foucault studies foucault studies © Richard Lynch, 2007 ISSN: 1832-5203 Foucault Studies, No 4, pp. 169-176, Feb 2007 REVIEW  Janet Afary and Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2005). ISBN 0226007863   On the cover of Foucault and the Iranian Revolution is a portrait of Foucault in  profile.  He  is  wearing  glasses  and  much  of  his  face  and  head  is  cast  in  shadow, dark, and stylized. At first glance,  in  fact,  it could be  taken as an  image  of  Malcolm  X,  not  Foucault.  The  juxtaposition  (inadvertent  or  otherwise)  is apt, and  it suggests an  interesting parallel between  these  two  figures—both were attracted by the potentially liberating possibilities within  Islam; and, for each, a journey to the Middle East to explore those possibilities  marked a turning point in his career. In Foucaultʹs case, two 1978 trips to Iran  yielded more than a dozen articles in the Italian and French press about the  growing  revolutionary  movement  against  the  Shah,  and  coincided  with  important shifts in his broader philosophical agenda. The time  is ripe for a  reassessment of Foucaultʹs impressions of Iran, and Janet Afary and Kevin B.  Andersonʹs new book does important work toward this end.     This volume really constitutes two books published together. The first  book is Afary and Andersonʹs critical analysis of Foucaultʹs engagement with  Iran; the second book is the appendix, translations of Foucaultʹs texts on Iran  as well as several other pieces translated from French, most of which appear  in English  for  the  first  time. Since  it makes sense  to understand Foucaultʹs  perspective on Iran before considering Afary and Andersonʹs assessments of  it,  I  shall  first  discuss  the  appendix.  (And  for  the  same  reason,  I  would  recommend  that  readers  begin  with  the  appendix—or  at  least  Foucaultʹs  essays—before  turning  to  Afary  and  Andersonʹs  text).  100  pages  long,  the  appendix could well have been published as a stand‐alone monograph.      Foucault on Iran   Foucault made two trips to Iran in 1978. The first, in September, came shortly  after ʺBlack Fridayʺ when several thousand people died after the army fired  shots into a crowd. The second, in November, followed the ʺTehran weekendʺ  in  which  symbols  of  the  Pahlavi  regime  were  burned.  Foucault  met  with  many people while  there,  including several  leading opposition clerics, and  169 foucault studies, No 4, pp. 169-176 was  able  to  arrange  meetings  with  Iranian  exiles—including  Ayatollah  Khomeini—upon his return to France.     The appendix begins with an  interview, previously available only  in  Persian,  that  Foucault  gave  to  Baqir  Parham  during  his  first  visit  to  Iran,  followed  by  Foucaultʹs  published  articles  on  Iran.  Most  of  these  initially  appeared in the Italian newspaper Corriere della Sera. The appendix includes  all  but  one  of  the  Corriere  della  Sera/Iran  pieces—the  omitted  essay  (also  omitted  from  Dits  et  Écrits)  appeared  in  expanded  form  in  the  French  magazine Le Nouvel Observateur (and the expanded version is included in the  appendix).  (Foucault  published  one  further  essay  in  Corriere  della  Sera,  an  introduction  to a related series  that, while  it did not address  Iran directly,  does  help  to  situate  his  work  on  Iran.  Its  omission  from  the  appendix  is  puzzling, as Afary and Anderson quote from it on page 3.) In addition to his  series in the Italian press, Foucault also published several pieces in the French  press, all of which are included. The appendix also includes an article and a  letter to the editor published in response to Foucault (and his replies), as well  as several other documents and a series of articles on Foucault and Iran by  Maxime Rodinson, a scholar of the Middle East.    Clearly emerging in these essays and interviews are a number of themes that  were  central  to  Foucaultʹs  thought  in  the  mid‐1970s—resistance  to  state  power, the role of the intellectual, contrasts (however facile) between East and  West—but also several new ideas that will figure in his thought in the 1980s:  ʺpolitical  spirituality,ʺ  critique  as  a  positive  ethical  project,  and  a  sense  of  hope.  Particularly  important  among  these  essays  are  four:  ʺTehran:  faith  against  the  Shah,ʺ  and  ʺThe  mythical  leader  of  the  Iranian  revoltʺ  from  Corriere della Sera;  ʺWhat are the Iranians dreaming about?ʺ from Le Nouvel  Observateur; and  the  interview with Baqir Parham,  translated  from Persian.  The reasons for his interest in Iran are perhaps best expressed in Le Nouvel  Observateur:     At  the  dawn  of  history,  Persia  invented  the  state  and  conferred  its  models on Islam  .… But from this same Islam,  it derived a religion  that gave to its people infinite resources to resist state power. In this  will  for an  ʺIslamic government,ʺ should one see a reconciliation, a  contradiction, or the threshold of something new? (208, cf. 203)    Foucaultʹs September 1978 conversation with Iranian intellectual Baqir  Parham contextualizes his interest in Iran in terms of his other philosophical  and intellectual concerns, such as the role of the specific intellectual. But he  also raises a new tension—the possibility that critique could be a positive, and  not merely negative, project—and a hope that ʺwe ought to have the courage  to  begin  anewʺ  (185)  with  such  a  positive  project.  ʺWe  have  to  construct  another political thought, another political imagination, and teach anew the  170 Lynch: Review of Foucault and the Iranian Revolution vision of a futureʺ (185). Foucault sees Iran (however naïvely) as a case study  in the possibilities for such a political imagination. He frames this task, and  the Iranian revolt, in terms of opposition to ʺthis monstrosity we call the stateʺ  (185). And he sees contemporary Shiʹism  in Iran as analogous  to European  Protestantism during the Reformation: it is both a religious movement and a  political  movement—more  importantly,  it  is  a  movement  of  opposition  against  the  hegemonies  of  the  day.  If  Foucault  does  history  of  the  past  in  order to do the history of the present, then it seems that he does journalism of  the non‐Western in order to do a history of the West.    Emphasizing  the  important  role  of  Shiʹism  in  the  revolt,  Foucault  simultaneously displays both an insightful analysis of and a naïve optimism  about  the  events  in  Iran.  He  acutely  understands  how  Shiʹism  is  able  to  organize the resistance into a unified force that could effectively oppose the  Shah.  Nevertheless,  he  is  too  willing  to  believe  that  Shiʹism  offers  real  alternatives to state power: ʺAmong the Shiʹite clergy, religious authority is  not  determined  by  a  hierarchy….  They  were  listened  to.…  [Their  power]  essentially resides in the interplay of speaking and listening.ʺ (202). Foucault  was struck by the unified collective will that he experienced in his visits—a  will with one aim, the end of the Shahʹs regime. Seeing that Shiʹism focused  this  will,  Foucault  hoped  that  it  would  have  positive  consequences:  that  ʺIslamic governmentʺ would avoid hierarchies and protect liberties (which the  Shahʹs regime did not), and that it ʺwould allow the introduction of a spiritual  dimension  into  political  lifeʺ  (207)—political  spirituality.  And  while  he  indicated how the exiled Ayatollah Khomeini was able to become a unifying  symbol for the revolt (ʺKhomeini is not there… Khomeini says nothing, nothing  other than no—to the shah, to the regime, to dependency. Finally, Khomeini is  not  a  politician.ʺ),  he  was  sorely  mistaken  about  the  character  of  this  charismatic  (Foucault  says  ʺalmost  mythicalʺ)  figure:  ʺThere  will  not  be  a  Khomeini party; there will not be a Khomeini governmentʺ (222).     In Foucaultʹs study of Iran, a hopeful enthusiasm for new possibilities  clearly  got  the  better  of  suspicious  skepticism  about  political  realities.  ʺAtoussa H,ʺ an Iranian woman, responded in Le Nouvel Observateur that, ʺIt is  also written [by Foucault] that [Islamic government would mean] minorities  have  the  right  to  freedom,  on  the  condition  that  they  do  not  injure  the  majority. At what point do the minorities begin to ʹinjure the majorityʹ?ʺ (209).  This is precisely the kind of question that we would expect Foucault himself  to have asked—the kind of question he had raised, for example, about prisons  and sexuality.    Foucaultʹs  last  two  essays  about  Iran,  both  of  which  appeared  after  Khomeini  had  come  to  power  and  ʺIslamic  governmentʺ  had  been  established, suggest that he was beginning—however reluctantly—to reassess  his enthusiastic hopes. These essays are characterized by a tone of regret and  disappointment, with a reconsideration of the ideals that had motivated his  171 foucault studies, No 4, pp. 169-176 interest in the Iranian revolution. In an open letter to Prime Minister Mehdi  Bazargan,  he  calls  on  Bazargan  to  remember  the  obligations  that  are  demanded  of  governments—including  an  obligation  ʺto  submit  itself  to  judgment when it claims to judge,… [from] all men in the worldʺ (262). ʺIs it  useless to revolt?ʺ concludes that, even though the Iranian revolution failed to  liberate  its  people,  the  resistance  to  power  that  it  demonstrated  is  still  valuable:  ʺMy  ethics  are  ʹantistrategicʹ.  One  must  be  respectful  when  a  singularity  arises  and  intransigent  as  soon  as  the  state  violates  universalsʺ  (267).     As  that  statement  suggests,  the  essays  in  this  appendix  can  give  us  important  insight  into Foucaultʹs broader philosophical hopes and political  analyses. Along with the recent publication of his 1978 and 1979 (in French)  and 1982 (in English) Collège de France courses, they document a transitional  period  in  Foucaultʹs  thought,  from  an  emphasis  on  power  towards  subjectivity,  spirituality,  and  ethics.  The  Iranian  revolt  was  for  him  a  case  study,  like  Herculine  Barbin,  Pierre  Rivière,  and  Damiens—but  unlike  the  work on those figures, it constituted a study of contemporary events and, as  Afary and Anderson note, his ʺonly firsthand experience of revolutionʺ (2).  The  essays  and  interview  translated  here  constitute  an  important,  concise  contribution to Foucauldian studies.    Rodinson on Foucault The appendix also includes several documents and texts that were not written  by Foucault. Most important of these are three essays critical of Foucault by  Maxime Rodinson. The first two, published in 1978 and 1979 in Le Monde and  Le Nouvel Observateur respectively, are contemporary with Foucaultʹs work on  Iran. The third, published in 1993 as an introduction to a reprint of the second,  is  an  explicit  reflection  upon  Foucaultʹs  engagement  with  the  Iranian  revolution and its aftermath.     In the first two essays, though he does not make explicit reference to  Foucault’s articles, Rodinson characterizes Foucault as one who comes ʺfresh  to the problem [of Islam and politics]  in an  idealistic frame of mindʺ (233).  With respect to Foucaultʹs diagnosis of a universal Iranian desire for ʺIslamic  government,ʺ he notes that ʺ[M]uslim government in itself means nothing. …  The term can cover different, even diametrically opposed, regimesʺ (236). He  goes on to observe that:    172 Lynch: Review of Foucault and the Iranian Revolution There  is  neither  improbability  nor  scandal  in  revolutionary  mobilizations that take place in the name of religion. They can succeed  better than others. However, it is necessary to be vigilant toward their  victories. It is also necessary to maintain a critical attitude toward both  the propaganda of the intellectuals within these movements and the  credulity of those outside them. (244)  Such a critical attitude is, I would argue, a core Foucauldian value—albeit one  that  he  seems  to  have  lost  sight  of  as  he  listened  to  the  Iraniansʹ  hopeful  dreams of liberation from the Shah.     In his 1993 assessment, with which this volume closes, Rodinson comes  to  similar  conclusions:  ʺMichel  Foucault…  placed  excessive  hopes  in  the  Iranian  Revolutionʺ  (270).  Rodinson  is  particularly  intrigued  by  Foucaultʹs  notion of a ʺpolitical spiritualityʺ—its possibilities and its limitations:     Undeniably,  the  tendencies  that  Foucault  uncovered  existed  at  the  heart of the Iranian revolutionary movement of the period. … (271)  Multiple cases of political spirituality have existed. All came to an end  very quickly.… (271)  …  all  of  these  ʺpolitical  spiritualitiesʺ  escape  only  rarely  from  the  usual laws of political struggle. (276)  This suggests that Foucaultʹs analyses of power—of the dynamics of political  struggles—can help us to understand the continuing history of Iran. It also  suggests  that  the  case  of  the  Iranian  revolution  led  Foucault  himself  to  confront a new problem—or rather, an old problem in a new light: reconciling  hope  for  liberation  with  the  realities  of  power.  This  may  help,  in  part,  to  account  for  Foucaultʹs  shifting  research  interests  in  subsequent  years.  Rodinson’s criticisms anticipate many of the points that Afary and Anderson  make in the first part of this book, to which we shall now turn.    Afary and Anderson on Foucault   Afary and Andersonʹs own essay attempts to accomplish two tasks: first,  it  articulates a specific critique of Foucaultʹs attitudes toward the Iranian revolt  and to Islamism (esp. in chapters 2‐4); and second, it attempts to explain those  attitudes  in  terms  of  his  earlier  and  later  work  (chapters  1  and  5).  Their  critique of Foucault emphasizes an uncritical naiveté on his part with respect  to  Islam,  his  neglect  of  gender  issues,  and  what  they  characterize  as  ʺOrientalismʺ  in  his  larger  philosophical  project.  I  find  that  they  have  accomplished the first task, but fall short on the second.   Two central strengths of their analysis are reflected in the three middle  chapters. First,  they provide a very useful summary of  Iranian history and  Islamic  tradition,  which  serves  to  contextualize  the  events  of  the  Iranian  173 foucault studies, No 4, pp. 169-176 revolution and Foucaultʹs analysis of it. Chapter two presents a brief history  of the Pahlavi regime  in Iran and discusses the Shiʹite rituals of Muharram  and Karbala, rituals that were used by the Islamists to organize opposition to  the  Shah.  Afary  and  Anderson  also  note  here  several  parallels  between  Islamic and Christian practices of penance, suggesting that his Iranian visits  may have shaped his later interest in Christian practices.     Second,  chapters  three  and  four  develop  their  critique  of  Foucault  through  a  close  reading  of  his  own  essays  as  well  as  of  critics  such  as  Rodinson. On the one hand, ʺFoucault showed an extraordinarily keen insight  into  Islamismʹs  global  reach,ʺ  but  ʺthere  was  no  note  of  criticism,  or  even  hesitationʺ  (108).  His  emphasis  on  political  spirituality  enabled  him  to  understand  ʺthe  balance  of  forces  much  more  correctly  than  most  secular  oppositionists  and  their  Western  counterpartsʺ  (88),  but  also  led  to  an  ʺuncritical  enthusiasmʺ  (91)  which  lacked  ʺa  sustained  critique  or  even  a  questioning  of  Khomeinismʺ  (90).  Particularly  noteworthy  is  his  failure  to  appreciate womenʹs situation in Khomeiniʹs Islam—a situation highlighted by  other Western writers, including Simone de Beauvoir and Kate Millet. In sum,  ʺwhat continued to override the possibility of a critical perspective was the  fact that he was so enamored by the ability of the Islamists to galvanize tens  of millions of people  through such  traditions  that he  ignored  the dangersʺ  (125).    This raises an important question: Why was Foucault so blind to the  dangers  of  Islamic  government?  Afary  and  Anderson  try  to  answer  it  by  situating  the  essays  on  Iran  within  Foucaultʹs  oeuvre.  Their  answer,  the  second  task of  the book,  is provocative but ultimately disappointing. They  argue:    that something deeper than ignorance of Iranian history and culture,  something more organic to Foucaultʹs core theoretical stance, was at  work  in  creating  the  deep  flaws  that  marked  his  writings  on  Iran.  Foucaultʹs  positions  on  Iran…  accentuate  some  of  the  problematic  consequences of his overall theoretical enterprise. (136)  The  first chapter begins  this project by  identifying several  themes  they see  running through his earlier work; and the fifth continues it in a discussion of  the second and third volumes of The History of Sexuality. Their argument in  chapter  one  is  that  Foucault  presents  an  Orientalist  ʺgrand  narrative:ʺ  ʺhe  often replaced the earlier grand narratives of modernity with his own meta‐ narrative, a binary construct wherein traditional social orders were privileged  over modern onesʺ (22). The central characteristic of this ʺgrand narrativeʺ is,  they claim, a hybrid sort of Orientalism, which brings together and privileges  both traditional Eastern cultures (i.e., Islam in contemporary Iran) and ancient  pre‐modern  societies  (i.e.,  Classical  and  Hellenist  Greco‐Roman  culture)  in  174 Lynch: Review of Foucault and the Iranian Revolution opposition to the modern West. The basic problem here is that their reading is  overly  reductive—in  constructing  this  ʺgrand  narrativeʺ  out  of  ʺbinary  oppositions,ʺ  they  fail  to  acknowledge  the  subtleties  and  complexities  that  give Foucaultʹs analyses their force. They also misread Foucault as generally  hostile  to  feminism,  even  asking  in  a  moment  of  rhetorical  zeal,  ʺWas  Foucault  trying  to  undermine  contemporary  feminist  discourse  by  calling  protests against child molestation an example of ʹcollective intoleranceʹ?ʺ (28).  Feminists  have  had  much  to  say  about  the  value  of  Foucaultʹs  work,  and  Afary  and  Anderson  correctly  criticize  his  neglect  of  gender  issues  in  the  Iranian revolt, but the conclusion that his larger project was anti‐feminist is  unwarranted.  For  example,  Foucault  criticized  the  ancient  Greek  culture  precisely  for  its  mistreatment  of  women.  When  pushed  by  interviewers  to  characterize  it  as  an  ʺattractive  alternativeʺ  he  refused,  noting  that  ʺ[t]he  Greek ethics was  linked to a purely virile society with slaves,  in which the  women were underdogs whose pleasure had no importance…ʺ1    In the final chapter, Afary and Anderson note certain parallels between  traditional Islamic attitudes toward homosexual practices and those of ancient  Greece  that  Foucault  discussed  in  the  final  volumes  of  The  History  of  Sexuality. They then criticize his reading of ancient practices on the grounds  that he failed to recognize the asymmetries of power that characterize those  practices:  ʺIn  Foucaultʹs  genealogies  of  the  modern  world,  we  have  docile  bodies but not resisting subjects; in his nostalgic pursuit of an ethics of love in  Greek  antiquity,  we  have  desiring  subjects  whose  power  games  and  techniques  of  domination  are  hardly  scrutinizedʺ  (153).  This  is  a  valuable  insight, but it does not reflect a full understanding of Foucaultʹs final project  nor of the place of the last two volumes in that project. The last two volumes  of The History of Sexuality should be read carefully, because they represent  the intersection of two very different projects, both left incomplete and neither  adequately articulated  in  these volumes. The  first was Foucaultʹs promised  six‐volume  study  of  modern  sexuality,  and  the  second  was  his  study  of  ancient  Greek  and  early  Christian  practices  of  subjectivation  in  terms  of  problematizations.  This  latter  project  demanded  that,  at  least  initially,  Foucault approach the ancient practices with a different lens than he had used  in,  for  example,  Discipline  and  Punish.  That  project  can  and  should  be  integrated with the earlier analyses of modern power (and I think Foucault  intended  for  it  to be), but Afary and Andersonʹs critique does not seem  to  recognize  this.  (The  quotation  above  illustrates,  for  example,  that  Foucault  brought  a  critical  attitude  to  bear  on  Ancient  Greek  practices).  Afary  and  1   ʺOn the genealogy of ethics,ʺ p. 232 in H. Dreyfus and P. Rabinow, Michel Foucault:  Beyond Structuralism and Hermeneutics, second edition (Chicago: University of Chicago  Press, 1983)  175 foucault studies, No 4, pp. 169-176 Anderson have, however, begun an important discussion about the reasons  for Foucaultʹs critical blindness toward Islam in Iran.    Afary and Andersonʹs text is, I think, more helpful for those already  familiar with Foucault but not with Iran or Islam than it is for those better  versed  in  Middle  Eastern  politics  or  history  who  would  use  it  as  an  introduction  to  Foucault.  They  provide  a  very  valuable  service  in  contextualizing Foucault’s essays with respect to Iranian history and politics,  as  well  as  Islamic  tradition;  their  insightful  and  sharp  criticisms  of  those  essays  are  well  made.  Their  attempt  to  explain  Foucaultʹs  critical  failure,  however,  is  unfortunately  blunted  by  an  inadequate  reading  of  Foucault’s  other works. Nevertheless, Foucault and the Iranian Revolution constitutes an  important  and  timely  contribution  to  Foucauldian  scholarship.  In  making  Foucaultʹs  essays  on  Iran  available  in  English,  and  in  providing  a  close  reading of those texts that contextualizes them in terms of Iranian politics and  Islamic tradition, Afary and Anderson have performed a significant service  for  English‐language  readers  of  Foucault,  and  for  students  of  Iranian  and  Islamic politics.    Richard A. Lynch, DePauw University    176 Foucault on Iran Rodinson on Foucault Afary and Anderson on Foucault