By framing his 
aesthetics of existence  in  terms of  the Baudelairean Dandy’s  feline “cult of 
oneself as the lover of oneself”, the paper argues, Foucault reduces the idea of 
the self as a work of art to a personality tour de force, and in the process he 
suppresses  the  important  therapeutic and psychological concerns  that both 
the Hellenistic thinkers and Nietzsche made central to the work of the self on 
itself.21 To state the difference in bold terms, the Stoic and Nietzschean ethic 
of  self‐constitution  analyses  and  attempts  to  treat  narcissism,  whereas 
Foucault’s  Baudelairean  aesthetic  self‐fashioning  is  merely  a  symptom  of 
narcissism.  

oucault: Classical, Roman and Modern Arts of Living 

rnment in 
mappi

                                                

 
F
 
Foucault’s  critics  and  defenders  in  philosophy  and  social  theory,  rarely,  if 
ever,  recognise  that  his  historical  investigation  of  subjectivity  uncovers  a 
series  of  quite  different  practices  of  ethical  self‐constitution,  rather  than  a 
single,  uniform  art  of  living.22  They  devote  most  of  their  interest  to 
demonstrating that his history of practices of self‐constitution contradicts his 
earlier  genealogical  unmasking  of  humanist  notions  of  a  centred,  self‐
determining subject. As a result, they have shown much less disce

ng the historical terrain that Foucault covers in this research. 

 
20   On this point see Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in 

Hellenistic Ethics (Princeton, Princeton University Press, 1994), 4‐5. 
21   See  Charles  Baudelaire,  Intimate  Journals,  trans.  Christopher  Isherwood  (San 

Francisco: City Lights Books, 1983), 49.  
22   For an exception to this rule see O’Leary, Foucault and the Art of Ethics, Ch. 3. 

25 



foucault studies, No 4, pp. 19-52 

Yet an examination of his history of the self suggests that he detects 
three quite distinct forms of the artistic elaboration of the self: the Greek or 
classical  arts,  the  Roman  Stoic  practices  of  self‐cultivation,  and  the  distant 
echoes  of  antiquity  he  claims  to  discover  in  Baudelaire’s  Dandyism.23  His 
critics  particularly  neglect  the  distinction  he  draws  between  the  classical 
Greek  and  Roman  arts  of  living.  In  casting  doubt  on  the  contemporary 
significance or desirability of these ancient practices commentators invariably 
frame their concerns in terms of the classical Greek practices. “In what way” as 
one critic asks “is  the  liberty of  the Greeks ours?”24 According  to Foucault, 
however,  the  Stoics  of  the  imperial  age  significantly  modified  the  classical 
Greek  arts  of  existence.  Stoicism,  so  he  argues,  refined  and  reworked  pre‐
existing  classical  forms.  It  did  so,  he  suggests,  by  refashioning  the  way  in 
which subjects recognised themselves as ethical subjects, the ascetic practices 
which  they used  to constitute  themselves as subjects, and  the very  telos of 
those practices.25 Unlike the classical practice of self‐fashioning, as he sees it, 
Stoic self‐cultivation was not pursued for the sake of exercising domination 
over others or attaining personal glory. For the Stoics, caring for oneself was 
not  a  prelude  to,  a  primer  for,  or  an  analogical  representation  of  political 
authority.26  Rather,  he  claims  that  Roman  Stoics  like  Seneca  and  Epictetus 
conceived  self‐cultivation  as  an  occupation  that  revolved  around  “the 
question of the self, of its dependence and independence, of its universal form 
and of the connections it can and should establish with others”.27 Importantly, 
yet seldom noted, Foucault describes this Stoic art of living, as “the summit of a 
curve, the golden age  in the cultivation of the self”.28 Foucault,  in other words, 
chroni

                                                

cles Stoicism as the crowning glory of the ancient ethics of the care of 
the self. 

 
23   Foucault twice mentions the Renaissance arts of living as distant echoes of antiquity, 

but this remains nothing more than a gesture. It  is  impossible, therefore, to assess 
whether he believed that a study of these Renaissance practices might yield a distinct 
form of self‐cultivation; GE, 362, 370. 

24   Christian  Bouchindhomme,  ‘Foucault,  morality  and  criticism’  in  Michel  Foucault: 
Philosopher,  trans. Timothy  J. Armstrong  (New York: Harvester, 1992), 317‐27, 324; 
Andrew Thacker also claims that “(p)erhaps the main problem with Foucault’s map 
is that it is a Greek one”; see Andrew Thacker, ‘Foucault’s Aesthetics of Existence’, 
Radical Philosophy, 63, Spring (1993), 19. 

25   Of  the  four structural  features of  the practices of  the self  that Foucault  identifies, 
Stoicism leaves only the ‘ethical substance’ unchanged; see GE, 357. 

26   See HS, 75, 82‐83 
27   CS, 238 
28   CS, 45, emphasis added; see also CS, 238‐39; GE, 348, 357‐58; and HS, 81. Foucault 

seems  to  have  Hegel’s  deprecation  of  Hellenistic  philosophy  in  his  sights.  Hegel 
treats the Hellenistic schools and the Stoic care of the self as  little more than poor 
substitutes for civic participation in the polis; see Georg Wilhelm Friedrich Hegel, The 
History of Philosophy, trans. J. Sibree (London: George Bell and Sons, 1900), 328; The 
editors of Foucault’s 1981‐1982 lectures elaborate this point; see HS, 23, n 47. 

26 



Ure: Senecan Moods 

While  his  critics  devote  much  of  their  attention  to  contextualising 
Foucault’s history of the different practices  f the self in terms of its place in 
his overall philosophical development and its significance for contemporary 
critical  theory,  they  give  less  attention  to  his  efforts  to 

o

reshape  the 
assum

e  what  the  Greeks  called  an  ethos”.31 
Foucault makes the same casual association  in  lamenting the demise of the 
Greco‐

life,  one’s 

  t

                                                

ptions  that frame  the reception of Greek and Roman practices of  the 
self, and to his conceptualisation of these practices themselves.29 

Foucault contributes to this neglect by blurring the lines that separate 
the  ancient  practices  of  the  self  from  aesthetic  modernist  cults  of  self‐
fashioning.  He  emblematises  modern  self‐fashioning  through  Baudelaire’s 
figure of the Dandy. Baudelaire’s decadent self‐absorption is, he claims, “the 
attitude  of  modernity”.30  Glossing  over  the  differences  separating  Greco‐
Roman  technologies  of  the  self  from  the  aesthetic  modernist’s  manner  of 
fusing life and art, he describes Baudelaire’s attitude as “a way of thinking 
and  feeling  …  [a]  bit,  no  doubt,  lik

Roman ethos of self‐stylisation: 

We  have  hardly  any  remnant  of  the  idea  in  our  society,  that  the 
principal work of art which one has to take care of, the main area to 
which  one  must  apply  aesthetic  values,  is  oneself,  one’s 
existence  …  We  find  this  in  the  Renaissance  …  and  yet  again  in 
nineteenth century dandyism, but those were only episodes.32 

Encouraged  no  doubt  by  such  cavalier  associations,  when  they  analyse 
Foucault’s  late works his critics also  tend  to neglect  the radical differences 
between  the  Greco‐Roman  arts of  living  and  aes hetic  modernism.  As 
Foucault does in this passage, they are inclined to reduce the arts of living to 
one  undifferentiated  category,  the  “aesthetics  of  existence”.  However, 
Foucault’s  historical  analyses  demonstrate  that  this  category  conceals  a 
number of disparate conceptions of the self, each of which demands analysis 
on its own terms. This becomes apparent when we examine the philosophical 
and ethical chasm dividing the self‐fashioning of Baudelaire’s Dandy and the 
ethical  practices  of  Stoicism.  Between  Baudelaire’s  “exclusive  cult  of  the 
passions” and Stoicism one could reasonably admit only the very faintest, if 
any,  family resemblance.33  It  is  true  that  in  defining Dandyism, Baudelaire 
briefly touches on its penchant for stoic gestures, but the accent he places on 

 
29   See  for  example  Rainer  Rochlitz,  ‘The  Aesthetics  of  Existence:  Post‐conventional 

morality and the Theory of Power in Michel Foucault’ in Michel Foucault: Philosopher, 
248‐59. 

30   Michel Foucault, ‘What is Enlightenment?’ in Paul Rabinow (ed.), The Foucault Reader 
(London: Penguin Books, 1984), 33‐50 (Hereafter WE). 

31   WE, 39 
32   GE, 362, emphasis added. 
33   GE, 421 

27 



foucault studies, No 4, pp. 19-52 

originality and excess demonstrates  just how far removed this ethos is from 
Stoic  philosophy  and  morals.  The  grandeur  of  folly  and  excess  Baudelaire 
describes in the following passage is antithetical to the Stoic ideal of rational 
self‐ma

 mixture of the grave 

d n  

acknowledge the significant differences between the various artistic practices 
he 

           

stery:  

It  is,  above  all,  the  burning  desire  to  create  a  personal  form  of 
originality, within the external limits of social conventions. It is a kind 
of cult of the ego … A dandy may be blasé, he may even suffer pain, 
but in the latter case he will keep smiling, like the Spartan under the 
bite of the fox. Clearly, then, dandyism in certain respects comes close 
to spirituality and to stoicism, but a dandy can never be a vulgar man. 
If he were to commit a crime, he might perhaps be socially damned, 
but if the crime came from some trivial cause, the disgrace would be 
irreparable. Let the reader not be shocked by this
and the gay; let him rather reflect that there is a sort of grandeur in all 
follies, a driving power in every sort of excess. 34 

Here we might  invoke one of Foucault’s own rhetorical strategies  to 
correct  his  tendency  to  gloss  such  differences:  while  some  of  the  Dandy’s 
ascetic precepts and gestures might distantly echo the classical and Stoic arts 
of living, the Dandy’s moral ethos in fact defines a very  iffere t modality of 
the relation to the self.35 Even if Foucault occasionally fails to adhere to them, 
and  his  philosophic  critics  rarely  recognise  them,  it  is  important  to 

of t self.36 Stoicism’s philosophical therapy should not be confused with the 

                                      
Charles Baudelaire,  ‘The Painter of Modern Life’,  in Baudelaire: Selected Writings on 
Art and Artists trans. by P. E. Charvet (Harmondsworth: Penguin Books, 1972), 420, 
emphasis  added.  It  is  worth  noting  that  in  Discipline  and  Punish  Foucault  took 
umbrage at Baudelaire and other nineteenth‐century writers’ recasting of crime as a 
game played by the elite for aesthetic stakes, which replaced the far more politically 
charged eighteenth‐century popular broadsheets and gallows speeches that had once 
served to transform petty criminals into epic heroes and saints. Through  literature 
like Baudelaire’s Fleur du Mals, Foucault lamented, “the people was robbed of its old 
pride in crimes; the great murders had become the quiet game of the well‐behaved”; 
see Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan 
(New  York:  Vintage  Books,  1979),  65‐69,  69.  However,  if  in Discipline  and Punish 
Foucault laments Baudelaire’s aestheticization of evil and crime, its sublimation into 
a  literary game for the cultural elite, he does so, according to James Miller,  in the 
name of a nostalgia for the splendour of the carnivals and rituals of cruelty that were 
banished  from  the stage of public  life with  the emergence and spread

34  

 
 of modern 

35   ce of similar precepts in the Late 

36 
s  it  is  invoking;  see 

disciplinary  technologies;  see  James  Miller,  “Carnivals  of  Atrocity:  Foucault, 
Nietzsche, Cruelty”, Political Theory, vol. 18, no. 3 (August 1990), 470‐491. 
This is how Foucault argues that despite the presen
Hellenistic  practices  of  the  self  and  early  Christianity,  they  are  in  fact  radically 
different ethical systems and practices; see CS, 239. 
Martin  Jay rightly claims  that  the analysis of every  ‘aestheticisation’ of politics or 
existence  must  begin  by  identifying  what  notion  of  aesthetic

28 



Ure: Senecan Moods 

Dandy’s project of elaborating one’s existence according to the principles of 
aesthetic  formalism,  a  project  fuelled  by  the  desire  to  establish  aristocratic 
social distinctions against the rising tide of democratic vulgarity.37 Nor, as we 
shall see below, should Stoicism simply be equated with the classical Greek 
practices of the self.  

In truth, however, Foucault passes over such crucial distinctions in his 
pronouncements about the contemporary relevance of the arts of the self.38 By 
contrast,  his  historical  analyses  of  these  practices,  especially  his  1981‐1982 
lectures published as The Hermeneutics of the Subject, identify and reinforce the 
notion that there are significant discontinuities between these practices of the 
self.  Indeed,  in  mining  the  philosophical,  moral  and  medical  texts  of 
Hellenistic antiquity, Foucault discovers the lineaments of a conception of the 
self’s relationship  to  itself  that seems more properly called  therapeutic  than 
aesthetic,  or,  in  which  ‘aesthetic’  practices  merely  serve  as  part  of  a  larger 
philosophical therapy. It is this account of Hellenistic therapy, especially the 
Roman  Stoics’  care  of  the  self,  rather  than  his  fleeting  glances  towards 
Baudelairean  self‐invention,  that  provides  a  schema  for  interpreting  what 
Nietzsche identifies, self‐consciously advertising its Latin foundations, as his 
“disciplina voluntatis”.39  

 
The Flaming Gaze of Vanity 
 
In order to excavate and then distinguish the classical Greek and late Roman 
technologies of the self, Foucault first had to challenge the Christian polemics 
against the immorality of pagan “self‐pleasers”.40 Such criticisms, he observes, 
first appeared among the early Church Fathers who cast a suspicious eye on 
pagan self‐love. The early Church Fathers, he recollects, saw the care of the 
self as a source of diverse moral faults, and gladly denounced it as “a kind of 
egoism  or  individual  interest  in  contradiction  to  the  care  one  must  show 
others  or  the  necessary  sacrifice  of  the  self”.41  As  the  inheritors  of  the 
Christian  traditions and  their secularised derivatives, Foucault claims,  ‘we’ 
moderns easily fall into the trap of conceiving the care of self as intrinsically 
immoral: 
                                                                                                                                            

ean  to 
Aestheticize Politics?’, Cultural Critique, Spring (1992), 42‐61, 43. 
Martin  Jay,  ‘“The  Aesthetic  Ideology”  as  Ideology;  or,  What  Does  It  M

37   Cesar Grana , Modernity and its Discontents: French Society and the French Man of Letters 
in the Nineteenth Century (New York: Harper Torchbooks, 1964), 148‐54.  

38   On this point see also, Thacker, ‘Foucault’s Aesthetics of Existence’, 13.  
39   HAH 2, Preface, 2 
40  Augustine, City of God Against the Pagans, trans. Henry Bettenson (Harmondsworth,: 

Penguin, 1984), Bk. XIV, ch. 13. 
41  Michel Foucault, ‘The Ethics of the Care of the Self as a Practice of Freedom’, trans. J. 

D.  Gauthier,  Philosophy  and  Social  Criticism,  XII,  no.  2‐3  (1984),  113‐131,  115‐116 
(Hereafter ECS). 

29 



foucault studies, No 4, pp. 19-52 

We find it difficult to base rigorous morality and austere principles on 
the precept that we should give ourselves more care than anything 
else in t e world. We are more inclined to see taking care of ourselves 
as an  immorality, as a means of escape  from all possible rules. We 
inherit  the  tradition  of  Christian  morality  which  makes  self‐
renunciation  the condition of salvation … We also  in

h

herit a secular 
tradition which respects external  law as the basis of morality. How 

f

r  itself  the  less  it  has  for  others,  he  argues,  merely  sums  up  in 
quasi‐positivistic  terms  the  entire  drift  of  the  dominant  strand  of  moral 
discou

e

e  the 
phenomenon of  falling  in  love as an  impoverishment of one’s self‐

discourse. It has impaired our philosophical and ethical thinking, he suggests, 
by conflating all self‐love with a disavowal or negation of others.44 One legacy 

then can respect  or the self be the basis of morality? 42 

Erich  Fromm  supports  Foucault’s  historical  point.  According  to 
Fromm,  beginning  with  Christian  theology  and  reaching  through 
Protestantism, German Idealism and psychoanalysis, the notion of caring for 
oneself or self‐love has been maligned and salvation associated exclusively 
with austere self‐renunciation. Freud’s assertion that the more  love the ego 
reserves  fo

rse: 

The doctrine that love for oneself is identical with  ‘selfishness’, and 
that  it  is  an  alternative  to  love  for  others  has  pervaded  theology, 
philosophy and the pattern of daily life … According to Freud, there 
is an almost mechanical alternation between ego‐lov  and object‐love. 
The more love I turn toward the outside world the less love I have for 
myself,  and  vice  versa.  Freud  is  thus  moved  to  describ

love because all love is turned to an object outside of oneself.43  

Fromm  claims  that  the  Christian  construction  of  self‐love  as  a  negation  of 
altruism has shaped the very foundations of philosophical thinking about the 
self’s  relationship  to  itself,  including  the  psychoanalytic  conception  of  the 
subject.  He  argues,  as  Foucault  does  in  his  later  works,  that  Christianity’s 
highly  charged  critique  of  self‐love  profoundly  distorts  modern  ethical 

                                                 
Michel Foucault,  ‘Technologies of the Self’, in L. H. Martin, H. Gutman, P. Hutton 
(eds.), Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault (Amhers

42  
t: University of 

43   l

k of the International Erich 

44  

Massachusetts Press, 1988), 16‐49, 22, emphasis added (Hereafter TS). 
Erich Fromm, ‘Selfishness and Se f‐Love’, first published in Psychiatry: Journal for the 
Study  of  Interpersonal  Process,  The  William  Alanson  Psychiatric  Foundation, 
Washington, Vol. 2 (1939), 507‐523; reprinted in the Yearboo
Fromm Society, Vol. 5 (Münster: LIT‐Verlag 1994) , 173‐197.  
Heinz Kohut’s challenge to the psychoanalytic tradition also supports this point. See 
Heinz Kohut,  ‘Forms and Transformations of Narcissism’ in Self Psychology and the 
Humanities: Reflections on a New Psychoanalytic Approach (New York: W. W. Norton & 
Co., 1985), 97‐123. Graham Little sums up his central point nicely “[Kohut’s] heresy 
was to think that in certain forms and in certain respects self‐love, the bête noire of 

30 



Ure: Senecan Moods 

of  Christianity,  therefore,  is  the  presumption  that  anything  other  than  the 
self’s abasement before God (or his secular representatives) is a symptom of 
the pagan vice of pride or self‐love. Foucault sets out to demonstrate that the 
Christian conception of the self’s relationship to itself, a relationship in which 
the self submits itself to a divine law, is not the only practice through which 
the  self  can  constitute  itself  as  an  ethical  subject.45  “(T)here  is,”  he 
hypothesises, “a whole rich and complex field of historicity  in the way the 
individual is summoned to recognise himself as an ethical subject”.46 

However, unlike Fromm, Foucault also establishes specific historical 
sources that make it possible to theorise different practices and discourses of 
self‐love. His excavation of classical and Hellenistic practices enables him to 
flesh out the claim that, at least in this theoretical and historical context, self‐
love  takes  the  form  of  a  complex  work  of  the  self  on  itself.  Christianity’s 
polemical  interpretation  of  classicism  and  Hellenism,  he  maintains,  elides 
from our philosophical and ethical heritage a fertile tradition that offers us 
alternative  images,  techniques,  ideas  and  practices  for  theorising  the  self’s 
relationship  to  itself.  In  Greco‐Roman  antiquity  he  discovers  an  ethical 
tradition  which  accentuates  the  self’s  relationship  to  itself  as  its  central 
concern, and whose philosophies and schools elaborate or invent a series of 
practices  through  which  the  self  becomes  an  ethical  agent.  Here  the  self’s 
fashioning of itself is not considered antithetical to, but constitutive of, ethics. 
For  the  classical  and  Hellenistic  philosophers,  he  argues,  ethics  is  self‐
cultivation. 
Fromm and Foucault, then, trace back to Christianity a peculiar torsion in our 
ethical discourse: the condemnation of self‐love as the ‘sin’ of self‐deification. 
Foucault adds that this torsion has erased the Greco‐Roman ethics of the care 
of  the  self  from  our  ethical  landscape.  Foucault  believes  contemporary 
attempts  to  renovate  various  Greek  and  Roman  conceptions  of  the  arts  of 
living continue to be stymied by this Christian polemic. In our conception of 
the self, according to Foucault, we still live in the shadows of the Christian 
God. “There is a certain tradition” as he puts it “that dissuades us (us, now, 
today) from giving any positive value to all [the] expressions, precepts, and 
rules” concerned with caring for the self, and “above all from making them 
the basis of a morality”.47  (If  in political  theory we have yet  to cut off  the 

                                                                                                                                            
psychoanalysis  as  it  had  been  of  religion,  could  be  both  a  good  thing  and 
psychologically  essential”;  Graham  Little,  Friendship:  Being  Ourselves  With  Others 
(Melbourne: The Text Publishing Company, 1993), 48. 

45   See Michel Foucault, ‘About the Beginning of the Hermeneutics of the Self’, Political 
Theory, vol. 21, no. 2 (May 1993), 198‐227 (Hereafter BHS). 

46   Michel  Foucault, The  Use  of  Pleasure,  trans.  Robert  Hurley  (New  York:  Pantheon, 
1985), 32 (Hereafter UP). 

47   HS, 12 

31 



foucault studies, No 4, pp. 19-52 

king’s head, as Foucault claims, then in the theory of the self we have yet to 

he Ethics of the Care of the Self: From Classical Greece to 

i e

s  concerning  codes  or  interdictions  and  their 
applica

 Christianity and antiquity “the topography of the parting 
of the 

                                                

kill God). 
 
T
Imperial Rome 
 
Foucault’s  f rst  step  towards  throwing  off  th   constraints  of  Christian 
prejudices  against  the  care  of  the  self  is  methodological.  In  order  to 
understand  antique  ethics  he  introduces  a  tripartite  framework  for 
interpreting the history of morality. In The Uses of Pleasure, he distinguishes 
three fields of inquiry, which, he claims, encompass three different realities: 
moral codes, moral behaviours and what he calls ethics. The history of moral 
codes  studies  the  system  of  values,  rules  and  interdictions  operative  in  a 
given society, the history of behaviours investigates the extent to which the 
actions  of  individuals  and  groups  are  consistent  with  these  rules,  and  the 
history  of  ethics  examines  the  “way  in  which  individuals  are  urged  to 
constitute themselves as subjects of moral conduct” and concerns itself “with 
the  models  proposed  for  setting  up  and  developing  relationships  with  the 
self, for self‐reflection, self‐knowledge, self‐examination, for the decipherment 
of  the self by oneself,  for  the  transformations  that one seeks  to accomplish 
with  oneself  as  object”.48  Simplifying  this  framework,  Foucault  identifies  a 
field  of  ‘moral’  problem

tion, and another field of ‘ethical’ problems about how the self turns 
itself into a moral agent.    

According to Foucault, the decisive transformations  in the history of 
moral  experience  lie  not  in  the  history  of  codes,  which  reveals  only  the 
“poverty and monotony of interdictions”, but in the history of ethics, where 
this is understood “as the elaboration of a form of relation to self that enables 
an  individual  to  fashion  himself  into  a  subject  of  ethical  conduct”.49  In 
concrete  historical  terms,  he  suggests  that  we  can  distinguish  the  Greek, 
Roman  and  Christian  traditions  not  so  much  in  terms  of  their  moral 
prescriptions, which, he claims, remain “formally alike”, but in terms of the 
different  forms  of  self‐relationships  which  they  encourage  individuals  to 
practice.50 Although Foucault acknowledges  that  in any attempt  to  identify 
the break between

waters is hard to pin down”, he nonetheless selects two key points of 
differentiation.51  

 
48   UP, 29 
49  UP, 251 
50   UP, 250; see also GE, 355. 
51   Foucault quotes Peter Brown in “The Battle for Chastity” in Phillipe Aries and André 

Béjin  (eds.), Western Sexuality: Practice and Precept  in Past and Present Times,  trans. 
Anthony Forster (Oxford: Basil Blackwell, 1985), 14‐25, 25. 

32 



Ure: Senecan Moods 

In the first place, he claims that although the necessity of respectin
d customs was often underscored in Greek and Roman antiquity,  

… more important than the content of the law … was the attitude that 
caused one to respect them. The accent was placed on the relationship 
with the self that enabled a person to keep from being carried away 
by the appetites and pleasures, to maintain a mastery and superiority 
over them, to keep his senses in a st

g the 
law an

ate of tranquility, to remain free 
from  interior bondage  to passions, and  to achieve a mode of being 

lf‐elaboration, were 
supplem

   

ve their existence the most 
gracefu

                                                

that  could  be  defined  as  full  enjoyment  of  oneself,  or  the  perfect 
supremacy of oneself over oneself.52 

While Foucault clearly compresses many different conceptions of the practices 
of the self into this passage, he nevertheless believes they share a close family 
resemblance insofar as they place the accent not on the strict codification of 
conducts  or  the  authority  that  enforces  it,  but  on  what  is  required  of 
individuals in their relationship to themselves, to their actions, thoughts, and 
feelings as  they seek  to  form  themselves as an ethical subjects.53  In Greco‐
Roman culture, he argues, both the codes and the practices through which the 
self constitutes itself, its forms of self‐examination and se

ents  or  luxuries  that  individuals  voluntarily  adopted.  Its  various 
schools  proposed  rather  than  imposed  “different  styles  of  moderation  or 
strictness, each having its specific character or ‘shape’”.54 

Secondly, Foucault claims that in the Greco‐Roman tradition the choice 
to apply these codes and practices to the shaping of one’s existence, and the 
constitution of oneself as a self‐disciplined subject, was determined by  the 
aim of transforming one’s existence  into a work of art. “From Antiquity to 
Christianity” he asserts “we pass from a morality that was essentially a search 
for a personal ethics to morality as obedience to a system of rules”.55 For the 
classical  Greeks,  for  example,  sexual  austerity  was  not  a  matter  of 
internalising,  justifying  or  formalising  general  interdictions  imposed  on 
everyone, rather it was a means of developing an “aesthetics of existence”, or 
“a stylisation of conduct for those who wished to gi

l and accomplished form possible”.56 In the Greco‐Roman world, this 
aesthetic  care  for  the  self  was,  as  Foucault  puts  it,  “the  manner  in  which 
individual liberty … considered itself as ethical”.57  

 
52   UP, 31 
53   UP, 29‐30 
54   UP, 21 
55  Michel Foucault, ‘An Aesthetics of Existence’, in Sylvère Lotringer (ed.), Foucault Live: 

Interviews 1966‐1984,  trans.  John  Johnston  (New York: Semiotext(e), 1989), 309‐316, 
311. 

56   UP, 253, 250‐51 
57  ECS, 115 

33 



foucault studies, No 4, pp. 19-52 

However,  if  we  narrow  our  focus  to  Foucault’s  treatment  of  ethics 
within Antiquity, it quickly becomes apparent that he differentiates between 
the classical Greek practices of liberty and the late Roman Stoics’ care for the 
self. During the golden age of self‐cultivation, so he claims, important shifts 
occur in the mode in which the self recognises itself as an ethical subject, the 
ascetic practice through which it constitutes itself, and the goal of its work on 
itself.  In  the  classical  Greek  perspective,  he  claims,  the  self  defines  its 
relationship  to  rules  or  norms  as  the  means  through  which  it  achieves 
“beauty,  brilliance,  nobility,  or  perfection”.58  Foucault  describes  this  as  an 
aesthetic  mode  of  adjustment  to  norms.  The  Stoics,  by  contrast,  recognise 
norms as those which apply to all rational beings.59 Between classical Greek 
ethics and Stoicism, he claims, there is also a dramatic shift in the range and 
type of ascetic or self‐forming practices. Indeed, he associates Stoicism with a 
veritable  burgeoning  of  self‐forming  activities,  exercises  and  practices. 
Finally, Roman Stoicism changes the telos of ethical subjectivity.60 While the 
Roman Stoics, in conformity with the classical tradition,  till defin  the art of 
the self in terms of achieving the rule of the self over itself, “this rule broadens 
out into an experience in which the relation to self takes th

s e  

e form not only of 
domin re  or 
disturb neself 
with a

h c c

                                                

ation  but  also  of  an  enjoyment  of  oneself  without  desi
ance”.61 Foucault correlates this shift towards the enjoyment of o
 shift away from the goal of domination over others: 
I  think  that  t e difference  is  that  in  the  lassi al perspective,  to be 
master of oneself meant, first, taking into account only oneself and not 

 
58   UP, 27 
59  UP,  354,  356.  The  classicist  Pierre  Hadot  correctly  observes  that  in  treating  the 

Hellenistic and Stoic spiritual exercises as sources for his own idea of aesthetic self‐
fashioning  Foucault  fails  to  “sufficiently  stress”  the  connection  the  between  self‐
cultivation and the exercise of reason that was integral to these traditions. By contrast 
with  the  Hellenistic  traditions,  Hadot  maintains,  Foucault’s  own  notion  of  the 
cultivation of the self was “too purely aesthetic – that is to say, I fear, a new form of 
dandyism,  a  late  twentieth  century  version”,  and  for  that  reason  could  not 
legitimately claim descent from ancient sources. In this respect, Hadot confirms one 
of  the central claims of  this paper:  that Foucault anachronistically attributes a  late 
twentieth‐century  dandyism  to  the  ancient  practices  of  the  self;  see  Pierre  Hadot, 
‘Reflections  on  the  notion  of  the  “cultivation  of  the  self”’  in  Michel  Foucault, 
Philosopher, 225‐232, 230. 

60   Timothy O’Leary correctly observes that while in volumes 2 and 3 of the History of 
Sexuality Foucault clearly distinguishes between  the  teloi of classical and  late Stoic 
ethics  ‐ the former aiming at political power, and the  latter at self‐composure and 
self‐enjoyment ‐ in his interview he nevertheless insists on attributing a single, purely 
aesthetic  telos,  the  cultivation  of  beauty,  to  these  two  ethical  traditions.  O’Leary 
claims  that  Foucault  deliberately  engaged  in  this  mystification  for  the  sake  of  a 
contemporary  project,  viz.,  jolting  his  readers  out  of  a  habitual  acceptance  of  a 
particular form of universalist morality. See O’Leary, Foucault and the Art of Ethics, 7, 
86, & 172.   

61  CS, 68, emphasis added; see also, UP, 63, 70. 

34 



Ure: Senecan Moods 

the other, because to be master of oneself meant that you were able to 
rule  others.  So  the  mastery  of  oneself  was  directly  related  to  a 
dissymmetrical  relation  to  others  …  Later  on  …  mastery  of  oneself  is 
something which is not primarily related to power over others: you have to 
be master of yourself not only in order to rule others … but you have to 
be master of yourself because you are a rational being. And in this mastery of 
ourself, you are related to other people, who are masters of themselves. And 

before.62  

akes the figure of Socrates in the Apology 
as  the  seminal  source  of  the  Greco‐Roman  ethic  of  caring  for  oneself. 
Unfort ation 
of the 

 

Socrates  was  defending  himself  with  all  his  might  against  this 
arrogant neglect of the human for the benefit of the human race, and 

                                                

y
this new kind of relation to the other is much less non‐reciprocal than 

 
Stoicism and Nietzsche: The Golden Age of Self-Cultivation 
 
A brief examination of Foucault’s schematic depiction of  the golden age of 
Stoic self‐cultivation suggests that it is precisely this kind of self‐cultivation 
which  provides  the  groundwork  for  Nietzsche’s  conception  of  the  art  of 
living.63 Foucault follows in Nietzsche’s footsteps by identifying the origin of 
the tradition of caring for oneself, the organising principle of the classical art 
of existence, in the early Socratic dialogues. It is the neglect of this Socratic 
tradition, Nietzsche asserts, that “transforms the earth for so many into a ‘vale 
of tears’”.64 Like Foucault, Nietzsche t

unately, Nietzsche laments, the Christian orientation to the “salv
soul” has buried this tradition: 

Priests and  teachers, and  the sublime  lust  for power of  idealists of 
every description … hammer into children that what matters is … the 
salvation  of  the  soul,  the  service  of  the  state,  the  advancement  of 
science, or  the accumulation of reputation and possessions, all as a 
means  of  doing  service  to  mankind  as  a  whole;  while  the 
requirements of the individual, his great and small needs within the 
twenty‐four  hours  of  the  day,  are  to  be  regarded  as  something 
contemptible or a matter of  indifference. Already  in ancient Greece 

 
62   GE, 357‐358, emphasis added. Gretchen Reydams‐Schils amplifies and clarifies this 

quick  gloss  on  the  connection  the  Stoics  drew  between  the  care  of  the  self  and 
relationality; see Gretchen Reydam‐Schils, The Roman Stoics: Self, Responsibility, and 
Affection (Chicago: University of Chicago, 2006), Ch. 2.  

63  Jim Urpeth makes a similar claim about the “fundamental, though  largely  implicit 
contribution” Foucault’s history of the ancient care of the self makes to arriving at a 
clear  understanding  of  Nietzsche’s  idea  of  askēsis.  Urpeth,  however,  conceives 
Nietzsche’s ‘affirmative ascesis’ as in some sense ‘Dionysian’ rather than Stoic. See 
Jim Urpeth, ‘Noble Ascesis: Between Nietzsche and Foucault’, New Nietzsche Studies, 
vol. 2, no. 3‐4 (summer 1998), 65‐91, p. 72. 

64  Friedrich  Nietzsche,  The  Wanderer  and  His  Shadow,  trans.  R.  J.  Hollingdale 
(Cambridge: Cambridge University Press,1991), §6 (Hereafter WS). 

35 



foucault studies, No 4, pp. 19-52 

loved to  indicate the true compass and content of all reflection and 
care  with  an  expression  of  Homer’s:  it  comprises,  he  said,  nothing 
other than ‘that which I encounter of good and ill in my own house’.65  

a  

 assumed its conception of the self, its ethics and its 
practic

                                                

According to Foucault, this Socratic ethic of caring for the self reaches 
its  summit  in  Roman  Stoicism.  In  the  Hellenistic  and  imperial  periods,  he 
observes,  the  Socratic  notion  of  ‘taking  care  of  oneself’  became  a  common 
philosophical theme. The Roman Stoics,  in particular, conceived the care of 
the  self  as  an  end  in  itself  and  transformed  it  into  a  way  of  living  that 
extended  cross  the whole of  the  individual’s  life.66  In Seneca and Marcus 
Aurelius,  Foucault  contends,  the  thematic  of  caring  for  oneself,  their 
“meticulous attention to the details of daily life, with the movements of the 
spirit,  with  self‐analysis”,  became  the  centre  of  philosophical  life  and 
“gradually acquired the dimensions of a veritable ‘cultivation of the self’”.67 
Indeed, they defined human existence as a permanent exercise of the self on 
itself. As the imperative to care for oneself assumed centre stage in Roman 
philosophic culture  it organised  itself around a conception of  the self as a 
reflexive exercise, an exercise of  the self on  itself mediated  through certain 
forms of self‐examination and ascetic practices. A brief analysis of Stoicism’s 
care for  the self, as Foucault presents  it, suggests  that  in his middle works 
Nietzsche self‐consciously

es, as his own.68  
Like  Seneca,  Epictetus  and  Marcus  Aurelius,  Nietzsche  extracts  the 

principle of caring for oneself as the key Socratic legacy, and he identifies the 
chief cause of all psychical frailties as the failure to attend to this principle and 
undertake the continuous, careful observation of the most minute and closest 
details  of  one’s  mode  of  life.69  In  common  with  the  Stoics,  Nietzsche 
conceptualises self‐observation as labour of the self on itself. The Greek term 
epimeleia, as Foucault points out, designates not a preoccupation with oneself, 
or an ‘idle’ gazing at oneself, but a whole set of occupations, a work of the self 
on itself.70 Epimeleia heautou, Foucault observes, describes the activities of the 

 
65  WS  §6;  see  Plato, Apology  29e,  Homer, Odyssey,  Bk.  IV,  l.  392;  Foucault  cites  this 

passage from the Apology as the fountainhead of the ethics of the care of the self in 
CS, 44 and TS, 20. 

66  See HS, Lecture 5. 
67   TS, 28, CS, 44 
68  Günter Gödde demonstrates that the Hellenistic therapeia are the starting point for 

Nietzsche’s  (and  Freud’s)  notion  of  the  work  of  the  self;  see  Günter  Gödde,  ‘Die 
Antike  Therapeutik  als  Gemeinsamer  Bezugpunkt  für  Nietzsche  und  Freud’,  Nietzsche‐
Studien, Bd, 32 (2003), 206‐225 

69   WS §6; see also Friedrich Nietzsche, Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality, 
trans. R. J. Hollindale (Cambridge: Cambridge University Press, 1985),§462 (Hereafter 
D). 

70  CS, 50 

36 



Ure: Senecan Moods 

master of the household, the work of agricultural management, and a doctor’s 
treatment of patients. Nietzsche’s middle works are studded with examples of 
these forms of  labour being used as metaphors for  the work of  the self on 
itself.

s cultivation of itself, and the flourishing garden as 
the image of its purpose:   

 is not the gardener but only 
the soil of the plants that grow in him! 73 

 a Stoic and  the work he undertakes on 
himself as a Stoic spiritual exercise: 

 swamp grounds usually cause to flourish 
like poisonous fungi.75 

                                                

71 In criticising those who take pity on others, for example, he alleges 
that  their  actions  and  prescriptions  prevent  the  pitied  from  properly 
managing their own domestic economy.72 In other places, he takes gardening 
as the metaphor of the self’

Gardener and garden. – Out of damp and gloomy days, out of solitude, 
out of loveless words directed at us, conclusions grow up like fungus: 
one morning they are there, we know not how, and they gaze at us, 
morose and grey. Woe to the thinker who

In the 1886 preface to the second volume of Human, All Too Human, he recasts 
the entire enterprise as a work he undertook on himself in order to weed out 
Schopenhauer’s pessimistic  judgements  from his own soul. Here he brings 
together  Stoic  notions  of  the  exercise  of  the  self,  its  insistence  on  constant 
inward vigilance, with the Stoic emphasis on self‐composure and equanimity 
in  the  face  of  loss  and  sorrow,  and  its  resolute  defence  of  life  against  the 
judgements of melancholia. Nietzsche confronts what we might describe as 
Schopenhauer’s revolt against mourning ‐ or against the possibility of coming 
to terms with loss ‐ with the Stoic endurance of separation and solitude.74 In 
this context, he portrays himself as

[In  Human,  All  Too  Human,  volume  2,  and  The  Wanderer  and  his 
Shadow]  there  is  a  determination  to  preserve  an  equilibrium  and 
composure in the face of life and even a sense of gratitude towards it, 
here there rules a vigorous, proud, constantly watchful and sensitive 
will that has set  itself the task of defending  life against pain and of 
striking  down  all  those  inferences  that  pain,  disappointment,  ill‐
humour, solitude and other

 
71  GE, 49‐50. Graham Parkes gives a brilliant and exhaustive treatment of Nietzsche’s 

metaphors of the soul; see Graham Parkes, Composing the Soul: Reaches of Nietzsche’s 
Psychology (Chicago: The University of Chicago Press, 1994). 

72  Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage, 
1974), §338 (Hereafter GS). 

73   D §382; see also D §560. 
74  For  Schopenhauer’s  Augustinian  inspired  critique  of  Stoic  eudaimonism  see  The 

World as Will and Representation, volumes 1 & 2 (New York: Dover Publications, 1969), 
vol. 1, §16, esp., 86‐91 and vol. 2, Ch. XVI.  

75  HAH 2, Preface, §5 

37 



foucault studies, No 4, pp. 19-52 

But  Nietzsche,  again  following  the  Stoics,  in  whom  this  tendency 
reaches  its  zenith,  reserves  a  privileged  place  for medical  metaphors  in  his 
articulation  of  the  art  of  living.  The  Hellenistic  schools,  and  most 
comprehensively  Roman  Stoics,  correlate  the  care  of  the  self  with  medical 
thought  and  practice.  Indeed,  as  Nussbaum  observes,  this  correlation  had 
become so pervasive in Stoic thought that Cicero felt the need to complain of 
their “excessive attention” to such analogies.76 Cicero succinctly expresses the 
medical analogy on which Hellenistic philosophy pivots: 

There  is  I  assure  you,  a  medical  art  for  the  soul.  It  is  philosophy, 
whose  aid  need  not  be  sought,  as  in  bodily  diseases,  from  outside 
ourselves. We must endeavour with all of our resources and all our 
strength to become capable of doctoring ourselves.77  

Like his Hellenistic predecessors, Nietzsche obsessively returns  to  the  idea 
that philosophy is a therapeutic art that heals the sufferings and diseases of 
the  soul.78  Unsurprisingly,  therefore,  he  contests  or  challenges  other 
philosophic  perspectives  by  accusing  them  of  quack‐doctoring  or  medical 
negligence.79  Nietzsche  adopts  the  collectively  shared  view  of  the  Cynics, 
Epicureans  and  Stoics  that  such  maladies  are  often  perpetuated  and 
reinforced  by  erroneous  beliefs  and  value  judgements  that  translate  into 
disorders or affects that carry the soul away from itself. Nietzsche interprets 
his own philosophy as so many signs and symptoms  in his soul’s cycle of 
illness, convalescence and health. He frames his writings in much the same 
way as Seneca, who reports to Lucilius that he is recording the stages in his 
self‐treatment  for  those  who  “are  recovering  from  a  prolonged  spiritual 
sickness” and on “behalf of later generations”:80 

I am writing down a  few  things  that may be of use  to  them;  I am 
committing to writing some helpful recommendations, which might 
be  compared  to  formulae  of  successful  medications,  the  effectiveness  of 
which I have experienced in the case of my own sores, which may not have 
been completely cured but have at least ceased to spread.81 

                                                 
76   Cicero, Tusculan Disputations, quoted in Nussbaum, The Therapy of Desire, 316. 
77   Cicero, Tusculan Disputations, quoted in Nussbaum, The Therapy of Desire, 316. 
78   Nietzsche mines this seam of Hellenistic thought in countless places and contexts; for 

just a few examples see, D §52, §449, §534 and the 1886 Prefaces to HAH, vols. 1 & 2, 
and GS. 

79   WS §83 
80  Lucius  Annaeus  Seneca  L.VIII.2  in  Letters  from  a  Stoic,  trans.  Robin  Campbell 

(Harmondsworth: Penguin, 1977). All subsequent references  to Seneca’s Letters are 
taken from this translation except where noted. 

81  L.VIII, emphasis added. 

38 



Ure: Senecan Moods 

In  recounting  his  own  middle  works,  Nietzsche  adopts  Seneca’s  rhetorical 
pose, describing them as “the history of an illness and recovery”, “a spiritual 
cure”  and  “self‐treatment”  which  teach  “precepts  of  health  that  may  be 
recommended to the more spiritual natures of the generation just coming up 
as a disciplina voluntatis”.82 Nietzsche, like Seneca, recommends these precepts, 
and  he  also  counsels  that  these  spiritual  natures  “in  whom  all  that  exists 
today of sickness, poison and danger comes together” become doctors to their 
own soul. Permanent medical care, as Foucault relates, is one of the central 
features that the Stoics introduced into the practice of self‐cultivation. In the 
imperial age, he explains, paideia  increasingly  took on a medical coloration 
that was absent in Platonic pedagogy.83 “One must” according to the Stoics 
“become the doctor of oneself”.84  

In  the  1886  preface,  in  what  is  indisputably  a  homage  to  Stoic  and 
Cynic practices of the self, Nietzsche describes how he forged his philosophy 
as an attempt to become the doctor of his own soul. In a passage overloaded 
with  allusions  to  the  figure  of  Diogenes  and  to  the  Stoic  soul‐doctors, 
Nietzsche reports that it was their disciplines that enabled him to overcome 
that pessimistic malaise, whose main symptom he identifies as an oscillation 
between  extreme  denial  and  manic  affirmation.  It  is  worth  quoting  this 
passage  at  length  in  order  to  gauge  the  full  extent  to  which  Nietzsche 
identifies his philosophy with Cynicism and Stoicism from this passage:   

Just as a physician places his patient in a wholly strange environment 
so that he may be removed from his entire ‘hitherto’, from his cares, 
his friends, letters, duties, stupidities and torments of memory and learn 
to reach out with new hands and senses to new nourishment, a new 
sun, a new future, so I as physician and patient in one compelled myself to 
an opposite and unexplored clime of  the soul, and especially a curative 
journey into strange parts, into strangeness itself, to an inquisitiveness 
regarding  every  kind  of  strange  thing  …  A  protracted  wandering 
around, seeking, changing followed from this, a repugnance towards 
all staying still, toward every blunt affirmation and denial; likewise a 
dietetic and discipline designed to make it easy as possible for a spirit 
to run long distances, to fly to great heights, above all again and again 
to fly away. A minimum of life, in fact, an unchaining from all coarser 
desires, an  independence  in  the midst of all kinds of unfavourable 
outward  circumstances  together  with  pride  in  being  able  to  live 
surrounded by these unfavourable circumstances; a certain amount of 
cynicism, perhaps, a certain amount of  ‘barrel’ but  just as surely a 
great  deal  of  capricious  happiness,  capricious  cheerfulness,  a  great 
deal of stillness,  light, subtler  folly, concealed enthusiasm – all  this 

                                                 
82  HAH 2 Preface, §2, §5 
83   CS, 55 
84   TS, 31 

39 



foucault studies, No 4, pp. 19-52 

finally resulted  in a great spiritual strengthening, an  increasing  joy 
and abundance of health. Life itself rewards us for our tough will to 
live,  for  the  long  war  that  I  then  waged  with  myself  against  the 
pessimism of weariness with life, even for every attentive glance our 
gratitude accords to even the smallest, tenderest, most fleeting gift life 
gives us.85 

Nietzsche spells out here his debt to the philosophic therapy of Cynicism and 
Stoicism  without  any  reservations,  a  debt  so  great  that  a  complete 
interpretation  of  this  passage  would  entail  an  exposition  of  almost  every 
significant  aspect  of  these  two  philosophical  schools.  For  the  moment,  we 
need only note that Nietzsche explicitly affirms the Stoic medical analogy and 
its notion that philosophic practice should act as a tonic to the soul, a means 
of overcoming the torments of memory and the violent oscillation between 
melancholia and mania that disturbs the soul’s equanimity and composure. 

The  Stoics  took  the  medical  analogy  with  sufficient seriousness  that 
they could designate the procedures of the care of the self with a whole array 
of medical metaphors. Foucault reports a series of medical metaphors  that 
they  regularly  employed:  “put  the  scalpel  to  the  wound;  open  an  abscess, 
amputate;  evacuate  the  superfluities,  give  medications;  prescribe  bitter, 
soothing or bracing potions”.86 Nietzsche borrows many of these metaphors 
to describe his art of psychological examination and its objects, confirming his 
commitment to reviving their therapeutic model of philosophy. In Human, All 
Too Human, he proposes that we see his work as a “psychological dissection 
table”  and  his  analyses  as  the  “knives  and  forceps”  he  uses  to  remove 
diseased moral, religious, aesthetic, and social “sensations”; and he writes of 
applying conceptual “icepacks” to reduce the fevers of the soul produced by 
metaphysical  and  religious  errors.87  This  conception  of  philosophic 
procedures and  the ethics of  the care of  the self  it carries with  it pervades 
Nietzsche’s thinking, down to the most minute details, which are easily lost in 
the polemical storm that surrounds his work. We can see this, for example, in 
the  way  Nietzsche  urges  a  medical  response  to  the  treatment  of  human 
suffering.  Following  the  Stoics,  Nietzsche  believes  individuals  must  cure 
themselves of pity and self‐pity, otherwise they will be incapable of enabling 
others to overcome their own sufferings. Nietzsche makes this case against 
pity in the name of an alternative medico‐philosophic therapy. In doing so, he 

                                                 
85   HAH 2 Preface, §5, emphases added. Nietzsche also touches on Diogenes the Dog at 

HAH §1, §34, §275. For a recent account of Nietzsche’s relation to the Cynic tradition 
see Heinrich Nichues‐Pröbsting,  ‘The Modern Reception of Cynicism’,  in R. Bracht 
Branham  &  Marie‐Coile  Goulet‐Gaze  (eds.),  The  Cynics  (Berkeley:  University  of 
California Press, 1996), 329‐365, 354ff. 

86   CS, 55 
87  HAH 1, §37, §38; D §53.  

40 



Ure: Senecan Moods 

leans on the Stoic conception of the philosopher as physician who skilfully 
employs various procedures in search of a cure:  

… to serve mankind as a physician in any sense whatever one will have 
to be very much on guard against pity – it will paralyse him at every 
decisive moment and apply a ligature to his knowledge and his subtle 
helpful hand.88  

Finally,  to  complete  this  picture  Nietzsche,  along  with  the  Stoics, 
believes  this  medical  practice  of  the  self  is  best  pursued  through  the 
application of tests that function as diagnostic procedures for assessing the 
health of the soul and, if applied frequently and rigorously, as partial cures or 
tonics for the soul. The Stoics famously counsel the practice of praemeditatio as 
a means of testing the extent to which the soul has risen above the tumult of 
anger, vengeance and envy, and as a way of moving towards achieving the 
goal of philosophical therapy.89 The practice aims to establish a rational soul 
whose self‐composure is founded on a joy in itself that cannot be perturbed 
by  the  sufferings  and  deprivations  fortune  ceaselessly  inflicts  on  mortals. 
Foucault correctly notes that  the purpose of these testing procedures “is to 
enable  one  to  do  without  unnecessary  things  by  establishing  a  supremacy 
over oneself that does not depend on their presence or absence. The tests to 
which one subjects oneself are not successive stages of privation. They are 
ways of measuring and confirming the independence one is capable of with 
regard to everything that is not indispensable and essential”.90 Seneca exhorts 
Lucilius to  ‘rehearse’ poverty, suffering and death not because he ought to 
value  renunciation  or  mortification  for  their  own  sake,  but  so  that  he  can 
maintain his equanimity in the face of all circumstances.91 Foucault correctly 
observes that this relationship of the self to itself is antithetical to the Christian 
hermeneutic of self‐decipherment and self‐renunciation.92 In Stoic self‐testing, 
one does not seek to decipher a hidden truth of the self for the sake of self‐
renunciation.  Rather,  in  the  philosophic  tradition  dominated  by  Stoicism, 
askēsis “means not renunciation but the progressive … mastery over oneself, 

                                                 
88   D §134; For the Stoic critique of pity, see Lucius Annaeus Seneca, On Mercy, esp. Ch. 6 

in Minor Dialogues, trans. Aubrey Stewart (London: George Bell and Sons, 1902).  
89  See  for example Lucius Annaeus Seneca, Helvia,  in Minor Dialogues,  trans. Aubrey 

Stewart  (London:  George  Bell  and  Sons,  1902),  324‐325.  Foucault  treats  the  Stoic 
practice of praemeditatio in HS, Lecture 23, 468‐473. 

90   CS, 59. Foucault elaborates the Stoic notion of life as a test in HS, Lecture 22. 
91  See L.XVIII, XXIV & XXVI where he counsels Lucilius to rehearse poverty and death 

so that he can maintain his liberty and equanimity should he in fact lose his fortune 
or suffer the threat of the Emperor’s sword. 

92   Foucault develops this point in BHS. 

41 



foucault studies, No 4, pp. 19-52 

obtained not through the renunciation of reality, but through the acquisition 
and assimilation of truth”.93  

Nietzsche explicitly recalls the Stoic tradition of self‐testing to explain 
the philosophic therapy he undertook in the middle works. Like the Stoics, he 
claims that  if we wish to “return to health, we have no choice: we have to 
burden  ourselves  more  heavily  than  we  have  ever  been  burdened  before 
…”.94  He  explains  his  own  exploration  of  a  resolutely  post‐metaphysical 
perspective as part of a campaign that “I conducted with myself as a patient”, 
or as a form of “self‐testing” that all pessimists should use as a signpost to the 
health of their soul.95 Nietzsche’s most famous test of the soul, the potentially 
crushing burden of the eternal recurrence, the “greatest weight”, as he calls it, 
is cut from the Stoic cloth: it is both diagnostic and curative.96 Bernd Magnus’s 
groundbreaking  study  of  Nietzsche’s  doctrine  of  eternal  recurrence 
(unwittingly) discloses  the close  link between  the goals of Stoic askēsis and 
Nietzsche’s  doctrine.  He  structures  his  entire  account  of  Nietzsche’s 
philosophy  in  terms  of  the  Stoic  medical  analogy  without,  however, 
acknowledging its Hellenistic and Stoic provenance.97 According to Magnus, 
Nietzsche’s  philosophy  centres  on  the  diagnosis  of  a  particular  disease, 
‘kronophobia’,  the  identification  of  its  various  symptoms  (Platonism, 
Christianity,  and  romantic  pessimism)  and  its  treatment  or  therapy.  He 
conceives Nietzsche’s philosophy, in short, as a therapeutic treatment of the 
‘kronophobic’ malaise. Platonism and Christianity and romantic pessimism, 
each in their own way, express the kronophobe’s “need to arrest becoming, 
the  need  to  make  transience  abide.  The  flux  cannot  be  endured  without 
transfiguration.  Time,  temporality  must  be  overcome”.98  In  this  context, 
Magnus claims that the “value of eternal recurrence …  lies primarily  in  its 
diagnostic thrust”; that is to say, he sees it as a test that the self applies to itself 
to determine the extent to which it suffers from the disease of kronophobia.99 
Indeed,  he  sees  the  idea  of  eternal  recurrence  as  a  diagnostic  tool  which 
enables us to become aware of suffering from a disease, a morbid suffering 
that we would otherwise fail to detect in ourselves. 

For Nietzsche the testing of the self that the eternal recurrence enacts 
shares a goal in common with the ethical practices of his Hellenistic and Stoic 
predecessors. According to Foucault, they aim at a “conversion to the self” 

                                                 
93   TS, 35. Foucault spells out the difference aims of Stoic and Christian askēsis in HS, 

Lecture 16, esp. 321‐327 
94   HAH 2 Preface, §5 
95   HAH 2 Preface, §5 
96   GS §341  
97  Bernd  Magnus,  Nietzsche’s  Existential  Imperative  (Bloomington:  Indiana  University 

Press, 1978), p. 7, 42‐43. 
98   Magnus, Nietzsche’s Existential Imperative, 194 
99  Magnus, Nietzsche’s Existential Imperative, 156.  

42 



Ure: Senecan Moods 

that  expresses  itself  in  a  certain  relationship  or  disposition  of  the  self  to 
itself.100 This conversion succeeds where the self takes joy in itself in the same 
way that one takes pleasure in a friend. “What progress have I made?” Seneca 
writes to Lucilius “I am beginning to be my own friend”.101 “Such a person” 
he adds “will never be alone, and you may be sure he  is a  friend of all [amicum 
omnibus]”.102 The Hellenistic  thinkers believe  that  the  labour of establishing 
this  friendship  between  the  self  and  itself  enables  individuals  to  sustain 
themselves without vengefulness, and take joy in their existence regardless of 
the  blessings  or  curses  of  fortune.  Hellenistic  ethics  is  not  about  fortifying 
oneself  against  loss,  which,  if  the  Stoics  are  right,  is  an  impossible,  self‐
defeating and anxiety‐inducing project, but about fortifying oneself against a 
vengeful  response  to  loss.  “The  geometrician  teaches  me  how  to  keep  my 
boundaries intact,” Seneca quips, “but what I want to learn is how to lose the 
whole lot cheerfully”.103  

In formulating the doctrine of eternal recurrence, Nietzsche echoes the 
Stoic notion that the aim of self‐testing is to transform one’s relationship to 
oneself, or to become, as Seneca puts it, one’s own friend: “(H)ow well disposed 
to  yourself  and  to  life”,  Nietzsche  remarks  in  the  concluding  line  of  his 
famously dramatic  invocation of recurrence, “to crave nothing more  fervently 
than this ultimate eternal confirmation and seal”.104 It is a test, in other words, 
that  is designed to measure and move one towards acquiring the virtue of 
being well disposed or friendly towards oneself. Here the point of Foucault’s 
distinction between morality and ethics, and its application to the Stoics and 
Nietzsche becomes apparent:  their ethics of  the care of  the self principally 
concerns  the  manner  in  which  agents  or  subjects  relate  to,  and  transform 
themselves in the process of becoming agents or subjects of action, rather than 
with  establishing  or  adjudicating  normative  codes.  How  the  self  relates  to 
itself, especially to “the greatest weight” it is burdened with, its memories and 
its losses, lies at the heart of Nietzsche’s and Stoicism’s therapeia.105 Like the 

                                                 
100  CS, 64 
101  L.VI  
102   L.VI, emphasis added.  
103  L.LXXXVIII.11  in C. D. N. Costa’s translation, Seneca: 17 Letters, (Warminster: Aris 

and Phillips, 1988); Seneca here takes the loss of property as an allegory for all the 
losses we must endure, including mortality. His point then is that Stoics must learn 
how to  lose  their property, and ultimately their ownmost property, cheerfully;  it  is 
thus the difficult art of learning how to lose without bitterness or vengefulness that is 
central to the Stoic’s practices.  

104   GS §341, emphasis added. 
105  Commentators  often  neglect  the  Stoics’  account  of  the  therapeutic  function  of 

memory  in  the  composition  of  the  soul.  As  Gretchen  Reydam‐Schils  observes, 
“(b)ecause  memory  is  ranked  among  the  indifferents,  and  time  is  one  of  the 
incorporeals  in  the  Stoic  system,  the  importance  of  these  two  notions  has  been 
overlooked  in  assessments  of  the  Stoic  idea  of  selfhood.  But  they  are,  in  fact, 

43 



foucault studies, No 4, pp. 19-52 

Stoics,  then,  Nietzsche’s  conception  of  the  self’s  work  on  itself  is  more 
properly speaking therapeutic than ‘aesthetic’. In elaborating the nature and 
purpose  of  the  specifically  ‘artistic’  elements  of  the  self’s  work  on  itself 
Nietzsche makes it clear that they are subordinate parts of a therapeutic task 
or work (Aufgabe) that treats outbreaks of psychical fears and torments: 

Against the art of works of art. – Art is above and before all supposed 
to beautify life, thus make ourselves endurable, if possible pleasing to 
others:  with  this  task  in  view  it  restrains  us  and  keeps  us  within 
bounds, creates social  forms … Then art  is supposed  to conceal or 
reinterpret everything ugly, those painful, dreadful, disgusting things 
which all efforts notwithstanding, in accord with the origin of human 
nature again and again insist on breaking forth: it is supposed to do 
so especially in regard to passions and psychical fears and torments ... 
After this great, indeed immense task of art, what is usually termed 
art, that of the work of art, is merely an appendage.106 

It is not surprising therefore that when Foucault turns to elaborating a new 
perspective on Hellenistic philosophy in his 1981‐1982 lectures, he very briefly 
identifies  Nietzsche’s  philosophy  as  one  of  several  nineteenth‐century 
German attempts at reconstituting the Hellenistic and Roman arts of living.107 
Indeed, it seems that Foucault undertook his journey back to the golden age 
of  self‐cultivation  for  the  sake  of  understanding  how  Nietzsche  and  other 
representatives  of  modern  German  philosophy  sought  to  resurrect  the 
Hellenistic conception of philosophy as a way of life, to borrow Pierre Hadot’s 
term.108 Foucault claims that this strand of German philosophy attempted to 
recover  the  Hellenistic  model  by  once  again  connecting  the  “activity  of 
knowing”  with  “the  requirements  of  spirituality”.109  Following  Hadot, 
Foucault draws a sharp divide between this Hellenistic therapeutic‐practical 
conception  of  philosophy,  on  the  one  side,  and  the  strictly  cognitive 
understanding  of  philosophy  that  has  dominated  the  discipline  since 
Descartes, on the other.110 Hadot and Foucault share the view that Hellenistic 

                                                                                                                                            
revealing and crucial to the question”. See Reydam‐Schils, The Roman Stoics, 29, & 29‐
34. 

106  HAH 2, §174, emphasis added. 
107   HS, 28 & 251. 
108   See  Pierre  Hadot,  Philosophy  as  a  Way  of  Life:  Spiritual  Exercises  from  Socrates  to 

Foucault, trans. Michael Chase (Oxford: Blackwell, 1995), esp. Ch. 11. 
109   HS, 28 
110  HS, 14‐16. Foucault actually refers to the ‘Cartesian moment’ rather than Descartes. 

Foucault uses this phrase merely as a convenient signpost for a broad shift  in the 
conception of philosophy rather than as a comment upon Descartes’ philosophy. His 
caution here relates to the fact that even in Descartes’ philosophy, as Hadot observes, 
elements  of  the  ancient  spiritual  exercises  such  as  meditatio  survive;  see  Hadot, 
Philosophy as a Way of Life, 271  

44 



Ure: Senecan Moods 

and Roman philosophy differs dramatically from post‐Cartesian philosophy 
insofar as it pivots on the assumption that the activity of philosophic knowing 
is  always  tied  “to  a  transformation  of  the  subject’s  being”.111  If  they  are 
correct,  the  acrimonious  contemporary  conflict  between  ‘Continental 
philosophy’ and analytic philosophy revolves around the issue of whether the 
practice  of  philosophy  can  and  ought  to  transform  the  whole  of  the 
individual’s way of being, or, in Hadot’s words, whether wisdom should not 
merely cause us to know, but to make us ‘be’ in a different way.112  
As we have seen, Foucault is undoubtedly correct to identify Nietzsche as a 
key figure in the German philosophic movement that sought to reanimate the 
spiritual‐cum‐therapeutic ambitions of Hellenistic philosophy, though he errs 
slightly  in  claiming  that  Nietzsche  and  his  fellow  travellers  do  so  only 
“implicitly”.113  It  is  clear  that  in  his  middle  works  Nietzsche  explicitly 
assumes the stance of a philosophical therapist on the model of the Hellenistic 
and Roman examples. Indeed, as early as his inaugural Basel lecture (1869), 
Nietzsche  memorably  invokes  Seneca’s  lament  that  the  rise  of  sophistic 
teaching had transformed philosophy, the study of wisdom, into philology, 
the study of mere words.114 In what he calls a “confession of faith”, Nietzsche 
declares his intention of performing the reverse operation: turning philology 
into philosophy;  that  is  to say, of  transforming a discipline  that  teaches us 
how  to commentate  into one  that  teaches us how  to  live.115 Nietzsche self‐
consciously models his philosophic enterprise on the Senecan/Stoic notion of 
philosophy as a mode of knowing that transforms who one is. 
In  his  1981‐1982  lectures  Foucault  follows  Nietzsche’s  lead:  his  positivistic 
account of the shifts and transformations in the history of the ancient care of 
the self is fuelled by a similar enchantment with the prospect of rekindling a 
mode  of  knowing  that  transfigures  or  liberates  the  self.  Like  Nietzsche, 
Foucault seems to lament the fact that philosophy after Descartes came to be 
conceived  as  a  purely  cognitive  activity  that  ought  to  be  purged  of  the 
misguided  Hellenistic  notion  that  the  acquisition  of  truth  must  transform 
one’s being. In one of the rare moment of pathos in these lectures, Foucault 
conjures  up  the  lonely  figure  of  Faust  lamenting  that  all  his  scholarly 
lucubrations,  “philosophy,  jurisprudence,  medicine  and  theology”  have 
                                                 
111  HS, 14‐16. 
112   Hadot, Philosophy as a Way of Life, 265. Simon Critchley takes up Hadot’s distinction in 

his attempt to mediate the debate between analytic and ‘Continental’ philosophy; see, 
Simon Critchley, Continental Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2001) , Ch. 
1. 

113  HS, 28 
114   LCVIII. 23 “Itaque quae philosophia fuit facta philologia est”. 
115  “Philosophia  facta est quae philologia  fuit”. The passage is from Nietzsche’s inaugural 

Basel  lecture  (May  1869),  later  privately  published  as  ‘Homer  and  Classical 
Philology’; quoted in James I. Porter, Nietzsche and the Philology of the Future (Stanford: 
Stanford University Press, 2000), 14 & 35.  

45 



foucault studies, No 4, pp. 19-52 

yielded  nothing  “by  way  of  his  own  transfiguration”.116  Foucault  himself 
clearly  sympathises  with  this  Faustian  nostalgia  for  the  ancient  figure  of 
knowledge as a source of spiritual transfiguration.117  
At the same time, however, he remains sceptical about the possibility of any 
attempt  to  reconstitute  an  ethics  of  the  self.  Though  he  declares  that 
establishing a contemporary care of the self is “an urgent, fundamental and 
politically  indispensable  task”,  Foucault  suspects  that  not  only  are  all 
nineteenth‐century German attempts like Nietzsche’s “blocked and ossified”, 
but that despite our recent efforts in this direction we may well simply find it 
“impossible to constitute an ethics of the self”.118 Regrettably, Foucault never 
had the opportunity to explore the different ways German philosophy sought 
to  renovate  and  recover  the  ancient  arts  of  living  and  their  spiritual 
modalisation of knowledge. We will never know, therefore, the exact reasons 
for  his  scepticism  about  both  Nietzsche’s  and  his  own  efforts  to  restore 
philosophy as a spiritual and therapeutic adventure. It seems reasonable to 
suppose, however, one of the central difficulties that may have prompted this 
note of doubt  is  the collapse of  the cosmological and mythical beliefs  that 
were essential  to  the conceptual structure and psychological efficacy of  the 
Hellenistic therapeia. It is a problem Nietzsche also faced insofar as he found it 
impossible  to  frame  his  key  ‘spiritual  exercise’,  the  thought  of  eternal 
recurrence,  without  recourse  to  Stoicism’s  cyclical  cosmological  doctrine.119 
We  might  surmise  that  Foucault  saw  how  problematic  it  is  to  think  that 
Stoicism’s  spiritual  exercises  are  philosophically  sustainable  or 
psychologically plausible in the absence of the Stoics’ foundational belief in a 
providential or divine logos.120 
Foucault’s  account  of  the  Hellenistic  and  Roman  therapeia  remains  then  a 
prolegomenon to a study of their modern renovations that he never had the 
                                                 
116  HS, 310. 
117   In UP Foucault puts the point in the form of a rhetorical question: “After all, what 

would be the value of the passion for knowledge if it resulted in a certain amount of 
knowledgeableness and not in one way or another … in the knower’s straying afield of 
himself?” The answer obviously is that pursuing knowledge would have very little 
value unless it put at stake the very being of the knower. The question Foucault does 
not raise here, and which I discuss below, is whether his way of straying afield of 
himself is compatible with Stoicism’s fundamental normative assumptions; see UP, 8 
(emphases added).  

118   HS, 252, 251. 
119   The exact nature of Nietzsche’s doctrine of eternal recurrence remains a matter of 

considerable dispute. It is still a matter of debate whether Nietzsche considered it a 
cosmological  doctrine  or  an  existential  test  that  one  could  undertake  without 
committing oneself to belief in the literal eternal return of all things. For the latest 
installment in this debate see Lawrence J. Hatab, Nietzsche’s Life Sentence: Coming to 
Terms with Eternal Recurrence (New York: Routledge, 2005).   

120  Pierre Hadot attempts to address this problem in Philosophy as a Way of Life, 273, 282‐
284. 

46 



Ure: Senecan Moods 

opportunity to undertake. As we have seen, in the 1981‐1982 lectures he goes 
a  long  way  to  establishing  that  their  fundamental  point  of  convergence 
between the ancient and modern ethics of the self is the link they establish 
between  knowledge  and  self‐transformation.  However,  these  lectures  only 
give us a tantalising intimation of the manner in which Nietzsche and others 
sought  to  rework  the  Hellenistic  therapeia  and  to  challenge  the  Cartesian 
separation of knowledge and spirituality, truth and subjectivity. It is perhaps 
because Foucault only had the opportunity to gloss these issues that he never 
fully comes to grips with the possibility that some of the currents of thought 
he  considers  reinventions  of  the  ancient  care  of  the  self,  most  notably 
Baudelaire’s  aestheticism,  seem  to  radically  diverge  from  the  normative 
assumptions of the Hellenistic and Stoic traditions. Indeed, from the Stoic and 
Nietzschean perspective (or at least the Nietzsche of the middle works), the 
limitless, perpetual self‐transformation that Foucault champions must surely 
count as one of the pathologies that the care of the self is designed to cure, 
viz.,  the restlessness  that Stoics refer  to as  ‘stultitia’, and which  they argue 
derives from a lack of self‐sufficiency.  
 
The Limits of Foucault’s Limit-Attitude 
 
Foucault’s  re‐examination  of  the  Stoic  practices  of  the  self,  then,  makes  it 
possible to see one of the key philosophical sources of Nietzsche’s ethics of 
subjectivity.  However,  Foucault’s  own  approach  to  self‐fashioning  as  the 
continuous estrangement of the self from itself, as an askēsis aimed at nothing 
other than getting “free of oneself” or “straying afield of (one)self”, also strays 
far from the Stoics’ and Nietzsche’s therapeia.121 Foucault’s aesthetic modernist 
conception of self‐fashioning as a release from all pre‐given limits is too often 
and too easily identified as a continuation of Nietzsche’s project: 

The  work  of  Foucault…  explicitly  adopted  Nietzsche’s  advocacy  of 
aesthetic  fashioning as an  ideal. Rather  than being  true  to  the alleged 
‘authentic’ self advocated by existentialists like Sartre, he insists, “we 
have  to  create  ourselves  as  a  work  of  art”.  The  result  might  well 
resemble  the  elite  and  narcissistic  world  of  the  nineteenth  century 
Dandy, who deliberately rejected the telos of a natural self in favour of 
a  life  of  contrived  artifice,  and  did  so  with  minimal  regard  for 
others.122  

                                                 
121   UP, 8, see, 8‐9. For an excellent treatment of Foucault’s notion of ‘limit experiences’ as 

a  transgression  of  the  limits  of  coherent  subjectivity  see  Martin  Jay,  Songs  of 
Experience:  Modern  American  and  European  Variations  on  a  Universal  Theme 
(Berkeley:University of California Press, 2005), 390‐400.  

122   Martin Jay,  ‘The Morals Of Genealogy: Or  is there a Post‐Structuralist Ethics?’ The 
Cambridge Review (June 1989), 73, emphasis added. 

47 



foucault studies, No 4, pp. 19-52 

Yet, as we have seen, Nietzsche’s primary debt lies with Hellenistic and Stoic 
philosophical  therapy,  not  Baudelaire’s  aesthetic  modernism.  By  anchoring 
Nietzsche in this tradition it becomes apparent that his conception of the self 
and  self‐fashioning  must  in  fact  be  distinguished  from  Foucault’s 
Baudelairean  fantasy  of  ‘unrestricted’,  open‐ended  self‐invention.  The 
differences  can  be  seen  by  comparing  this  tradition  with  Foucault’s 
conceptualisation of aesthetic self‐fashioning:  

What  strikes  me  is  the  fact  that  in  our  society,  art  has  become 
something which is related only to objects and not to individuals, or 
to life … But couldn’t everyone’s life become a work of art? Why should the 
lamp or the house be an art object, but not our life? … From the idea that the 
self is not given to us, I think that there is only one practical consequence: we 
have to create ourselves as a work of art. 123 

The  analogy  Foucault  draws  here  between  life  and  the  raw  materials  of 
artistic  poiesis  immediately  indicates  the  gulf  separating  him  from  the 
conceptual framework of Stoic and Nietzschean therapy. Foucault appears to 
be advocating “an arbitrary stylisation of life”, as one commentator expresses 
it, a stylisation that eschews the possibility that the material it shapes has an 
intrinsic telos and that is independent of all external or objective norms.124 He 
claims that the  justification for this notion of aesthetic fashioning lies in the 
fact that the self is “not given to us”. In other words, Foucault challenges the 
notion that liberation is the discovery and expression of an authentic self that 
pre‐exists the exercise of liberty.125 If, however, as Taylor points out, the self is 
not given to us in this sense, it is not clear what justifies Foucault’s normative 
judgement that we have to (or “must” as he says elsewhere) create ourselves as 
a work of art.126 
                                                 
123   GE, 350‐51, emphasis added.  
124   See Dews, ‘The Return of the Subject in Foucault’, 40. 
125   Foucault warns that there is a danger that liberation “will refer back to the idea that 

there  does  exist  a  nature  or  a  human  foundation  which,  as  a  result  of  a  certain 
number of historical, social or economic processes, found itself concealed, alienated, 
imprisoned in and by some repressive mechanism. In this hypothesis it would suffice 
to unloosen these repressive blocks so that man can be reconciled with himself, once 
again find his nature or renew contact with his roots and restore a  full a positive 
relationship with himself”; ECS 113. 

126   “If I was interested in Antiquity it was because, for a whole series of reasons, the idea 
of  morality  as  disobedience  to  a  code  of  rules  is  now  disappearing,  has  already 
disappeared. And to this absence of morality corresponds, must correspond, a search 
for  an  aesthetics  of  existence”;  AE,  p.  311,  emphasis  added;  and  Charles  Taylor, 
‘Foucault  on  Freedom  and  Truth’  in  D.  C.  Hoy  (ed.),  Foucault:  A  Critical  Reader, 
(Oxford:  Basil  Blackwell,  1986),  69‐102.  O’Leary  claims  that  we  should  read 
Foucault’s imperative as a historical, rather than a moral necessity. However, if we 
recall that both philosophically and methodologically Foucault is deeply committed 
to  an  anti‐teleological  perspective,  it  seems  highly  implausible  to  believe  that  he 

48 



Ure: Senecan Moods 

More importantly, while Nietzsche might also eschew the notion that 
the  self  is  given  to  us  in  the  sense  of  an  ‘authentic’  or  natural  self,  his 
philosophical therapy implies that the self is given to us in another sense: the 
‘self’  that  is  already  there  consists  of  the  powerful  affects  and  moods  that 
derive from the loss of our phantasy of majestic plenitude. Nietzsche does not 
therefore  conceptualise  the  material  of  self‐fashioning  as  analogous  to  the 
indifferent,  indeterminate material of artistic poiesis, as Foucault sometimes 
does; rather, he describes this material as the “passions and psychical fears 
and  torments”  which  break  forth  from  human  nature.127  Nietzschean  self‐
cultivation is not the all‐too‐easy and purely cognitive acknowledgement of 
the self’s historical  ‘contingency’. What  the self confronts  in  the “immense 
task of art”, Nietzsche suggests, is not an abstract, contingent ‘otherness’, but 
its  own  powerful  desire  for  narcissistic  plenitude  and  the  history  of  its 
attempts to console itself for the loss of this ideal state. For Nietzsche, then, 
self‐fashioning is the working‐through of those affects or passions that derive 
from  the  human  subject’s  loss  of  its  narcissistic  majesty  and  which,  so  he 
claims, engender an array of pathological modes of interaction through which 
it consoles itself for this loss:  

The oldest means of  solace.–  First  stage:  man  sees  in  every  feeling  of 
indisposition  or  misfortune  something  for  which  he  has  to  make 
someone else suffer – in doing so he becomes conscious of the power 
he still possesses and this consoles him.128  

Foucault’s  purely  aesthetic  and  formalistic  conception  of  self‐fashioning 
empties  the  Nietzschean  and  Hellenistic  tradition  of  this  psychological 
significance.129 Rather than being oriented toward the ‘aesthetic’ achievement 

                                                                                                                                            
would  resort  to  the  notion  of  historical  necessity  to  support  his  normative 
judgements or intuitions. We might be better served seeing Foucault’s imperative as 
illustrating  Nietzsche’s  quip:  “There  is  a  point  in  every  philosophy  when  the 
philosopher’s ‘conviction’ appears on the stage ‐ or to use the language of an ancient 
Mystery: Adventavit asinus/Pulcher et fortissimos (The ass arrived, beautiful and most 
brave)”; see O’Leary, Foucault and the Art of Ethics, 7 and BGE, 8. 

127   HAH 2, §174. There is significant debate about how Foucault might have understood 
basic material from which a subject is formed; see, for example, O’Leary, Foucault and 
the Art of Ethics.; Chris Falzon, ‘Foucault’s Human Being’, Thesis Eleven, no. 34, (1993), 
1‐16; Paul Patton, ‘Taylor and Foucault on Power and Freedom’, Political Studies, vol. 
XXXVII, no. 2  (June 1989); and Paul Patton,  ‘Foucault’s Subject of Power’, Political 
Theory Newsletter, vol. 6, no. 1 (May 1994), 60‐71.     

128   D §15 
129   Joel Whitebook brilliantly analyses Foucault’s theoretical and personal resistance to 

psychoanalytic  theories,  and  cogently  argues  that  many  of  the  philosophical  and 
ethical problems of Foucault’s notion of self‐fashioning result from this resistance; see 
Joel Whitebook,  ‘Freud, Foucault and the Dialogue With Unreason’, Philosophy and 
Social  Criticism,  vol.  25,  no.  6  (1999),  29‐66  and  ‘Against  Interiority:  Foucault’s 

49 



foucault studies, No 4, pp. 19-52 

of  an  original  ‘personal’  style,  Nietzschean  and  Stoic  philosophic  therapy 
attempts  to  overcome  the  social  and  psychological  pathologies  that  derive 
from  the  loss of narcissistic wholeness.  In both cases,  the necessity of self‐
cultivation  is  established  in  the  face  of  the  pathologies  generated  by  the 
narcissistic origins of subjectivity.130 

What the Stoics and Nietzsche confront is the pathos or suffering that 
arise from the self’s discovery of its powerlessness and the phantasies through 
which it allays this suffering, the earliest primitive forms of which Nietzsche 
nominates as compensatory vengeance and  the exchange  logic of guilt and 
atonement.131 The pathologies  that Stoicism  attempts  to cure, as  Foucault’s 
account  already  implies,  derive  from  what  we  might  call  the  narcissistic 
problem of separation and  individuation. Stoic therapy focuses on how the 
self  can  negotiate  the  tension  between  dependence  and  independence,  or, 
“presence” and “absence” – to use the terms Foucault finds himself compelled 
to  adopt  in  describing  this  therapy.132  Recast  in  these  terms,  Stoicism 
investigates how the self can establish supremacy over itself, or perhaps more 
accurately, joy in itself. Through Stoic therapy the self seeks to constitute itself 
so  that  it  can  experience  the  uncontrollability  and  potential  absence  of 
cherished objects as something other than its own annihilation.  

In  contrast  with  Foucault,  Nietzsche  and  the  Stoics  frame  their 
accounts of the self in terms of the problem of the loss of majestic plenitude. 
They identify the pathologies of the self as borne of the loss of this phantasy 
of  plenitude,  which,  according  to  Nietzsche  and  Freud,  the  self  first 
experiences in its inability to control objects and ensure their eternal presence. 
Nietzsche and  the Stoics critically examine  the array of consolations which 
reproduce,  displace  and  exacerbate,  rather  than  temper  the  problem  of 
narcissistic  loss.  Unlike  Foucault,  then,  Nietzsche  draws  on  the  Stoic  and 
Hellenistic schools not as a remnant of a purely aesthetic program of self‐
fashioning, but as a philosophy that identifies the narcissistic foundations of 
subjectivity  and  which  elaborates  a  therapy,  a  work  of  the  self  on  itself, 
designed to address these narcissistic excesses and pathologies. In the middle 
period, Nietzsche discovers in the Hellenistic and Stoic arts of the self models 

                                                                                                                                            
Struggle with Psychoanalysis’ in Gary Gutting (ed.), Cambridge Companion to Foucault 
(New York, Cambridge University Press: 2005), 312‐349. 

130   I  have  tried  to  reframe  Nietzsche’s  ethics  of  self‐cultivation  as  a  treatment  of 
narcissistic  disorders  in  ‘Stoic  Comedians:  Nietzsche  and  Freud  on  the  Art  of 
Arranging  One’s  Humours’,  Nietzsche‐Studien,  no.  34  (2005),  186‐216.  Martha  C. 
Nussbaum attempts to illuminate and modify the Stoic’s theory of the emotions with 
the aid of Freud’s theory of narcissism in Upheavals of Thought: The Intelligence of the 
Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), Ch. 4. 

131   D §15 
132  CS, 59 (quoted above) 

50 



Ure: Senecan Moods 

for the work of memory and mourning which is integral to the analysis and 
cure of the self.  

In his failure to take seriously the ethical implications of the Stoic and 
Nietzschean critique of the emotions, Foucault not only fails to recognise, or 
at least fully acknowledge and define, the extent to which his own aesthetics 
of  self‐transformation  is  something  quite  different  from  the  Stoic  and 
Nietzschean  therapeutic  work  on  the  self,  he  leaves  himself  without  the 
conceptual resources for understanding the maladies that these therapeia seek 
to treat. Indeed, by presupposing rather than critically probing the feeling of 
powerlessness and restlessness that fuels the transgressive drive to flee from 
oneself or tear oneself from oneself, Foucault transforms what the Stoics and 
Nietzsche  conceive  of  as  a  compulsive  malady,  explicable  in  terms  of 
narcissistic wounding, into a virtue.133  

Despite  Foucault’s  backward  glances  to  the  Stoics’  and  Nietzsche’s 
philosophical therapy, his own model of the work of the self is in fact one of 
the pathologies for which they seek a diagnosis and cure. For Stoic therapy 
aims at establishing a sovereignty over oneself that abolishes all striving to 
become other to oneself, and it achieves this composure through weeding out 
the emotional attachments or investments that hold us in bondage to chance 
events. If we fail to achieve this sovereignty, this state of self‐completion, the 
Stoics  argue,  we  must  suffer  from  Stultitia,  a  kind  of  restlessness  or 
irresolution that compels the stultus to “constantly chang(e) his way of life”.134 
Ironically, Foucault’s analysis of  the Stoic goal of self‐completion and self‐
sufficiency  reveals  exactly  how  his  own  version  of askēsis,  which  makes  a 
virtue  of  constantly  seeking  to  become  other  to  oneself,  is  at  odds  with 
Stoicism’s fundamental normative and therapeutic orientation. 

From  the  Stoic  perspective,  Foucault’s  askēsis  of  constantly  losing 
oneself  is  symptomatic  of  a  failure  to  care  for  oneself.  Foucault  himself 
recognises  that  the Roman care of  the self was “not a way  of  marking an 
essential  caesura  in  the  subject”.135  As  he  observes,  the  Stoics  deployed  a 
series of terms to refer to a break between the self and everything else, but 
these terms did not refer to a “break of the self with the self”.136 Foucault’s 
own notion of askēsis,  in other words, seems to take up the Hellenistic and 
Stoic therapeutic‐practical conception of philosophy, but to sever it from its 
central normative ideal of self‐sufficiency and the analysis and critique of the 
emotional agitations or pathologies on which  this  ideal  is premised.  In  the 
Stoic scheme Foucault’s celebration of the limit experiences that create radical 
                                                 
133  Paul  Patton  argues  that  Foucault  must  presuppose  “something  like  a  feeling  of 

powerlessness” in order to account for the desire to constantly transform oneself and 
enhance one’s feeling of power. See Patton, ‘Foucault’s Subject of Power’, 71 

134  HS, 132 
135  HS, 214 
136   HS, 212 

51 



foucault studies, No 4, pp. 19-52 

caesuras  within  the  self  can  only  be  seen  as  symptomatic  of  a  failure  to 
understand, analyse and  treat  the emotional agitations which compel us  to 
constantly seek out another place, another time or another self.  

  
Acknowledgements 
 
I would  like  to  thank  the Landesstiftung Baden‐Wurttemberg  for  its generous 
financial support, which enabled me to research this paper while studying at 
Heidelberg  University.  I  owe  a  debt  of  gratitude  to  my  colleague  Michael 
Janover, who read several drafts and made countless invaluable suggestions. I 
would  also  like  to  thank  an  anonymous  referee,  whose  comments  were 
incisive and thought‐provoking. 
 
 

52 


	Introduction
	Foucault: Classsical, Roman and Modern Arts of Living
	The Flaming Gaze of Vanity
	The Ethics of the Care of the Self
	Stoicism and Nietzsche
	The Limits of Foucault's Limit-Attitude 
	Acknowledgements