foucault studies


foucault studies 
© Sergei Prozorov, 2007 

ISSN: 1832-5203 
Foucault Studies, No 4, pp. 53-77, Feb 2007 

 
 

ARTICLE 

The Unrequited Love of Power: Biopolitical 
Investment and the Refusal of Care.  
 
Sergei Prozorov, Petrozavodsk State University 
 
 
Between Zoe and Bios: Men and Citizens in the Stratagems of 
Power 
 
The  Foucauldian  problematic  of  biopower  and  biopolitics  is  presently 
attracting increasing interest in political and international relations theory. In 
the aftermath of influential readings by Agamben and Hardt and Negri, the 
application  of  the  concept  of  biopolitics  has  moved  from  the  more 
philosophical usage in the industry of ‘Foucault‐commentary’ to the forefront 
of more explicitly political discourses on both contemporary domestic politics 
of Western democracies and current global politics of the ‘neoliberal Empire’.1 
At  the  same  time,  the  character  of  these  readings,  often  criticised  as  not 
entirely faithful to Foucault’s own argument, entailed that the application of 
the  concept  of  biopolitics,  particularly  in  political  and  IR  theory,  which 
remains  constituted  by  the  foundational  concept  of  sovereignty,  has  been 
problematic. Despite evident differences, Agamben’s and Hardt and Negri’s 
approaches are both marked by  the conflation of sovereign and biopolitical 

                                                 
1  See Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford: Stanford 

University Press, 1998); Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (London: Harvard 
University Press, 2000); Hardt and Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of 
Empire  (London: Penguin, 2004); Nikolas Rose, “The Politics of Life  Itself”, Theory, 
Culture and Society, vol. 18, no. 6 (2001): 1‐30; Mitchell Dean, “Liberal Government 
and  Authoritarianism”,  Economy  and  Society,  vol.  31,  no.  1  (2002):  37‐61;  Dean, 
“Powers of Life and Death Beyond Governmentality, Cultural Values, vol. 6, no. 1‐2 
(2002):  119‐38;  Michael  Dillon,  “Sovereignty  and  Governmentality:  From  the 
Problematics  of  the  ‘New  World  Order’  to  the  Ethical  Problematics  of  the  World 
Order”,  Alternatives,  vol.  20  (1995):  323‐68;  Dillon,  “Cared  To  Death:  The 
Biopoliticised Time of Your Life”, Foucault Studies, no. 2 (2005): 37‐46; Julian Reid, 
“War,  Liberalism,  and  Modernity:  the  Biopolitical  Provocations  of  ‘Empire’”, 
Cambridge Review of International Affairs, vol. 17, no. 1 (2004): 63‐76; Mika Ojakangas, 
“Impossible Dialogue on Biopower: Agamben and Foucault”, Foucault Studies, no. 2 
(2005): 5‐28. 

53 



foucault studies, No 4, pp. 53-77 

modalities of power. While Agamben’s Homo Sacer presents an ontological 
thesis on the originary indistinction between sovereignty and biopolitics that 
are  linked  in  the  figure  of  ‘bare  life’  as  their  product,  Hardt  and  Negri’s 
argument posits a quasi‐empirical indistinction of the two forms of power as a 
result  of  the  ‘epochal  transformation’  of  late  modernity,  whereby  the 
sovereignty of the nation‐state gives way to the ‘biopolitical sovereignty’ of 
the decentred Empire. This conflation has been replicated in other studies to 
the  effect  of  increasing  conceptual  and  empirical  indistinction  between 
sovereign  and  biopolitical  modes  of  power  relations.  Ultimately,  biopower 
becomes  little  more  than  a  new,  fancier  term  for  sovereign  power  or, 
alternatively, sovereignty becomes generalised to embrace additional objects 
of rule. Inevitably, such confusion also produces problems when one attempts 
to  theorise  resistance  to  contemporary  biopolitical  government,  which 
remains conceived in traditional and decidedly un‐Foucauldian transcendent 
terms  of  emancipation.  The  objective  of  this  article  is  to  reassert  the 
irreducible  difference  between  sovereign  and  biopolitical  forms  of  power, 
problematise  their  synthesis  as  a  ‘demonic’  contradiction  of  Western 
modernity and outline the ways in which biopolitics may be, and historically 
has been, resisted by those subjected to it. 
  Let us begin with specifying this subjection in terms of the two notions 

of life and the two correlate forms of subjectivity that correspond to sovereign 
and  biopolitical  power.  In  his  argument  for  the  indistinction  between 
sovereignty  and  biopolitics  Agamben  recalls  (only  in  order  to  dismantle) 
Aristotle’s distinction between bios (political or social  life) and zoe (physical 
life of man‐as‐species). To this dualism correspond two forms of subjectivity, 
respectively citizen and man. Foucault’s famous distinction between sovereign 
and governmental power recalls this duality of the subject in the two ‘games’ 
of power relations: the city‐citizen game of the Greek polis, which (through a 
detour into the imperial Rome) was foundational for the Western tradition of 
sovereignty and the Judeo‐Christian ‘shepherd‐flock game’, from which there 
descends the other, less articulate tradition of Western pastoral power, based 
on Christian love (agape) and care of the living. In contrast to the paradigm of 
sovereign power, the shepherd’s power is exercised not over the land, but the 
flock; i.e. its prime object is the population, not territory. Secondly, in contrast 
to  the  city‐citizen  game,  characterised  by  government  of  law,  which 
presupposes a community with a  life of  its own  that  the  law restricts and 
regulates,  the  notion  of  the  flock  indicates  a  constitutive  function  of 
government:  the  flock  does  not  exist  without  the  activity  of  the  shepherd. 
Thirdly, the shepherd‐flock game has no place for the question of legitimacy, 
since the shepherd is a superior type of being without a need for consent or 
approval of his activity by the object he brings into being. Fourthly, while the 
city‐citizen game is totalising and unifying with respect to the governed, the 
shepherd’s activity caters to the individual needs of the members of the flock. 

54 



Prozorov: Biopolitical Investment 

Finally, in contrast to the political power in the polis, which was bestowed as 
an honour or a privilege, the power of the shepherd is posited as a duty.2  
  In a simplified contrast, the subject as a citizen is conceived as, first and 

foremost, a political being, part of a political unity, and his existence depends 
entirely  on  the  nature  of  that  unity.  Thus,  in  a  paradigmatic  structure  of 
absolute monarchy the subject’s existence is exhausted in his capacity to be 
killed  by  the  sovereign,  whose  power  consists  precisely  in  the  right  of 
decision  of  making  die  or  letting  live.  In  a  democratised  version  of 
sovereignty  as  popular  sovereignty,  the  political  existence  of  the  citizen  is 
endowed with a greater density, which consists in his participation in the bios 
of  the community as a  free subject of (self‐)government. At  the same  time, 
even in democratic regimes of sovereignty (or perhaps particularly there), the 
subject remains present as a part of a total unity of the ‘people’ (community, 
civil society) and present as identical to other citizens, an assumption that is 
essential to sustaining the ideal of democratic equality.3 The singularity of the 
subject as an individual is entirely external to the discourse of the ‘city‐citizen 
game’.  This  game  is  rather  constituted  by  a  division  between  the  political 
existence of the subject as a participant  in the  ‘good life’ of the community 
and his  ‘biological existence’ as part of  the human species, which  is of no 
concern to this community. In other words, the immanence of the life of the 
population is contrasted with the transcendent unity of the people as a collective 
sovereign. The entire problematic of division and distinction, central to  the 
political  thought  of  Western  modernity,  emerges  within  the  context  of  the 
city‐citizen game: the public vs. the private, state vs. society, the political vs. 
the social, etc.4 
  In  contrast,  the  subject  as  a  member  of  a  flock  is  from  the  outset 

endowed with a synthetic notion of life, which embraces all aspects of human 
existence.5  As  Mika  Ojakangas  has  argued  in  an  incisive  critique  of 
                                                 
2   See Michel Foucault, “Politics and Reason”,  in Lawrence D. Kritzman, ed., Michel 

Foucault:  Politics,  Philosophy,  Culture.  Interviews  and  Other  Writings:  1977–1984 
(London: Routledge, 1988), 60‐63. See also Barry Hindess, “Liberalism, Socialism and 
Democracy’, in Andrew Barry et al, eds., Foucault and Political Reason: Liberalism, 
Neoliberalism and Rationalities of Government (London: UCL Press, 1996), 117‐19. 

3   Cf. Carl Schmitt The Crisis of Parliamentary Democracy  (Cambridge: The MIT Press, 
1985);  Chantal  Mouffe,  ed.,  The  Challenge  of  Carl  Schmitt  (London:  Verso,  1999); 
Mouffe, The Democratic Paradox (London: Verso, 2000).  

4   For the analysis of this problematic of division in the Foucauldian tradition see Dean, 
Governmentality: Power and Rule in the Modern Society (London: Sage, 1999); Graham 
Burchell,  “Peculiar  Interests:  Civil  Society  and  Governing  ‘the  System  of  Natural 
Liberty’” in Graham Burchell et al, eds, The Foucault Effect: Studies in Governmentality 
(London:  Harvester  Wheatsheaf,  1991):  119‐50;  Burchell,  ‘Liberal  Government  and 
Techniques  of  the  Self’  in  Andrew  Barry  et  al,  eds., Foucault  and Political  Reason: 
Liberalism, Neoliberalism and Rationalities of Government (London: UCL Press, 1996): 19‐
36. 

5   See Dillon, “Cared to Death”, and more generally Foucault, The Order of Things: An 

55 



foucault studies, No 4, pp. 53-77 

Agamben’s thesis on the indistinction of sovereignty and biopolitics, within 
the regime that Foucault termed ‘pastoral power’ bios and zoe do enter a zone 
of indistinction, yet not in Agamben’s sense of reduction of bios to the austerity 
of zoe (a bare life of the subject at the mercy of the sovereign), but rather in the 
sense of the embrace by the bios of the plenitude of zoe.6 This entails that unlike 
the ‘city‐citizen game’, which is inherently preoccupied with the idea of limits 
(to the power of the sovereign, to the freedom of the subject, to the domain of 
legitimate  governmental  intervention,  etc.),  the  shepherd‐flock  game  is 
limitless  by  definition,  if  only  because,  since  life  is  everywhere,  its  politics 
must necessarily embrace everything.7  
  And yet, this  limitlessness  is different from the absolute character of 

sovereign power, from which Agamben derives the ontological indistinction 
between sovereignty and biopolitics as a form of ‘inclusive exclusion’ of zoe 
from bios. Aside from the right of killing, sovereign power largely does not 
care about its subjects and it is this absence of care that differentiates it from 
the  biopolitical  tradition  of  the  shepherd‐flock  game,  whose  paradigm  of 
intervention  is  indeed  not  decapitation  but  the  loving  embrace.  Biopower 
takes as  its object the entire domain of human existence, no  longer making 
any  distinction  between  the  political  and  the  physical,  the  public  and  the 
private, the collective and the individual. “Biopower aims for the destruction 
of  hierarchies  and  separations,  be  they  hierarchies  or  separations  between 
biological life and contemplative life or those between bare life and the life of 
the  mind.”8  We  may  therefore  oppose  sovereign  subjection  (the  power  of 
absolute  exclusion,  deprivation  or  negation)  to biopolitical  investment  as  the 
power  of  mobilising,  fostering  and,  ultimately,  creating  life.  The  total  or 
absolute nature of biopower has nothing to do with transcendence (not even a 
‘democratic’ transcendence of popular sovereignty), but on the contrary owes 
itself to the purely immanentist perception of life; biopower is in a strict sense 
a power over all life for the sake of all life. 
  Moreover, unlike the sovereign regime of power, which logically must 

seek to exclude its subjects from the domain of power, viewed as transcendent 
in  relation  to  human  existence,  “the  modern  biopolitical  order  does  not 
exclude anything, not even in form of ‘inclusive exclusion’”.9 Ojakangas sums 
up this difference in terms of a distinction between form and content. While 
sovereign  power  operates  with  the  notion  of  a  ‘pure  law’ without  content, 

                                                                                                                                            
Archaeology of the Human Sciences (London: Routledge, 1970). 

6   See Ojakangas, “Impossible Dialogue”. 
7   See Francois Ewald, “A Power Without an Exterior”, in T.J. Armstrong, ed., Michel 

Foucault:  Philosopher  (New  York:  Harvester  Wheatsheaf,  1992):  169‐75;  Sergei 
Prozorov, “Three Theses on  ‘Governance’ and the Political”, Journal of International 
Relations and Development, vol. 7, no. 3 (2004): 267‐93.  

8   Ojakangas, “Impossible Dialogue”, 13. 
9   Ojakangas, “Impossible Dialogue”, 14. 

56 



Prozorov: Biopolitical Investment 

exhausted  by  the  form  of  the  sovereign  decision,  whose  validity  does  not 
depend on its substance, biopower operates with a norm without form of the 
law, a command reduced to pure content that is derived from the substance of 
synthetic life: “Power in biopolitical societies is not political power at all, but 
purely administrative power – power of the experts and interpreters of life.”10 
This reconfiguration entails the dissolution of the dualistic structure of power 
relations (the transcendent sovereign / the immanent life of the subjects), and, 
more  importantly  for  the  present  discussion,  of  any  meaningful  vision  of 
democratic equality. The subjects of biopolitics are only equal to the extent of 
being members of the flock, subject to the power of agape, which nonetheless 
caters for their individual needs and ultimately constitutes them as individuals 
in a differential distribution of their capacities as living beings. Moreover, all 
the  members  of  the  flock  are  equally  unequal  in  relation  to  the  power  of 
‘interpreters of  life’, who must  logically be superior  to  the members of  the 
flock by virtue of  their knowledge of  the processes of  life  that  they are  to 
secure. 
  Thus, the regimes of sovereignty and biopower are entirely distinct in 

their  paradigmatic  structure,  which  of  course  has  never  prevented  their 
admixture  in  actual  practices  of  the  modern  state,  which  Foucault  has 
famously  labelled  a  ‘demonic  project’.11  On  the  ontological  level,  what  is 
demonic  about  this  project  is  its  uncanny  coupling  of  absolutely 
incommensurable elements:  the negative and  the positive,  the  transcendent 
and  the  immanent,  scarcity  and  plenitude,  etc.12  On  the  ontic  level,  the 
demonic  nature  of  the  modern  state  is  owing  to  the  confluence  of  the 
murderous power of the sovereign’s sword and the productive, vitalist power 
of biopolitics. The modern state is a monstrous unison of the executioner and 
the physician. The diabolic consequences of this confluence are illustrated by 
the  two  totalitarian projects of  the  twentieth century, German Nazism and 
Soviet Stalinism, which both combined sovereign and biopolitical imperatives 
in a radicalised manner. In the Foucauldian reading, Nazism is approached as 
the  simultaneous  universalisation  of  both  sovereign  and  biopolitical 
imperatives  on  the  basis  of  the  primacy  of  the  former.  The  positive  and 
productive biopolitical  imperative of maximising  the  life of  the population 
                                                 
10  Ojakangas, “Impossible Dialogue”, 16. 
11   Foucault, “Politics and Reason”, 71. See also Burchell, “Peculiar Interests”; Hindess, 

“Liberalism, Socialism and Democracy”. 
12  While a detailed reading of Agamben’s Homo Sacer is beyond the scope of this article, 

we  suggest  that  Agamben’s  thesis  on  the  indistinction  between  sovereignty  and 
biopolitics  is  inspired  by  this  ontological  paradox,  which  Agamben  proceeds  to 
generalise  as  the  paradox  of  the  entire  Western  political  tradition.  However,  the 
monstrous fusion of sovereignty and biopolitics is only monstrous because the two 
elements  are  paradigmatically  incommensurable.  What  appears  lacking  in 
Agamben’s  argument  is  a  greater  appreciation  of  this  incommensurability,  which 
might generate theoretical and political efforts to uncouple this unison. 

57 



foucault studies, No 4, pp. 53-77 

reinscribed in terms of race became subsumed under the sovereign right of 
killing,  effecting,  in  Foucault’s  words,  “an  absolutely  racist  state,  an 
absolutely  murderous  state  and  an  absolutely  suicidal  state”.13  In  this 
alignment of sovereignty and biopolitics, the cultivation of the life capacities 
of the race meant not only the right of the indiscriminate murder of those not 
belonging to it, but also, since the sovereign power of death was absolutised, 
the  right  to  “expose  its  own  race  to  the  absolute  and  universal  threat  of 
death”,14  evidenced  by  Hitler’s  Demolition  Order  in  Spring  1945,  which 
sought to destroy the living conditions of the German people.  
  The  rationality  of  Soviet  Stalinism  features  a  diametrically  opposite 

form  of  combining  sovereignty  and  biopower,  whereby  it  is  the  sovereign 
right of killing that is subsumed under biopolitical imperatives of managing 
and optimising social life, with the effect that it is the sovereign decision that 
establishes  whose  life  government  must  foster  and  support.  In  Foucault’s 
argument,  the  logic  of  sovereignty  enters  socialist  biopolitics  through  the 
theme of class struggle, when there arises the question of the confrontation of 
the  newly  established  socialist  state  with  the  class  enemy.15  In  this 
constellation,  the class enemy becomes more  than a political opponent and 
acquires  the  status  of  a  biological  danger  to  the  life  of  the  society,  which 
requires no longer his merely political defeat but rather, in Stalin’s formula, 
his ‘liquidation as a class’. While the Nazi regime made the status of a citizen 
in the bios conditioned by the attributes of his zoe, i.e., the belonging to the 
privileged  race  or  the  possession  of  certain  physiological  traits,  the  Soviet 
regime made one’s status as a (wo)man conditioned by the political virtues of 
citizenship, relegating  the  ‘dubious classes’  to  the status of  inferior beings, 
whose life it was not the state’s task to take care of.  
  Thus, while the Nazi regime primarily exercised violence against the 

external enemy  in  interstate wars on behalf of the superior race, the Soviet 
order  could  paradoxically  maintain  the  outward  appearance  of  a  pacific 
project, while domestically undertaking what amounted to a permanent civil 
war. In both cases, we observe the macabre effects of the conflation of power 
of death and power over life, which even in less extreme cases, for example in 
Western  liberal  democracies,  is  characterised  by  an  uncanny  paradox, 
whereby the ‘experts of life’ take upon themselves the right of deprivation of 
life and, conversely, the sovereign, whose historical metonymic symbol was 
the sword,  is entrusted with a  thoroughly alien  function of  the care of  the 
living.  On  the  level  of  the  subject,  the  unity  of  man  and  citizen  in  the 
governmentality  of  the  modern  state  similarly  entails  problematic 

                                                 
13   Michel Foucault, ‘Society Must be Defended’: Lectures at the College de France, 1975‐1976 

(New York: Picador, 2003), 260. 
14   Foucault, ‘Society Must be Defended’, 260 
15   Foucault, ‘Society Must be Defended’,262. 

58 



Prozorov: Biopolitical Investment 

implications: in the condition of both the politicisation of the biological and 
the  biologisation  of  the  political  the  subject’s  entire  existence  becomes 
amenable  to  governmental  interventions  that  operate  in  the  zone  of 
indistinction between bios and zoe.  
 

Resisting Biopolitical Investment: Radical Autonomy and the 
Refusal of Care 
 

This brings us to the normative question of whether one of these two forms of 
power is less violent and hence more preferable than the other so that we may 
avoid the perils of the synthesis of sovereign and biopolitical power by opting 
for a predominance of one form of power over the other. It would of course be 
facile  to  infer  the  inherent  benevolence  of  biopower  from  its  paradigmatic 
structure  of  ‘power‐as‐care’:  “Biopower  is  love  and  care  only  to  the  same 
extent that the law […] is violence, namely by its origin.”16 One should not 
oppose biopower to violence as such but only to the violence of the law, and 
ultimately,  to  the  violence  of  politics,  which  is  unthinkable  without  the 
presupposition of difference, conflict and violence. What biopower effects in 
its  displacement  of  the  city‐citizen  game  is  the  de‐activation  of  the 
transcendent  violence  of  the  law  in  favour  of  the  immanent  power  of  the 
norm  that  no  longer  merely  threatens  life,  deducts  from  its  forces  and 
constrains  its  energies  but  rather  incites  and  supports  life,  maximises  its 
potential and nurtures  its capacities.  It  is precisely  in  these operations  that 
biopower is violent: at the same time as it disqualifies death from politics, it 
deploys a myriad of techniques of intervention into human existence that, in 
Michael Dillon’s words, allow  the  individual  to be  ‘cared  to death’ by  the 
‘experts  of  life’  who  are  capable  of  what  no  sovereign  ever  cared  for: 
manipulating  the  life  choices  of  the  individual,  intervening  into  the  most 
mundane  individual  practices,  restructuring  the  entire  period  of  human 
existence  in  terms  of  a  variable  distribution  of  restrictions,  sanctions  and 
regimens.17 If the paradigm of sovereign violence, so illustriously depicted by 
Foucault  in Discipline and Punish,18 consists  in  inflicting unbearable pain on 
the  living being  through  torture  to  the point of death, biopolitical violence 
consists in making life itself unbearable. “Sovereign power may be lethal but 
biopower is suffocating. Consequently, biopower may be kind but sovereign 
power allows for freedom.”19 This difference carries important consequences 

                                                 
16   Ojakangas, “Impossible Dialogue”, 20.  
17   See Dillon, “Cared to Death”. 
18   See Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison (New York: Pantheon Books, 

1977) 
19   Ojakangas, “The End of Biopower: A Reply  to My Critics”, Foucault Studies, no. 2 

(2005),  53.  For  the  more  general  discussion  of  this  theme  in  the  context  of  Carl 
Schmitt’s political ontology see Ojakangas, A Philosophy of Concrete Life: Carl Schmitt 

59 



foucault studies, No 4, pp. 53-77 

for  theorising  resistance  to  the  biopolitical  investment  of  human  existence. 
While  the  modalities  of  resistance  to  sovereign  power,  ranging  from  the 
retreat  into  the  zoe  of  private  life  to  the  rebellion  for  the  purpose  of  the 
institution of the new bios, are well‐known both as historical examples and 
theoretical  artefacts,  the  question  of  resistance  to  biopower  is  a  far  more 
complex question. Thus, our discussion of anti‐biopolitical resistance  in the 
remainder of this article is primarily conceptual rather than normative, which 
also accords with our Foucauldian points of departure. The question  is not 
whether  biopower  must  be  resisted,  which  is  always  decided  in  concrete 
situations  by  concrete  subjects,  but  how  it  might  be  resisted,  given  its 
idiosyncratic modus operandi. 
  What ought  to be problematised from  the outset  is every attempt  to 

resist the subjection of man from the perspective of the citizen, i.e., to challenge 
biopolitics  from  the standpoint of sovereignty. This strategy  is arguably at 
work in the contemporary global discourse of human rights, which ventures 
to resist domination by extending what are evidently the rights of a citizen to 
all  humanity  and  in  this  manner  explicating  the  particular  bios  into  the 
universal  zoe.  However,  our  preceding  discussion  permits  us  to  make  an 
undoubtedly  controversial  claim  that  the  very  notion  of  human  rights  is 
meaningless in the biopolitical terrain of late modernity.20 Indeed, it is only 
citizens who can make recourse to rights as members of a certain political bios, 
while the synthetic life of the ‘man’ of biopolitical investment is not a right 
but  rather a duty  of both  the  individual  and  the  state.  The  ‘human  rights’ 
listed in innumerable scriptures of contemporary world politics are, of course, 
historically nothing other than the civic rights of the citizens of Western liberal 
democracies,  which  are  a  result  of  political  struggles  in  particular  settings 
rather than essential attributes of a human being. In other words, the subjects 
of Western democracies have gained  these rights as citizens rather  than as 
men and these rights belong to the domain of the bios rather than zoe, even if 
their function is precisely to delimit the domain of zoe from state intervention. 
The  logically  necessary  form  of  promoting  these  rights  globally  is  the 
establishment  of  the  structure  of  the  ‘world  state’,  in  which  all  men  are 
present  as  citizens.21  Anything  short  of  that,  for  example  ‘regime  change’ 
military operations that seek to establish democratic structures of citizenship 

                                                                                                                                            
and the Political Thought of Late Modernity (Jyvaskyla: Sophi, 2004); Prozorov, “X/Xs: 
Toward a General Theory of the Exception”, Alternatives, vol. 30, no. 1 (2005): 81‐112. 

20   For a critical discussion of the global discourse of human rights see William Rasch, 
‘Human  Rights  as  Geopolitics:  Carl  Schmitt  and  the  Legal  Form  of  American 
Supremacy’, Cultural Critique, vol. 54, no. 1. (2003): 121‐141. 

21   Cf.  Alexander  Wendt,  “Why  a  World  State  is  Inevitable’,  European  Journal  of 
International Relations, vol. 9, no. 4 (2003): 491‐542. For a detailed critique of Wendt’s 
argument see Prozorov, Understanding Conflict Between Russia and the EU: The Limits of 
Integration (London: Palgrave, forthcoming), chapter 6. 

60 



Prozorov: Biopolitical Investment 

in target societies, only serves to subject these populations to the sovereignty of 
another state, establishing what, irrespective of all emancipatory rhetoric, is a 
relationship of domination. 
  Alternatively, even if it were possible in practice, the extension of these 

rights to all men qua men in the absence of the corresponding structures of 
citizenship would merely entail their subjection to the biopolitics of another state 
without their participation  in the democratic sovereignty of this state. As a 
number of critical studies have indicated,22 the beneficiaries of ‘humanitarian’ 
interventions  of  Western  powers  actually  become  the  objects  of  the 
biopolitical  practices  of  discipline  and  surveillance,  containment  and 
confinement that deprive them of human dignity  in the name of their final 
endowment with ‘human rights’. As non‐citizens, these human beings figure 
in  the  ‘humanitarian’  governmentality  solely  as  the  objects  of  the  a  priori 
asymmetrical ‘shepherd‐flock’ relationship, in which the very idea of rights is 
in fact meaningless.  
  The idea of global promotion of human rights is therefore fraught with 

contradictions  that  are  unfortunately  not  merely  conceptual.  Indeed,  the 
killing in the name of human rights that we observe today in the murderous 
crusades of rampant  ‘anti‐terrorism’ and  ‘democracy promotion’  is possible 
precisely because the discourse of human rights insistently seeks to introduce 
human  life  into  the  domain  of  global  politics.  Rather  than  do  anything  to 
resist biopolitical investment, the discourse of human rights replicates exactly 
the monstrous conflation of sovereignty and biopolitics that permits the state 
to kill in the name of the care of the living.  
  It  therefore  appears  that  the  first  step  in  articulating  a  mode  of 

resistance to this dual structure of power relations is to dissociate sovereignty 
and biopolitics, citizen and man. Man does not have rights, only citizens do. 
Man, on the other hand, possesses freedom, a freedom of a living species that 
precedes politics and conditions its possibility. One can resist political power 
not because one has rights (which, as an object of law, are logically always an 
effect of political power) but precisely because one does not have them as a 
living  being,  because  the  being  of  man  precedes  politics,  citizenship  and 
rights.  For  all  its  vitalist  overtones,  this  argument  is  not  an  essentialist 
regression,  but  rather,  in  full  accordance  with  Foucault’s  notion  of  tactical 
polyvalence of discourses, a deployment of the synthetic notion of life that is 
the  ontological  foundation  of  immanentist  biopolitics  in  resistance  to  the 

                                                 
22   See  e.g.  Jenny  Edkins,  “Sovereign  Power,  Zones  of  Indistinction  and  the  Camp”, 

Alternatives, vol. 25, no. 1 (2000): 3‐26; Bill Cooke and Uma Kothari, eds., Participation: 
The New Tyranny?  (London:  Zed,  2001);  Raymond  L.  Bryant,  “Non‐Governmental 
Organisations  and  Governmentality:  ‘Consuming  Biodiversity’  and  Indigenous 
People  in  the  Philippines”,  Political  Studies,  vol.  50  (2002):  268‐93;  Morgan  Brigg, 
“Empowering  NGOs:  The  Microcredit  Movement  Through  Foucault’s  Notion  of 
Dispositif”, Alternatives, vol. 26, no. 3 (2001): 233‐59. 

61 



foucault studies, No 4, pp. 53-77 

latter, or, more precisely, as a means  to restore  transcendence  into biopolitical 
immanence. If the transcendent aspect of sovereign power is contained in the 
figure of the sovereign exterior to the immanence of the life of its subjects, a 
sovereign  who  kills  but  does  not  care,  the  transcendent  moment  of 
immanentist biopolitics may well be embodied by the figure of a living being 
who does not care so much for being cared for by power, a being that rebels 
against  being  ‘cared  to  death’  and  would  rather  die  (or  kill)  than  live  like 
that.23 

the ‘power over life’ that is ultimately life‐
negating in the Nietzschean sense. 

a

man might achieve ‘as a living being’, as a set of forces 
at resist.25 

                                                

 
  As both Foucault and Agamben argue, one gains nothing by resisting 

biopower on  the  terrain of sovereignty with  its conceptual armour of  laws 
and rights.24 However, it is possible to resist biopower on its own terrain by 
asserting the ‘power of life’ against 

 
Life becomes resistance to power when power takes life as its object. 
[…] When power becomes biopower, resistance becomes the power of 
life,  a  vital  power  that  cannot  be  contained  within  the  paths  of  a 
particular diagram. Is not the force that comes from outside   certain 
idea  of  Life,  a  certain  vitalism,  in  which  Foucault’s  thought 
culminates?  Is not  life  the capacity  to resist  force?  […] There  is no 
telling what 
th
 

If  resistance  to  sovereignty,  which  in  all  its  versions  is  essentially  a 
relationship  of  command,  consists  in  disobedience  and  revolt  either  for  the 
purposes of establishing a new form of sovereignty or refusing sovereignty as 
such in a variably conceived ideal of anarchism, resistance to biopower must 
entail the refusal of care, an attitude of indifference no longer to the threat of 
power,  but  to  its  loving  embrace.  The  well‐known  lesson  of  Foucault’s 
critique of the ‘repressive hypothesis’ is that one should not hate power, i.e., 
one should not reduce power to a mere negation or restriction and conjure a 
chimerical bright future of human self‐fulfilment in the absence of power. In 
our view, a more intricate lesson to be learnt from Foucault’s conception of 
power relations is that one should not love power either, neither in the sense 
of  being  obsessed  with  seizing  and  possessing  it  nor  in  the  sense  of 

 
23   Cf. Foucault, “A Preface to Transgression”  in Foucault, Language, Counter‐Memory, 

Practice: Selected Essays and Interviews (Ithaca: Cornell University Press, 1977), 32‐33. 
See  also  Prozorov,  Political  Pedagogy  of  Technical  Assistance:  A  Study  in  Historical 
Ontology  of  Russian  Postcommunism  (Tampere:  Studia  Politica  Tamperensis,  2004), 
chapter 5 for the more detailed discussion of this theme. 

24   See  Foucault,  “Two  Lectures”  in  Power/Knowledge:  Selected  Interviews  and  Other 
Writings: 1972‐1977 (New York: Pantheon Books, 1980), 91‐99; Foucault, “Politics and 
Reason”; Agamben, Homo Sacer, 181‐182. 

25   Gilles Deleuze, Foucault (London: The Athlone Press, 1988), 92‐93.  

62 



Prozorov: Biopolitical Investment 

reciprocating  its  agape  in  the  utopia  of  a  ‘better’  biopolitics.  Instead,  a 
Foucauldian strategy of resistance  is enabled by an attitude of  indifference 
with regard to power, a refusal to submit to the temptations of possessing it 
o bein

 to expire by  itself and as a 
sult 

                                                

r  g cared for by it. 
  With a number of serious reservations, the strategy of refusal of care is 

implicit in Hardt and Negri’s discourse on the ‘democracy of the multitude’, 
which descends from the autonomia tradition in Italian Marxism.26 However, 
in  contrast  to  our  reading  above,  Hardt  and  Negri  do  not  make  a  clear 
distinction  between  sovereign  and  biopolitical  forms  of  power,  choosing 
instead to speak of the sovereignty of biopower as transcendent in relation to 
the biopolitical production of the multitude: “Biopower stands above society, 
transcendent, as a sovereign authority, and  imposes  its order.”27 From  this 
perspective, which is entirely heterogeneous to Foucault’s original conception 
of biopower, it is possible to articulate the resistance of the multitude in rather 
traditional,  ‘liberationist’  terms  that  are  not  distinct  from,  e.g., Habermas’s 
affirmation of the emancipatory potential of communicative action. In such an 
account, constituted by the grand dichotomy of the biopolitics of production 
and  the  biopower  of  domination,  resistance  to  biopower  is  cast  in  the 
conventional mode of resisting  transcendent sovereign power by affirming 
the  ‘self‐government’  of  the  immanent  social  forces.  As  Nicholas  Thoburn 
notes in his incisive criticism of this thesis, for Hardt and Negri biopolitical 
production is always already a site of autonomy and all that is required for 
the liberation of the multitude is the assault on the transcendent sovereignty 
of the Empire.28 As the very  idea of sovereignty  is presently theorised  into 
decline in almost all quarters of political and IR theory, we may understand 
Hardt and Negri’s quaint optimism regarding the ‘democratic project of the 
multitude’  that  is  so  alien  to  the  low  spirits  on  the  contemporary  Left:  if 
sovereignty  is  the  primary  obstacle  to  this  project,  there  is  apparently  not 
much left to be done to achieve it.29 In an ironic confirmation of Foucault’s 
criticism of the ‘repressive hypothesis’ in mainstream political theory, which 
remains transfixed on the ‘head of the king’, Hardt and Negri mount an attack 
on the form of power, which presently appears
re of a reorientation of its own rationalities.30 

 
26   See  Nicholas  Thoburn, Deleuze, Marx and Politics  (London:  Routledge,  2003)  for  a 

detailed  interpretation of Hardt and Negri’s work  in the context of Italian Marxist 
thought. 

27   Hardt and Negri, Multitude, 94. 
28   See Thoburn, Deleuze, Marx and Politics, chapter 5. 
29   See  Hardt  and  Negri,  Empire,  411‐413;  Hardt  and  Negri,  Multitude,  341‐358.  Cf. 

Thoburn, Deleuze, Marx and Politics, 144‐145. 
30   See  Foucault,  History  of  Sexuality.  Volume  One:  An  Introduction  (Harmondsworth: 

Penguin, 1990), 10, 83‐91. 

63 



foucault studies, No 4, pp. 53-77 

  Yet,  to remain  faithful  to  the authors’ own  immanentist ontology of 
Deleuzian Spinozism, the societal ‘plane of immanence’ must be perceived as 
thoroughly  suffused  by  biopower,  to  the  effect  that  it  is  impossible  to 
dissociate biopower from biopolitical production, since the latter is the effect 
of the investment of the former. In this understanding, the problem is not the 
transcendence or exteriority of power, but, on the contrary, its interiority to 
the social realm of the multitude. Thus, the vision for the democracy of the 
multitude, proposed in the following statement by Hardt and Negri, begins to 
appear
 

l, the multitude banishes sovereignty from politics. When 
the  multitude  is  finally  able  to  rule  itself,  democracy  becomes 

 biopolitical investment, 
  call 

                                                

 problematic: 

The  autonomy  of  the  multitude  and  its  capacities  for  economic, 
political  and  social  self‐organisation  take  away  any  role  for 
sovereignty. Not only is sovereignty no longer the exclusive terrain of 
the politica

possible.31 
 

Ironically, this vision of a purely immanent self‐organising and self‐governing 
community of men may be read as a manifesto of biopower rather  than an 
articulation  of  resistance  to  it.  Hardt  and  Negri’s  somewhat  perverse 
fascination with the biopolitical productivity of the Empire leads them to an 
unconditional valorisation of  the plenitude of biopoliticised existence as an 
emerging force of freedom.32 The vision of the democracy of the multitude in 
terms of the liberation of the immanence of biopolitical production from the 
supplementary excess of sovereign transcendence appears to be nothing other 
than a demand for the absolute closure of the space of
a for  a  ‘pure  Empire’  rather  than  an  Empire  ridden  with  demonic 
contradictions between biopolitics and sovereignty. 
  Thus,  if  the assumption of  interiority of biopolitics  to  the  life of  the 
multitude  is  taken seriously,  the pathway of resistance must consist  in  the 
gesture opposite to that of Hardt and Negri,  i.e., the relegation of power to a 
position of pure exteriority, i.e., the refusal of biopolitics through what ironically 
appears  to  be  a  certain  reaffirmation  of  sovereignty.  In  other  words,  the 
objective  of  resistance  is  not  freedom  from  the  transcendent  apparatus  of 

 
31   Hardt and Negri, Multitude, 340. Emphasis added. 
32   Within  the  context  of  communist  thought,  this  valorisation  of  production 

corresponds to the Marxist discourse of  ‘workers’ self‐management’, which, as the 
autonomia  trend  in  Italian  Marxism  asserted  during  the  1970s,  comes  down  to 
enhancing  the  efficiency  of  the  working  class  within  the  capitalist  terrain.  See 
Thoburn, Deleuze, Marx and Politics, 108‐112. By the same token, the valorisation of 
biopolitical production on the global level of the Empire appears to point to a certain 
self‐harnessing  of  the  multitude  to  the  imperial  mechanisms  of  biopolitical 
regulation,  a  self‐disciplining  action  of  the  multitude  posing  as  democratic  self‐
government. 

64 



Prozorov: Biopolitical Investment 

power  but  rather  freedom  within  the  immanent  space  of  biopolitical 
production. The target of resistance is thus biopolitical production itself, i.e., 
the production of power over life that maximises the capacities of man as an 
object of government and simultaneously diminishes the freedom of man in 
the sense of the power of life that precedes the deployment of biopolitics. To 
assert  one’s  power  as  a  living  being  against  the  power,  whose  paradigm 
consists  in  the  ‘care of  the  living’,  is  to affirm  the radical autonomy of  the 
human  being  that  precedes  governmental  care  and  does  not  require 
governmental  love  to  sustain  its  life.33  The  method  of  anti‐biopolitical 

t
   

iopolitics. 
                                                

resistance is to externalise power from human existence and thereby leave its 
agape unrequited.  
  This is of course not to suggest a thoroughly non‐Foucauldian thesis on 
the possibility of a human society without power relations: what is at stake 
here  is  not  an  eschatology  of  a  final  liberation  but  rather  the  logic  of 
resistance, which is itself necessarily immanent to the plane of biopoliticised 
existence,  but  whose  effect  is  to  purge  the  rationalities  of  biopolitical 
investment from this plane towards a position of exteriority. When resistance 
to power  takes place from  the perspective of  indifference  to  its biopolitical 
productivity, power is reduced to its pure form of transcendent sovereignty, 
equally indifferent to the life of its subjects. To externalise power from human 
existence is not to defeat power, let alone seize it; it is rather to leave it to its 
own  devices,  to  ‘render  unto  Caesar  the  things  that  are  Caesar’s’  with  the 
proviso that outside the biopolitical terrain there is little rendered unto Caesar 
other  than  a  pure  presence  of  ‘law  without  content’.  The  reaffirmation  of 
sovereignty  outside  the  biopolitical  terrain  restores  it  as  a  purely  formal 
ontological condition of all power relations and thus of all politics. We are 
therefore in agreement with Agamben’s ontologisation of sovereignty but not 
with his conflation of ontological sovereignty with the biopolitical investment 
of  life.34  As  an  immanent  form  of  power,  biopolitics  depends  on  the 
possibility to endow the transcendent sovereign form with concrete historical 
content  by  grafting  power  onto  the  immanent  processes  of  the  life  of  the 
subjects.  Biopolitics  is  thus  thinkable  as  a  historically  variable 
‘substantialisation’ of sovereignty, which nonetheless remains  in a demonic 
contradiction with it: the greater the immanence of power relations, the more 
one disavows  he transcendent, negative and lethal character of sovereignty. 
Conversely, the reaffirmation of sovereign transcendence introduces a wholly 
alien element and thereby ruptures the immanentist rationality of b

 
33   See Prozorov, Political Pedagogy, chapter 5 for the detailed presentation of this ‘austere 

ontology  of  freedom’,  drawing  primarily  on  Foucault’s  work.  See  also  Thomas 
Dumm,  Michel  Foucault  and  the  Politics  of  Freedom  (London:  Sage,  1996);  James 
Bernauer,  Michel  Foucault’s  Force  of  Flight:  Towards  an  Ethics  for  Thought  (Atlantic 
Highlands: NJ Humanities Press, 1990). 

34   See Prozorov, “X/Xs” for a more detailed discussion of this theme. 

65 



foucault studies, No 4, pp. 53-77 

The  ex

t

litics  is  not, pace 
A amb

e  of 

subjectivity  as  a  ‘worker’,  re‐enters  the  picture  as  a  creative  attempt  to 

                                                

ternalisation  of  power  via  its  reduction  to  sovereignty  is  therefore 
equivalent to the deprivation of power of all its positive substance.  
  It is here tha  an anti‐biopolitical argument breaks with the discourse 

of  Hardt  and  Negri  because  of  the  latter’s  remaining  commitment  to  the 
socialist  ideal.  In  fact,  this  commitment  is  strongly  expressed  in  the 
biopolitical lexicon of agape: “Love serves as the basis for our political projects 
in common and the construction of a new society. Without this love, we are 
nothing.”35 Evidently, Hardt and Negri’s focus on the exploitative nature of 
the  Empire  of  global  capital  and  its  recourse  to  war  as  a  means  of  self‐
reproduction  entails  their  oblivion  of  the  extent  to  which  the  modern 
biopolitical tradition is already based on love. Once again, the excessive focus 
on  the  violent  and  transcendent  nature  of  sovereignty  obscures  the  actual 
operation  of  biopower,  which  in  fact  is  constituted  on  the  basis  of  a 
diametrically  opposite  paradigm.  During  the  1970s,  Foucault  already 
cautiously  linked biopolitics with the socialist  ideal, arguing that there was 
little  in  the  practices  of  ‘really  existing  socialism’  that  contradicted  the 
‘demonic  project’  of  Western  modernity  which  merged  sovereign  and 
biopolitical  imperatives.36  In  the  contemporary  discussion,  Ojakangas  has 
insightfully  argued  that  the  paradigmatic  subject  of  biopo
g en, the homo sacer of the concentration camp but rather the Swedish 

middle‐class social democrat, the object of universal care.37  
  What  is  at  stake  is  not  merely  an  uncanny  association  between  the 

socialist  ideal  and  its  darker  biopolitical  underside:  isn’t  the  very  ideal  of 
socialism  paradigmatically  biopolitical  in  its  disavowal  of  all  exterior  and 
transcendent  power  and  the  utopia  of  a  society  that  governs  itself  for  the 
purpose of care of life, the maximisation of human forces, the fulfilment of 
man’s needs, the fostering of man’s potential? As long as government is both 
expected to and actively seeks to promote the well‐being of the population 
(which is manifestly a category denoting the multiplicity of men rather than 
citizens),  we  remain  in  the  biopolitical  terrain.  Moreover,  the  forc
biopolitical  investment  is  owing  precisely  to  its  effectiveness  as  a  ‘caring 
power’, hence the indissociability of social subjection and social welfare.  
  The assertion of the radical autonomy of man in resistance to biopower 
must  thus  necessarily  traverse  the  stage  of  the  ‘refusal  of  care’.  A  mere 
critique  of  social  policy  as  an  instrument  of  subjection  is  insufficient  here, 
since what is at stake is not the perversion of the ideal of social welfare but the 
perverse nature of this ideal itself. It is here that the tradition of autonomia, 
with its concept of the ‘refusal of work’ and the deconstruction of one’s very 

 
35   Hardt and Negri, Multitude, 352. 
36   See Foucault, ‘Society Must be Defended’, 261‐263. 
37   Ojakangas, “Impossible Dialogue”, 27. 

66 



Prozorov: Biopolitical Investment 

envision  the  politics  of  the  radical  Left  that  is  freed  from  all  biopolitical 
imperatives.38 Similarly, by refusing biopolitical care, one denies oneself as a 
productive  force  in  the  biopolitical  terrain  and  thereby  diminishes  (rather 
than enhances, as in Hardt and Negri’s utopia) the plenitude of biopolitical 
production. Ironically, Hardt and Negri frequently describe their strategy of 
resistance in similar terms, e.g., when they define resistance in terms of “the 
emptying  out  of  the  enemy’s  power”.39  At  the  same  time,  this  fortunate 
formulation runs entirely contrary to the authors’ valorisation of biopolitics 
against sovereign transcendence, since such a goal can only be achieved by 
emptying out the biopolitical content of power, leaving it in its pure form of 
sovereignty, and not, as the authors claim, by eliminating the sovereign excess 
from the immanent plenitude of biopolitical production. Sovereignty cannot 
be emptied out since it is always already devoid of all positive content. Any 
properly anti‐biopolitical resistance must therefore abandon all valorisation of 
p du

er with 
nothing more than negativity on its side and thereby ‘empties it out’.  

nce of Production and the End of Soviet 
Biopolitics 

’40), a 
project

                                                

ro ction and productivity. 
  What  is  at  stake  in  this  strategy  of  counterproductivity  is  not  the 

emancipation from exterior power but rather the relegation of power itself to 
a position of exteriority with regard to human existence, i.e., the reduction of all 
power to sovereignty, a negative, restrictive and subtracting power with only 
death as  its ultimate  instrument. By ceasing  to be mere  living material  for 
biopolitical production, the  ‘power of life’ leaves governmental pow

 
The Impote

 
Although this understanding of resistance to biopolitical investment may be 
perceived  as  philosophically  abstruse,  it  has  a  historical  precedent  in  the 
process of the demise of the Soviet system, which, as we have argued above, 
was  characterised  by  the  subsumption  of  sovereignty  under  the  overall 
biopolitical project of the socialist state. The peaceful and pitiful demise of the 
Soviet order is owing to the fact that what expired in 1991 was no longer the 
regime  of  biopolitical  socialism  but  merely  a  ritualistic  form  of  Soviet 
sovereignty,  an  empty  shell  that  formerly  contained  the  most  ambitious 
biopolitical project in human history (‘the creation of the new Soviet man

 that was defunct long before the dissolution of the Soviet Union. 
  The period of the stagnation of the Soviet order starting from the 1960s 

 
38   Cf. Thoburn, Deleuze, Marx and Politics, 111:  ‘Politics  is hence not a reclamation of 

work  against  an  ‘external’  control,  but  a  refusal  of  work  and  the  very  subject  of 
worker’. See more generally, chapter 5. 

39   Hardt and Negri, Multitude, 69. 
40   See Alexander Zinoviev, Homo Sovieticus  (New York: Grove/Atlantic, 1986)  for  the 

detailed account of the ‘anthropological project’ of the Soviet civilisation.  

67 



foucault studies, No 4, pp. 53-77 

may be viewed  in terms of the deconstruction of Soviet biopolitics. The Soviet 
system of socioeconomic planning became notoriously ineffective as soon as it 
resolved,  successfully  if  violently,  the  most  elementary  problems  of  social 
welfare and was faced with the tasks of fulfilling the demands of the  ‘late‐
industrial’  society,  whose  basic  needs  were  already  satisfied.  The  very 
successes of Soviet socialism  (forced  industrialisation and urbanisation,  the 
introduction of universal education) laid the basis for its subsequent failure, 
as  it  could  not  properly  care  for  a  relatively  affluent  and  highly  educated 
society.41  Moreover,  the  socioeconomic  development  of  the  Soviet  Union 
slowed down in the pacific post‐World War II period, when the state could no 
longer mobilise its subjects as citi ens for the self‐sacrificial defense of Soviet 
sovereignty  and  became  fully  devoted  to  the  biopolitical  task  of  the 
construction of a ‘communist society’. Ironically, the Soviet system entered a 
period  of  decline  as  soon  as  it  became  capable

  z

  of  competing  with  liberal‐

s

instrument  of  exchange  in  the  ‘shadow  economy’).43  Faced  with  the  blunt 

democratic capitalism in the biopolitical terrain.  
  The  economic  difficulties  of  the  Soviet  regime  produced  a  gradual 
alienation of  the society  from  the system whose own proclamations of  the 
biopolitical agape became increasingly vacuous, which in turn contributed to 
the decline of Soviet productivity. In the absence of any institutional channels 
of voicing it, the dissatisfaction with socialist welfare generated a plethora of 
creative forms of supplementing, in the Derridean sense, the Soviet biopolitical 
investment  of  life.  The  development  of  the  ‘shadow  economy’  and  the 
‘shadow  society’  in  the  Soviet  Union  may  be  viewed  in  our  terms  of  the 
‘counter‐productive’  refusal  of  governmental  care  and  the  creation  of  new 
forms of societal self‐reproduction that by the end of the Soviet regime were 
quantitatively comparable to the volume of the entire Soviet economy.42 The 
danger of  these shadow domains  to  the existence of  the Soviet Union as a 
biopolitical  project  is  well  evidenced  by  the  introduction  as  early  as  the 
Khrushchev  period  (mistakenly  referred  to  a   the  Thaw)  of  death  penalty 
sentences  for  all  private  operations  with  foreign  currency  (the  main 

                                                 
See  Andrei  Fadin,  “Modernizatsia  cherez  Katastrofu?”,  in  Inoe:  Antologia  Novogo 
Rossijskogo  Samosoznania  (Moskva:  Argus,  1995):  313‐45;  Vladimir  Mau  and  Irina 
Starodubrovskaya, The Challenge of Revolution

41  

 (Oxford: Oxford University Press, 2001) 

42  

t Collapse 1970‐2000 (Oxford: Oxford University 

43 

for a more detailed discussion of this theme. 
For  a  discussion  of  the  Soviet  shadow  economy  and  its  role  in  the  process  of 
‘transition’  to  the  market  economy  in  the  1990s  see  Andrei  Schleifer  and  Daniel 
Treisman, Without a Map: Political Tactics and Economic Reform in Russia (Cambridge: 
The MIT Press, 2001); Alena Ledeneva, Russia’s Economy of Favours: Blat, Networking 
and  Informal  Exchange  (Cambridge:  Cambridge  University  Press,  1998);  Stephen 
Kotkin, Armageddon Averted: The Sovie
Press, 2003); Fadin, “Modernizatsia”. 
 For  a  brilliant  revisionist  interpretation  of  the  Khrushchev  period  see  Oleg 
Kharkhordin, The Collective and the Individual in Russia: A Study of Practices (Berkeley: 

68 



Prozorov: Biopolitical Investment 

indication of its incapacity to care, the state reverted to its powers of killing. 
This  reduction  of  biopower  to  sovereignty  subsequently  became  the 
characteristic response of the Soviet government to socioeconomic problems: 
unwilling  to  recognise  the  existence  in  the  socialist  state  of  such  ‘vices  of 
capitalism’ as private  trade, counterculture, prostitution or drug abuse,  the 
government banished these phenomena from the public discourse, forfeiting 
all efforts at managing these problems with the participation of the society 
and resigned  itself  to  the excessively harsh prosecution of  the  infinitesimal 
share  of  the  acts  it  resented.  This  is  of  course  a  paradigmatic  mode  of 
sovereign  punishment  with  a  primarily  exemplary  rather  than  corrective 
function, which displays the revenge of the sovereign for the violation of his 
law rather than any desire to transform social life.44  
  The  proliferation  of  forms  of  life  in  the  shadow  society  that  were 

dramatically  at  odds  with  the  state’s  biopolitical  imperatives,  from  the 
invisible ‘sexual revolution’ to the rise of consumerist lifestyles, evidently did 
little to challenge the sovereignty of the Soviet state – after all, the government 
could,  and  frequently  did,  respond  to  these  activities  with  brute  force, 
although the ineffectiveness of such reprisals was apparent to everyone. Nor 
was Soviet sovereignty ever the target of these forms of resistance. Aside from 
narrow circles of political dissidents, whose significance in bringing about the 
end  of  the  Soviet  order  should  not  be  overestimated,  the  Soviet  ‘shadow 
society’  lacked  any  pronounced  ideological  orientation  and,  as  post‐Soviet 
developments demonstrate, extended its disenchanted scepticism to the entire 
spectrum of political ideologies.45 Instead, these developments amounted to a 
fundamental  biopolitical  challenge  to  the  state.  The  societal  refusal  of  the 
Soviet  biopolitical  investment  produced  a  universal  sense  of  contempt  for 
everything  official,  formal  or  public,  and  a  general  inversion  of  values, 
whereby the society automatically conferred value on anything exterior to the 
positivity of the Soviet order. Among the ‘counterproductive’ practices in the 

                                                                                                                                            
University of California Press, 1999). See also Erik Kulavig, Dissent  in  the Years of 
Khushchev:  Nine  Stories  about  Disobedient  Russians  (London:  Palgrave,  2003)  for  a 
microsociological study of practices of dissent in the Soviet ‘shadow society’ during 
this period. 

44   Cf.  Foucault,  Discipline  and  Punish,  46‐55;  James  Miller,  “Carnivals  of  Atrocity: 
Foucault, Nietzsche, Cruelty”, Political Theory, vol. 18, no. 3 (1990): 470‐91. 

45   See Marc Garcelon, “The Shadow of the Leviathan: Public and Private in Communist 
and Post‐Communist Society”, in Jeff Weintraub and Krishan Kumar, eds., Public and 
Private  in  Thought  and  Practice:  Perspectives  on  a  Grand  Dichotomy  (Chicago:  The 
University  of  Chicago  Press,  1997),  321‐323;  Oleg  Kharkhordin,  ‘Reveal  and 
Dissimulate: A Genealogy of Private Life  in Soviet Russia’,  in  Jeff Weintraub and 
Krishan Kumar, eds, Public and Private in Thought and Practice: Perspectives on a Grand 
Dichotomy (Chicago: The University of Chicago Press, 1997), 355‐360; Lev Gudkov, 
‘Russia: A Society in Transition?’ Telos, no. 120 (2001), 18‐19; Kulavig, Dissent in the 
Years of  Khrushchev. 

69 



foucault studies, No 4, pp. 53-77 

Soviet  society  we  may  recall  the  lax  and  malingering  attitude  to  work, 
absenteeism and sabotage, widespread practice of theft of stat  property by 
employees,  the  use  of  public  offices  for  private  gain  at  all  levels  of 
administration, and the increasingly ritualistic participation of the population 
in all governmentally designed activities, from military training exercises for 
youth to  ‘social campaigns’ for world peace.

e

‘

tance must traverse in order not to be incorporated 
into th

                                                

46 While obediently performing 
Soviet  rituals  as  citizens,  Soviet  (wo)men  gleefully  participated  in  what 
amounted  to  a  surreptitious  destruction  of  the  biopolitical  apparatus:  any 
‘informal’  form  of  life,  from  ethnic  mafias  to  underground  rock  culture, 
impaired  the  biopolitics  of  the  new  Soviet  man’  by  actualising  the 
possibilities  of  ‘being  otherwise’  and  testifying  to  the  possibilities  of 
sustaining  life  in  the  absence  of,  or  even  in  confrontation  with,  the 
governmental care.47 We ought to emphasise that what was at stake in these 
practices  of  ‘counter‐production’  was  not  at  all  a  demand  for  a  different, 
better, more just or effective biopolitics (a demand for reform that takes place 
within the biopolitical terrain), but rather, by virtue of the creativity of being 
otherwise outside the governmental embrace, a refusal of biopolitical care as 
such,  a  gesture  of pure negation  of  anything  like  a  ‘biopolitical  legitimacy’, 
which every genuine resis

e order of power.48 
  Pace the interpretations which argue that this cynical dissimulation was 

in  fact  helpful  to  the  maintenance  of  the Soviet  regime49,  itself  thoroughly 
permeated  by  cynicism,  we  must  venture  to  say  that  the  flaw  of  these 

 
46   The work of Alexander Zinoviev remains the best account of these ‘shadow’ social 

practices in the late‐Soviet period. See e.g., Zinoviev, The Yawning Heights (London: 
Bodley Head, 1979) and The Radiant Future (London: Bodley Head, 1981). See also 
Sheila  Fitzpatrick, Everyday  Stalinism:  Ordinary  Life  in  Extraordinary  Times –  Soviet 
Russia in the 1930s (Oxford: Oxford University Press, 2001) for a brilliant study of the 
descent of the ‘shadow society’ in the Stalinist period. 

47   For  a  more  detailed  reading  of  the  Soviet  ‘shadow  society’  from  a  Foucauldian 
perspective see Prozorov, Political Pedagogy, chapter 4. 

48   From  this  perspective,  it  becomes  impossible  to  argue  that  resistance  to  Soviet 
socialism merely sought to substitute for it a different, e.g., a ‘Western’ or a ‘liberal’ 
biopolitics. Like every revolutionary practice, this resistance traversed a moment of 
what Foucault  in  ‘A Preface  to Transgression’  terms  ‘non‐positive affirmation’, an 
affirmation  not  of  any  alternative  to  the  system  but  of  the  sheer  possibility  of 
difference  beyond  its  reach.  As  the  universal  ideological  scepticism  in  the 
postcommunist  period  demonstrates,  anticommunist  resistance  was not  about  the 
affirmation of ‘democracy’, let alone liberalism. If anything at all was affirmed in it, it 
was  the  very  possibility  of  shadow  ‘forms‐of‐life’,  modes  of  being  otherwise  in 
relation to power. For a similar reading of the Russian anticommunist revolution see 
Artemiy Magun, “Opyt i Ponyatie Revolutsii”, Novoje Literaturnoje Obozrenie, vol. 64 
(2003). 

49   See particularly Slavoj Zizek, “Attempts to Escape the Logic of Capitalism”, London 
Review of Books, vol. 21, no. 21 (1999); Gudkov, Russia: A Society  in Transition?. Cf. 
Kharkhordin, The Collective and the Individual. 

70 



Prozorov: Biopolitical Investment 

accounts  consists  in  the  analytical  privilege  granted  to  sovereignty  at  the 
expense of biopolitics. Of course, cynical participation in the official rituals of 
health  promotion,  international  solidarity,  adult  education  and,  ultimately, 
work itself did not challenge the sovereignty of the regime as radically as an 
open rebellion would. At the same time, a frontal attack on Soviet sovereignty 
would  almost  undoubtedly  have  been  defeated  by  the  state  apparatus  of 
violence  and  achieve  nothing  more  than  reassert  the  regime’s  sovereign 
power to inflict death. In fact, the one thing that could possibly prolong the 
life of the Soviet order would be precisely an open ideological assault on it, 
which would permit the reactivation of the themes of class struggle and civil 
war and efface  the biopolitical  failures of  the regime  in  the government of 
men th

out significance’,50 
i.e., as

rough their mobilisation as citizens.  
  In contrast,  the refusal of  the government’s biopolitical care  through 

the  simulation  or  perversion  of  its  official  practices,  coupled  with  a 
simultaneous  creative  development  of  ‘informal’  forms  of  life,  gradually 
ebbed  away  at  the  biopolitical  foundations  of  the  Soviet  order,  ultimately 
leaving  it  with  little  more  than  a  pure  form  of  sovereignty  devoid  of  any 
content.  While  these  developments  have  been  conventionally  described  in 
negative terms of ‘internal emigration’, the societal exit from the totalitarian 
public  space,  we  must  venture  an  alternative  interpretation.  Instead  of 
speaking  of  society  emigrating,  we  might  rather  speak  of  the  biopolitical 
authority of  the government being displaced and ultimately expunged  from 
the  life  of  its  subjects,  the  richness  of  forms  of  life  in  the  shadow  society 
contrasting with the utter impoverishment of ‘public life’ in the Soviet Union, 
reduced to a parody of official ideological maxims. The late‐Soviet period can 
no longer be described in the Foucauldian terms of the biopolitical reign of 
discipline and normalisation, but rather recalls Agamben’s austere description 
of sovereign power, in which the law remains ‘in force with

 a meaningless menace deprived of all productivity. 
  By  the  beginning  of  the  Perestroika  in  the  1980s,  all  the  biopolitical 

credentials of  the socialist order were  in a state of manifest disrepute. The 
universal provision of free health care and education by the state, historically 
championed as the essential achievement of socialism, was in fact necessarily 
supplemented  by  an  elaborate  quasi‐market  of  bribes  and  favours.51  The 
official image of the ‘new Soviet man’, championing socialist patriotism and 
international solidarity and lacking any of the vices of capitalism, coexisted 
with the reality of the Soviet individual as a dissimulating cynic, characterised 
by a profound contempt for ‘all things Soviet’ and reveling, in a hyperbolic 
form,  in  precisely  the  ‘bourgeois  lifestyle’  that  the  Soviet  order  tried  to 

                                                 
50   Agamben, Homo Sacer, 51. 
51   See Ledeneva, Russia’s Economy of Favours; Kotkin, Armageddon Averted.  

71 



foucault studies, No 4, pp. 53-77 

eradicate.52 The stagnation and the subsequent crisis of the Soviet economy 
was made more bearable  for  the population by  the existence of a  ‘shadow 
economy’, considerably more attuned to the public demand. By the middle of 
the  1980s,  the  Soviet  regime  exercised  its  sovereignty  over  the  population, 
whose  evasion  of  the  governmental  care  entailed  that  the  ‘form‐of‐life’ 
governed by it was not at all socialist. Even prior to Gorbachev’s political and 
socioeconomic reforms, the Soviet regime was already no longer biopolitical, 
but reduced to pure sovereignty. The failure of Gorbachev’s reforms is also 
understandable in the context of this reduction: at the moment of this final 
attempt of the Soviet regime to transform society, it no longer possessed any 
biopolitical  instruments  for  this  project  but  could  only  rely  on  the  formal 
structure  of  sovereignty.  Once  it  became  clear  that  under  Gorbachev  the 
government did not intend to resort to its sovereign power to inflict death, its 
sovereignty  could  easily  be  dismantled  by  the  ‘democratic  opposition’. 
Indeed, after the withering away of the Soviet biopolitical project, all it took to 
defeat the Soviet regime was a simple and necessarily superficial ideological 
reversal,  a  replacement  of  a  doctrinaire  Marxist‐Leninist  socialism  by  an 
equally  doctrinaire  version  of  economy‐centric  liberalism,  within  which 
biopolitical  imperatives  were  in  fact  explicitly  relegated  to  the  secondary 
position.  The  new  regime,  arising  on  the  ruins  of  the  state  whose  clumsy 
attempts at care of the living eventually led to its own demise, made a virtue 
of necessity and, studiously citing the maxims of neoclassical economics, made 
a oint

r to instill fear 
was drastically diminished, the fate of the system was sealed.  

                                                

 p  of not caring. 
  We must therefore locate the conditions of possibility of the demise of 

the Soviet Union in the slow decline of the Soviet biopolitical project of the 
government of men (and the construction of the ‘new man’), whereby the zoe 
of  the Soviet population became  thoroughly dissociated from  the ritualised 
bios  of  Soviet  citizens.  After  this  dissociation,  Soviet  individuals  were 
paradoxically  present  in  the  positivity  of  the  Soviet  order  only  as  citizens 
rather  than  as  men,  and  since  the  domain  of  citizenship  was  reduced  to 
ritualised autocracy, it became difficult to think of a reason why anyone at all 
would entertain any attachment to this regime. The unity of care and fear that 
characterised  the  Soviet  sovereign  biopolitics  was  uncoupled  through  the 
societal refusal of care and, as soon as the governmental powe

 

 
52   For  the  detailed  genealogy  of  postcommunist  individualism,  which  locates  its 

conditions  of  possibility  in  the  late‐Soviet  practices  of  dissimulation,  see 
Kharkhordin, The Collective and the Individual. 

72 



Prozorov: Biopolitical Investment 

Neoliberal Empire and the Politics of Refusal: Fulfilling the 
Will to Power 
 

Despite  the  singular  nature  of  the  Soviet  experiment,  the  lessons  from  the 
demise of Soviet socialism may well be timely for articulating resistance to the 
contemporary  biopolitical  sovereignty  of  global  (neo)liberalism  that  Hardt 
and  Negri  term  the  Empire.  Despite  the  surface  ideological  divergence 
between  international  communism  and  contemporary  global  liberal‐
democratic capitalism, we may observe certain uncanny similarities between 
the  two  regimes  with  regard  to  their  biopolitical  productivity.  It  appears 
evident  that  the  developmental  and  modernising  promise  of  the  liberal 
globalisation has ultimately come down to the simultaneous subjection of the 
target populations to the sovereignty of Western powers and the biopolitics of 
n olibe

, f e
d e i

e ral  governance,  which  paradoxically  practices  care  through  the 
disciplinary practices of the formation of the self‐reliant, enterprising subject. 
Within Western societies, the sovereign biopolitics of the Empire has similarly 
entailed  the  dismantlement  of  the  structures  of  the  welfare  state  and  the 
installation of quasi‐market regimes in social policy.53 
  Yet  rather than pointing to the governmental exit  rom th  biopolitical 

domain, these  ev lopments arguably exemplify the hegemon c deployment 
of a particular and indeed paradoxical mode of biopolitics, which reduces the 
potentiality of forms of life to the universalisation of the prescriptive ideal of 
‘natural liberty’, allegedly present in the market domain.54 Thus, it would be 
facile  to  view  neoliberal  globalisation  in  negative  terms  as  a  mere 
‘downscaling’  of  state  powers.  As  contemporary  studies  of  neoliberal 
governmentality  indicate,  neoliberal  biopolitics  of  quasi‐marketisation  is 
actually  marked  by  an  augmentation  of  governmental  powers  through  the 
establishment of liaisons between state instruments of governance and private 
regulatory  mechanisms.55  Moreover,  this  biopolitical  expansion  finds  its 
correlate  in  the  unprecedented  increase  of  state  powers  in  the  domain  of 
security, both  internal and external. Hardt and Negri’s suggestion  that  the 

                                                 
See  Rose,  “The  Crisis  of  ‘the  Social’:  Beyond  the  Social  Question”,  in  Sakari 
Hänninen, ed., Displacement of Social Policies (University of Jyväskylä: SoPhi, 1998): 54‐
87;  Hindess,  “The  Liberal  Government  of  Unfreedom”, Alternatives,  vol.  26,  no.  2 
(2001):  93‐112;  Ilpo  Helen,  “Welfare  and  its  Vicissitudes”, Acta Sociologica,  vol.  43 
(2000):  157‐63;  Dean,  “Powers  of  Life  and  Death”;  Brigg,  “Empowering  NGO’s”; 
Bryant, “N

53  

on‐Governmental Organisations and Governmentality”; Prozorov, “Three 

54   f r e
an,  “Liberal  Government  and 

55   ent  and  Authoritarianism”;  Hindess,  “The  Liberal 

Theses”. 
For the discussion o  the paradoxical cha act r of the  liberal political ontology see 
Prozorov,  Political  Pedagogy,  chapter  3;  De
Authoritarianism”; Burchell, “Peculiar Interests”. 
See  Dean,  “Liberal  Governm
Government of Unfreedom”. 

73 



foucault studies, No 4, pp. 53-77 

global liberal Empire may only sustain itself through permanent war56 should 
therefore  be  taken  seriously,  particularly  in  the  light  of  our  preceding 
d cus

s project of the multitude 
to the  t

is no  longer a 
need f

sovereignty.  However  unsavory  the  prospect  of  the  exteriority  of  a  self‐
such

           

is sion of the deleterious effects of peace for the Soviet project. Presently, 
the neoliberal welfare appears to equal the Soviet one in satisfying ever fewer 
individuals while neoliberal warfare proves itself to be a frustratingly costly 
exercise in all senses of the word, which cannot be sustained at the present 
level without being suicidal for the West itself.  
  Given these internal contradictions, it appears highly questionable to 

attempt to breathe life into the system that can only devour it by proposals for 
‘democratising’ or ‘socialising’ imperial governance that correspond in their 
paradigmatic structure to the biopolitical Empire but vainly hope to do away 
only  with  the  repressive  ‘biopower’  that  sustains  it.  Indeed,  at  the  risk  of 
oversimplification, we may reduce Hardt and Negri’
  formula ‘biopolitics withou  sovereignty’, which entails that this project 

belongs squarely to the immanentist metaphysics that in Foucault’s argument 
conditioned  the  possibility  of  the  rise  of  biopower.  From  this  perspective, 
Hardt  and  Negri  may  be  read  not  as  the  critics,  but  rather  as  the  great 
metaphysicians of the age of biopolitical immanence.  
  The  gnawing  suspicion  that  Empire  and  counter‐Empire  may 

ultimately be the same thing may also be approached from a different angle. 
As  we  have  noted  above,  any  socialist  project  remains  on  the  biopolitical 
terrain, insofar as it is committed to the telos of care of men, and remains on 
the sovereign terrain, insofar as it takes the structural form of the state. The 
‘anarchist’ disposition of the project of the multitude does, in its paradigm, 
dispense with the principle of sovereignty but does nothing to diminish the 
power relations involved in the ‘shepherd‐flock’ game of biopolitics. What the 
project  of  ‘biopolitics  without  sovereignty’  ultimately  comes  down  to  is  a 
disconcerting  vision  of  a  thoroughly  depoliticised  immanentist  community 
without any exteriority of either power or resistance. There 

or either in this society of Nietzsche’s ‘last men’, which has overcome 
the ‘master‐slave’ relationship by making everyone a slave to his own desire 
for happiness and welfare. The project of ‘biopolitics without sovereignty’ is 
therefore best understood not as an alternative to the present‐day biopolitical 
sovereignty of the Empire, but rather as its teleological utopia. 
  In contrast, the modality of resistance that we have outlined above may 

be  summed  up  as  the  inversion  of  this  formula,  i.e.  ‘sovereignty  without 
biopolitics’. By eliding the governmental powers of care and practicing radical 
autonomy  in  relation  to  one’s  existence  one  externalises  power  from  the 
immanent domain of life and thereby reduces power to the negative form of 

consciously  careless  power  may  be,  any    reaffirmation  of  sovereignty 
                                      
Hardt and Negri, Multitude, 3‐62. 56  

74 



Prozorov: Biopolitical Investment 

must always bear in mind Foucault’s claim that the succession of sovereign 
forms of power by biopolitical ones was due to the manifest ineffectiveness 
and inefficiency of the former.57 The exteriority of power to human existence 
posits a stumbling‐block to any positive intervention into the life of men. As 
our brief genealogy of  the demise of Soviet socialism demonstrated,  in  the 

pears  to be of  little 
c cer

absence  of  biopolitical  instruments,  power  is  reduced  to  an  empty  shell,  a 
container, a  limit. However spectacular,  the violence of sovereign power  is 
always already a symptom of its impotence.  
  Thus, the refusal of biopolitical care logically implies the reduction of 
power to an empty shell of impotent sovereignty, which certainly makes it a 
problematic  prospect.  It  is  hardly  a  debatable  fact  that  the  biopolitical 
government of the last two centuries has made genuine advances in medical 
and  social  care  of  the  population,  the  provision  of  education  and  the 
establishment  of  certain  guarantees  of  positive  equality.  To  seek  liberation 
from biopolitics in a serious sense is indeed to seek liberation from all that, at 
least in the sense of a radical destabilisation of the biopolitical apparatus if not 
its total destruction. Similarly, our reading of the demise of Soviet biopolitics 
ends not in a blissful eschatology of the advent of a ‘free society’ but in the 
condition  that  many  observers  hyperbolically  liken  to  a  demographic 
catastrophe. However, we must also recall that a genuine catastrophe in the 
aftermath of the demise of the Soviet Union was avoided precisely by virtue 
of the existence of ‘shadow’ forms of life, which permitted continual care of 
oneself and of others. As the Russian novelist Andrei Levkin succinctly put it, 
“suddenly  it became clear that there was no power  left  in the country, but 
somehow everyone remained alive”.58 This expression sums up the essence of 
anti‐biopolitical  resistance:  we  will  know  that  this  resistance  has  been 
successful  when  the  autonomous  forms  of  life  in  the  society  render  the 
existing biopolitical apparatuses redundant, when these apparatuses of power 
are  left  to  their own devices and when  their demise ap
on n  or  consequence  to  the  lives  of  the  subjects.  In  other  words,  anti‐
biopolitical  resistance  weakens  power  to  such  an  extent  that,  even  if  it 
remains in force, its force is entirely without significance. 
  In  his  reading  of  the  global  Empire,  which  assumes  the  retreat  of 

biopolitics  in  the  neoliberal  exploitative  project,  Ojakangas  suggests  that 
‘perhaps, this exploitation is the result of the weakening of power, of all power, 
at  least  if we believe Nietzsche who says  that  it  is precisely weakness  that 

                                                 
57   See Foucault, History of Sexuality, 85‐106; Foucault, “Governmentality”  in Graham 

Burchell et al, eds., The Foucault Effect: Studies in Governmentality (London: Harvester 

58  

odernizatsia”;  Ledeneva,  Russia’s 

Wheatsheaf, 1991), 95; Foucault, Discipline and Punish, 86‐87. 
Andrei Levkin, “Russkaya Razborka”, in Tsygansky Roman (Moskva: Amfora, 2000), 
372. For the discussion of the impact of ‘shadow’ forms of life in the aftermath of the 
demise  of  the  Soviet  Union  see  also  Fadin,  “M
Economy of Favours; Kotkin, Armageddon Averted.  

75 



foucault studies, No 4, pp. 53-77 

produces the harshest forms of violence’.59 Since in contrast to Ojakangas we 
assert that the retreat of biopolitics is not immanent to the rationality of the 
Empire  but  rather  an  effect  of  resistance  to  it,  the  conclusion  about  the 
weakening of all forms of power must similarly be reconstructed. If and when 
it takes place, this weakening would be not an  ‘objective’ historical process 
but a result of resistance to biopolitics by way of refusal of its care and the 
consequent reduction of power to the pure form of sovereignty. This reading 
reverses  the  traditional  understanding,  according  to  which  the  ideal  of 
sovereignty, as paradigmatically an absolute form of power,  legitimises the 
unlimited  expansion  of  state  powers.  On  the  contrary,  the  absolute  and 
transcendent  character  of  sovereignty  only  marks  it  as  a  limit  to  every 
political order, the limit of its immanence and simultaneously the locus of its 
transcendence.60 A power reduced to pure sovereignty is in its own existential 
status 

 weakening of all power marks a departure 
from m

a zoe without a bios, a power that simply  is without being anything, a 
presence  with  no  capacity  for  action,  a  power  that  is,  strictly  speaking, 
meaningless, because meaning concerns the finality of power and is thus to be 
found  in  the  positive  domain  of  immanent  life.  Thus,  it  is  precisely  the 
reduction of power to sovereignty that achieves a weakening of all power.  
  This form of resistance is evidently a radical gamble. After all, if power 

is productive and productivity is, in turn, an effect of power, the weakening 
of power must  logically entail  the decrease of productivity  in  the broadest 
sense  of  the  word  –  a  prospect  entirely  different  from  Hardt  and  Negri’s 
valorisation  of  the  plenitude  of  biopolitical  production.  Besides,  insofar  as 
biopower  does  indeed  care  and  provide  welfare,  however  dubious  or 
exploitative, and fosters life, however sterile and regulated, its refusal exposes 
living beings to dangers that they were spared by virtue of the biopolitical 
embrace. The very idea of securing the processes of life as a telos of politics 
arises only in the context of biopolitics and has no meaning in the absence of 
the  biopolitical  investment.  It  is  all  very  well  to  refuse  enslavement, 
domination, exploitation and even work, but to refuse care, and particularly 
effective care, is a different matter altogether that involves concrete costs and 
losses. Finally, the desire for the

ost emancipatory projects of humanity which were rather animated by 
the desire to liberate and mobilise in men and citizens the power necessary for 
the creation of better worlds. Since power  is not alien  to human existence, 
then the weakening of all power ultimately means that it is, in a sense, also 
our power that is diminished.  
  Paradoxically,  the  vitalist  resistance  to  the  biopolitical  investment 

would arrive at its own limit, were it ever to succeed, insofar as the retreat of 
biopolitics  does  not  liberate  or  enhance  man’s  ‘power  of  life’  but  rather 

                                                 
59   Ojakangas, “The End of Biopower”, 52. Emphasis original. 
60   See Prozorov, “X/Xs” for the more detailed exposition of this thesis. 

76 



Prozorov: Biopolitical Investment 

weakens  all  power  as  such.  However,  since  biopolitical  resistance  is  a 
permanent and possibly never‐ending process of confrontation rather than a 
momentary emancipatory event, the paradox finds its resolution on a more 
fundamental level: life as a will to power in all vitalist thought from Nietzsche 
to Foucault is animated precisely by the passion of this endless confrontation 
with its biopolitical negation and exhausts itself in it. There is therefore no ‘life 
itself’ that could enjoy liberation after the eschatological moment of the defeat 
of all power, just as there would be no purpose for such liberation, since the 
will to power has no meaning outside the context of antagonism. Instead, the 
life  of  man  as  a  finite  being  acquires  its  power  and  its  freedom  from  the 
permanent confrontation with the power that seeks to dispose of it and must 
logically expend its own power in this struggle so that its every victory marks 
a correlate expenditure and an exhaustion of its powers – only a most lifeless 
metaphysics could assert that man becomes more powerful in the course of 
struggle. What is at stake is not reinscribing weakness in terms of power,61 but 
ther pointing to the necessary finitude of the power of life, the nature of its 

exercise as an expenditure of forces, an expenditure that has nothing to do 
with productivity, so  that a certain  ‘powerlessness’  is a necessary effect of 
resistance.  The  universal  weakening  of  power  as  a  result  of  the  retreat  of 
biopolitics is therefore not a limitation of the human ‘will to power’ but rather 
its fulfilment.  
 

                                                

ra

 
61   This  appears  to  be  an  increasingly  prominent  strategy  in  continental  political 

philosophy and  is best exemplified by  the new  interpretations of  the  figure of St. 
Paul. For two radically different constructions of a ‘Pauline politics’ see Alain Badiou, 
St. Paul. The Foundation of Universalism (Stanford: Stanford University Press, 2003) and 
Agamben, The Time that Remains: A Commentary on the Letter to the Romans (Stanford: 
Stanford University Press, 2005).  It should be clear from our preceding discussion 
that our approach  to anti‐biopolitical resistance  is distinct  from a Pauline a priori 
reinscription of weakness as a form of power and rather posits the weakening of all 
power as an effect of its expenditure in the course of resistance, similarly to Georges 
Bataille’s notion of ‘unproductive expenditure’, at work in Foucault’s understanding 
of  transgression. See e.g., Georges Bataille, “The Notion of Expenditure”,  in Allan 
Stoekl, ed., Visions of Excess (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985), 116‐
129; Jacques Derrida, “From Restricted to General Economy: A Hegelianism without 
Reserve” in Writing and Difference (Chicago: University of Chicago Press, 1978), 251‐
277; Foucault, “A Preface to Transgression”. 

77 


	Between Zoe and Bios
	Resisting Biopolitical Investment
	The Impotence of Production
	Neoliberal Empire