Numerotate.indd 83Perspective politicedecembrie 2009 Legitimitatea dizidenţei. Nesupunerea civică şi raţiunea publică rawlsiană Paradoxul semnalat de Chantal Mouffe în frag- mentul alăturat formulează una din dilemele centra- le în teoria politică actuală: pe de o parte, drepturile reprezintă o precondiţie a redefi nirii individului ca cetăţean şi deci un moment zero al politicii demo- cratice; pe de altă parte, orice instituţie, decizie sau regulă – deci şi drepturile – sunt legitime atât timp cât sunt validate de o procedură democratică. Te- oriile normative „esenţialiste”, în opinia lui Mouffe2, trebuie să gestioneze acest paradox precizând un anumit raport între cele două principii, cel liberal al drepturilor şi cel al legitimităţii democratice (sau, în formă clasică, a confl ictului dintre „libertatea mo- dernilor” şi „libertatea anticilor”). Însă obiecţia susţi- nătorilor democraţiei radicale, precum Mouffe, este că toate aceste teorii3 tind să estompeze această tensiune fundamentală, postulând într-un fi nal, fi e explicit, fi e implicit, primatul drepturilor individuale; or aceasta înseamnă reducerea caracterului esen- ţialmente confl ictual, agonistic, al politicii democra- tice la o „periculoasă utopie a reconcilierii”4; recon- ciliere care se prezintă de obicei în termenii unui set de drepturi care reprezintă invariabil o expresie Nicolae-Emanuel Dobrei The tension between fundamental human rights and democratic (majoritarian) legitimacy is both critical and analytically rich for contemporary normative theories of democracy – and for the issue of morally acceptable civil disobedience as well. I briefl y discuss the challenge this tension raises for three of the mainstream approaches to this issue, namely republicanism, liberalism and deliberative democracy. I move then to a detailed account of the early Rawlsian justifi cation of civil disobedience, and in the third step of my argument I advance the idea that Rawls’ theory of public reason off ers a particularly strong framework for understanding disobedience as an eff ective means for promoting justice and legitimacy in contemporary democracies. civil disobedience, public reason, democratic legitimacy, John Rawls, justice, liberalism, deliberative democracy „Într-o democraţie liberală întotdeauna există limitări ale exerciţiului suveranităţii poporului. Aceste limitări sunt prezentate îndeobşte drept cadrul însuşi al respectării drepturilor omului şi drept ne-negociabile. În realitate, de moment ce depind de modul în care sunt defi nite şi interpretate „drepturile omului” la un moment dat, acestea sunt expresia hegemoniei dominante şi astfel sunt contestabile. Ceea ce însă e cu adevărat în afara oricărei contestări într-o democraţie liberală este ideea conform căreia este legitim să limitezi suveranitatea populară în numele libertăţii. De aici şi caracterul paradoxal al democraţiei.”1 Chantal Mouffe 84 a unor valori majoritare hegemonice şi ilegitime – cel puţin atât timp cât sunt sustrase contestării democratice. Nu voi extinde în continuare nici această dispută între esenţialişti şi non-esenţialişti, nici nu voi intra într-o analiză a diferitelor formulări ale paradoxului democratic. Întrebarea mea este dacă o discuţie corespunzătoare a rolului nesupunerii civice5 în teoriile aşa-zis „esenţialiste” poate salva această paradigmă de acuzaţia de reducţionism în favoarea fundamentalismului (hegemonic) al drepturilor. Mai concret, teza mea e că nesupunerea civică joacă un rol foarte important în teoria liberală rawlsiană – amendată cu elementele teoriei raţiunii (deliberării) publice – şi că tocmai această funcţie de control a nesupunerii civice e cea care face ca democraţia liberală în formula amintită să nu eşueze într-un proiect utopic de reconciliere în termeni liberali hegemonici, pierzând astfel jumătatea democratică a ecuaţiei. În prima parte voi discuta pe scurt trei perspective diferite asupra nesupunerii civice, toate trei susceptibile de a fi încadrate în paradigma esenţialistă, şi anume perspectiva liberală, cea republicană şi cea a democraţiei deliberative. În partea a doua, mult mai extinsă, voi analiza perspectiva pur liberală, legalistă asupra nesupunerii civice la Rawls, urmând ca în cea de-a treia parte să schiţez o posibilă reconsiderare a funcţiei nesupu- nerii civile conforme cu amendamentul deliberativ al raţiunii publice. Spațiul public democratic și rolul nesupunerii civice Tipologia spaţiului public democratic realizată de Benhabib6 poate oferi un punct de plecare efi cient pentru înţelegerea perspectivelor diferite ale nesupunerii civice: autoarea identifi că trei mari tradiţii de reprezentare a spaţiului public democratic – republicană, liberală şi deliberativă – pe care le voi discuta în continuare. Modelul republican, arendtian, construieşte o imagine agonistică a spaţiului public, în care calitatea de cetăţean se exercită asociaţional, în vederea defi nirii colective a sen- surilor binelui public. Perspectiva republicană avansează astfel o perspectivă etică sub- stanţială, în care politica, deliberarea publică şi sensul regulilor sunt subsumate unui sens tare al binelui polisului şi în care participarea politică democratică nu vizează o simplă coordonare de interese individuale, ci e mai degrabă un exerciţiu personal de virtute în vederea unui proiect civic comun. Reprezentarea liberală, „legalistă” a spaţiului public şi a proceselor democratice păs- trează distincţia netă faţă de spaţiul privat, care e locul defi niţiilor şi acţiunilor individuale autonome în vederea binelui. În raport cu opţiunile individuale autonome despre bine, spaţiul public este secundar şi instrumental: rolul politicului este de a construi şi menţine instituţii imparţiale, neutre faţă de diferitele opţiuni morale, religioase, ideologice etc. ale cetăţenilor reprezentaţi ca indivizi autonomi. Principalul reper al politicii democratice este sistemul de drepturi individuale, anterior şi prioritar oricărei decizii democratice (majori- tare). Menţinând perspectiva simplifi catoare, ambele modele se menţin în extremele celor două principii care alcătuiesc paradoxul democratic: pe de o parte un „fundamentalism” al exerciţiului suveranităţii democratice orientat către construirea continuă a unui bine co- mun omogen, pe de cealaltă parte un „fundamentalism” al drepturilor individuale anterior deciziei democratice, imun la aceasta şi susceptibil de a fi tot rezultatul unei concepţii parţiale şi perfecţioniste a binelui ca autonomie individuală. Modelul deliberativ propune Teorie politică 85Perspective politicedecembrie 2009 depăşirea acestei dihotomii prin postularea caracterului co-originar7 al libertăţilor private ale autonomiei – cuprinse în constituţie – şi al libertăţilor pozitive ale participării democra- tice. Pornind de la principiul eticii discursului8, care stipulează că „sunt valide doar acele norme asupra cărora ar cădea de acord toţi cei afectaţi, ca participanţi angajaţi într-un discurs raţional”, Habermas argumentează că drepturile individuale nu pot fi valide în mod anterior unei deliberări, ci pentru că funcţionează deopotrivă ca precondiţii comunicative şi ca produse ale dialogului democratic liber. Spaţiul public al politicii democratice nu e astfel nici o agregare a unor entităţi egoiste autonome, nici împlinirea de sine virtuoasă a unei comunităţi angrenate într-un proiect al binelui comun, ci spaţiul generării continue de norme, instituţii şi politici printr-un exerciţiu raţional intersubiectiv. Acesta e pe scurt inventarul poziţiilor teoretice majore de pe care se poate discuta pro- blema nesupunerii; să le luăm deci pe rând. În formularea republicană deja consacrată, Hannah Arendt circumscrie nesupunerea civică unui „act făţiş de provocare”9 la adresa executivului sau a puterii judecătoreşti din partea cetăţenilor: „Nesupunerea civică survine fi e atunci când un număr semnifi cativ de cetăţeni au ajuns la convingerea că mecanismele normale ale evoluţiei nu mai funcţionează sau că revendicările lor nu sunt ascultate ori nu sunt urmate de niciun efect, fi e, dimpotrivă, când guvernul este pe cale să facă schimbări, s-a angajat şi persistă într-un mod de acţiune în care legalitatea şi constituţionalitatea fac obiectul unor serioase îndoieli.”10 Nesupunerea civică trebuie deosebită de simpla încălcare cu caracter criminal a legii11 deoarece e refl exivă, publică şi nu interesată în mod egoist; nu are în vedere schimbarea radicală a regimului politic12, ci progresul în cadrul democratic existent; are, printre altele, funcţia politică de retragere a consimţământului13 atunci când instituţiile puterii încalcă termenii contractului dintre cetăţeni; însă – cel mai important – nesupunerea civică este un act în spiritul legii realizat de cetăţean atunci când litera legii (legislaţia propriu-zisă, deciziile judecătoreşti sau executive, dezbaterile juriştilor şi experţilor etc.) nu se mai con- formează voinţei publice şi nu mai reuşeşte să deosebească dimensiunea esenţialmente politică a unui act colectiv de caracterul pur şi simplu ilegal al unei simple infracţiuni: „În acest sens, se poate compătimi faptul că recentele controverse au fost dominate de jurişti – avocaţi, judecători şi alţi oameni ai legii –, căci lor trebuie să le fi e mai cu seamă greu să vadă în cel ce săvârşeşte un act de nesupunere civică pe membrul unui grup, şi nu pe cel care violează, individual, legea şi este, potenţial, în ipostaza de inculpat. [...] Introducerea nesupunerii civice în rândul instituţiilor noastre politice ar putea constitui cel mai bun remediu pentru acest eşec fundamental al controlului judiciar”.14 Una din trăsăturile specifi ce ale fenomenului nesupunerii civice la Arendt este aşadar sensul de acţiune politică: departe de a angaja doar un dialog juridic, de a fi o formă de interpelare a majorităţii sau a versiunii dominante a legii care nu mai e în acord cu cerin- ţele sau spiritul valorilor politice, nesupunerea e o formă de acţiune democratică, colec- tivă, iar provocarea cea mai mare e de a fi instituţionalizată ca atare. Reversul medaliei, după cum remarcau şi Arato şi Cohen15, este că Arendt plasează acest sens de acţiune în genealogia particulară (parohială?) a republicanismului clasic reînviat în tradiţia consti- tuţionalismului american; această genealogie se bazează pe valorile asocierii voluntare şi ale depăşirii sferei private a cetăţeanului în acţiunea publică, pe virtutea militantismului civic etc. Respingerea dimensiunii juridice a fenomenului mai are câteva consecinţe greu de acceptat la nivel intuitiv: Arendt nu menţionează niciunde non-violenţa drept o trăsătură 86 necesară a nesupunerii civice legitime (deşi o distinge, după cum spuneam mai sus, de mişcarea radicală revoluţionară), şi lasă să se înţeleagă16 că aceasta poate reprezenta la limită un substitut pentru instituţiile reprezentării democratice (parlament, partide) şi nu doar o precondiţie socială a participării democratice moderne. În varianta liberală, discuţia lui Dworkin17 se subsumează ideii că „poziţia draconi- că simplistă” potrivit căreia orice încălcare a legii trebuie pedepsită – adică pozitivismul juridic luat ad litteram – trebuie respinsă. În condiţiile nesupunerii civice sincere a unor cetăţeni pentru care o normă intră în contradicţie evidentă cu propria conştiinţă – cazul predilect al lui Dworkin e refuzul încorporării în perioada Războiului din Vietnam – norma respectivă devine automat subiect de refl ecţie şi reevaluare din punct de vedere moral şi juridic: „Constituţia face ca moralitatea politică convenţională să devină relevantă în chestiunile referitoare la validitate; orice normă care pare să compromită acea moralitate ridică întrebări inclusiv din punct de vedere constituţional, iar dacă aceste îndoieli merg în profunzime, atunci şi temerile de natură constituţională referitoare la acea normă sunt de asemenea profunde”18. Din perspectiva protestatarilor, în condiţiile în care o lege pare nedreaptă după o exa- minare sinceră sau este neclară, putând genera şi interpretări corecte şi interpretări mo- ralmente inacceptabile, există19 trei opţiuni: supunerea faţă de interpretarea nedreaptă, folosind instrumentele politice pentru a o schimba; refuzul interpretării inacceptabile sus- ţinute de autorităţi până când o instanţă superioară (curte constituţională, de exemplu) va soluţiona dilema; refuzul interpretării nedrepte chiar şi după ce o instanţă cu autoritate a validat-o. Opţiunea sa este pentru a treia variantă, cea maximală: chiar şi după o decizie a instanţei supreme, atunci când avem de-a face cu o potenţială încălcare a drepturilor fundamentale, cetăţenii sunt îndreptăţiţi să continue acţiunea de nesupunere. Motivul principal20 ţine de natura sistemului juridic: instituţiile judiciare trebuie să reprezinte prin practicile şi interpretările pe care le oferă moralitatea politică a societăţii21. Pe de o parte, prin sentinţele fi nale ele adjudecă confl ictele în sensul acestei moralităţi. Pe de altă parte, adjudecarea formală poate să nu urmeze fi del valorile morale existente, şi atunci funcţia formală de consfi nţire nu e îndeplinită: în consecinţă, continuarea opoziţiei din partea unor cetăţeni e un indiciu al eşecului acestei funcţii de formalizare specifi că sistemului juridic. În acest caz, cetăţenii sunt îndreptăţiţi să continue încălcarea legii contestate, iar executivul sau puterea judecătorească să impună sancţiuni minime (de natură juridică sau administrativă) care să pedepsească simbolic încălcarea legii dar să asume caracte- rul contestat al normei22. Una din problemele cu care se confruntă însă o astfel de abordare legalist-liberală este aceea a criteriului corectitudinii: Dworkin admite legitimitatea nesupunerii civice bazate pe credinţa sinceră a respectivei minorităţi de dizidenţi chiar şi după ce instanţa supremă a oferit o soluţie. Înseamnă atunci că de fapt există un răspuns al disputei într-un „seif transcendental” şi că pur şi simplu nu se poate şti care din cele două poziţii – expertiza curţii sau convingerea refl exivă fermă a minorităţii – corespunde acestui răspuns? Din această dilemă nu se poate ieşi decât în două feluri: fi e admiţând acest realism de tip pla- tonic, fi e admiţând indeterminarea dilemelor juridice fundamentale marcate de dezacord persistent. Dworkin respinge categoric prima variantă realismului cu implicaţii metafi zi- ce23. Cealaltă extremă, a indeterminării absolute, trebuie de asemenea respinsă: deşi e adevărat că validitatea legii depinde de răspunsurile la probleme morale complexe şi că nu există un punct fi nal în care se poate spune că o legislaţie a consfi nţit toate drepturile Teorie politică 87Perspective politicedecembrie 2009 fundamentale (în sens moral) ale cetăţenilor, întrebările privind natura dreptăţii şi a co- rectitudinii legilor nu aparţin spaţiului relativismului total. Legea e supusă unui permanent proces de adaptare şi înnoire, implică o hermeneutică complexă a fundamentelor morale subiacente; într-un cuvânt e permanent testată, iar meritul lui Dworkin24 e de a fi subliniat că această testare a legii nu e monopolul judecătorilor, ci o prerogativă civică. Încercând să închidă prăpastia între viziunea republicană participativă şi cea liberală legalistă, perspectiva deliberativă afi rmă că nesupunerea civică se întemeiază atât pe ideea caracterului inviolabil al drepturilor individuale fundamentale, cât şi pe aceea a deciziei democratice legitime. În defi niţia lui Cohen şi Arato25: „Nesupunerea civică presupune acte ilegale, de obicei din partea unor actori colectivi, care sunt publice, principiale şi cu caracter simbolic, care implică în primul rând mijloace de protest nonviolente şi care fac apel la capacitatea de a raţiona şi la simţul dreptăţii populaţiei. Scopul nesupunerii civice este de a convinge opinia publică aparţinând deo- potrivă societăţii civile şi sferei politice că o lege sau o politică publică particulară este nelegitimă şi că schimbarea este necesară. Actorii colectivi apelează invocă principiile utopice ale unei democraţii constituţionale, apelând la idei fundamentale precum acelea ale drepturilor fundamentale sau ale legitimităţii democratice. Nesupunerea civică este astfel un mijloc de reafi rmare a legăturii dintre societatea civilă şi cea politică [...] în mo- mentul în care încercările primeia de a infl uenţa în mod legal pe cea de-a doua au eşuat şi toate celelalte opţiuni au fost epuizate.”26 Această dublă întemeiere face ca nesupunerea civică să se situeze undeva între lega- litate (ca respectare a drepturilor individuale) şi legitimitate (ca respectare a procedurilor democratice): funcţia sa este într-adevăr aceea de a semnala încălcări ale drepturilor fun- damentale de către majoritate, dar şi aceea de a contesta deciziile non-democratice chiar şi atunci când ele au o aparenţă de legalitate27. Înţelegerea fenomenului în acest sens se bazează pe cele două concepte fundamentale ale teoriei democraţiei deliberative, acela al caracterului co-originar al drepturilor fundamentale şi procedurilor deciziei democratice şi acela al sferei publice (societăţii civile) ca element de mediere între sfera economică a intereselor private şi cea politică a exercitării puterii. Tolerarea – dacă nu chiar instituţionalizarea – nesupunerii civice este astfel un „test decisiv” al oricărei democraţii constituţionale28 concepute ca proiect de adaptare perma- nentă la sensurile morale ale societăţii. Sistemul de reguli şi instituţii trebuie să rămână permanent deschis semnalelor din sfera publică, nesupunerea civică este un astfel de semnal; iar dacă această interpretare dinamică este corectă, atunci abordarea problemei nesupunerii în limbaj strict legalist e condamnată să omită sensurile complexe ale acestui tip de manifestare de sine a societăţii democratice. Nesupunerea civică la John Rawls. Dincolo de lectura liberală Odată construit cadrul general al abordărilor normative ale nesupunerii civice, urmă- torul pas pe care îl propun concentrează discuţia pe varianta iniţială, legalistă, a teoriei nesupunerii la John Rawls. De la bun început, în articolul din 1969 The Justifi cation of Civil Disobedience discuţia despre nesupunerea civică îşi asumă un caracter marginal şi e construită „informal”29. Această aparentă marginalitate a temei cred că poate avea trei explicaţii. Prima e aceea a unei lecturi contextuale30 conform căreia preocuparea pentru resorturile contestării legitime a sistemului este o doar excentricitate trecătoare conformă 88 cu moda şi epoca a unui autor preocupat altminteri cu un argument pentru stabilitatea mainstream-ului. A doua explicaţie este că nesupunerea ca formă de acţiune politică e o situaţie-limită relativ improbabilă în „democraţiile relativ drepte” („reasonably just demo- cratic regimes”) şi că acest statut de excepţionalitate e cel care face ca fenomenul să nu necesite o tratare sistematică, formală; consideraţiile despre statutul nesupunerii civice sunt astfel doar informale, marginale, relevante doar pentru cazuri-limită şi nu constitutive unei discuţii articulate despre stabilitatea societăţilor drepte. A treia direcţie e una mai de- grabă metodologică: nesupunerea civică este negarea ideii de regim politic legitim şi sta- bil, iar unei teorii care se ocupă tocmai de stabilitatea şi validitatea unui sistem de reguli şi instituţii – o teorie care se încadrează mai degrabă într-o paradigmă constructivistă şi nu una critică – pur şi simplu nu are instrumentele conceptuale necesare pentru a lămuri în mod cuprinzător acest subiect. Voi încerca să arăt că nici una din explicaţiile caracterului marginal al temei nesupune- rii nu e satisfăcătoare, şi aceasta deoarece nesupunerea civică e un instrument central al societăţilor „relativ democratice” în care acesta îşi situează discuţia despre instituţii drepte. În primul rând, în defi niţia de lucru pe care o propune, Rawls afi rmă că „ […] într-un regim democratic relativ drept, nesupunerea civică, atunci când e justifi cată, trebuie înţeleasă drept o acţiune politică care se adresează simţului dreptăţii al majorităţii cetăţenilor şi care cere insistent reconsiderarea măsurilor contestate. Nesupunerea averti- zează de asemenea că, în opinia dizidenţilor, condiţiile cooperării sociale nu sunt onorate.”31 Acum, până în punctul în care recurgerea la nesupunerea civilă devine justifi cată, există două modalităţi majore de a reprezenta obligaţia supunerii faţă de un regim politic: fi e printr-o datorie naturală de a nu ne opune instituirii unor reguli drepte şi efi ciente şi de a le respecta atunci când ele sunt realizate; fi e – dacă am acceptat schema de benefi cii a setului de instituţii şi i-am încurajat pe ceilalţi să le respecte – prin obligaţia de a ne în- deplini partea noastră de contract32. Desigur, a doua reprezentare a raţiunilor supunerii e mult mai utilă, deoarece existenţa unei legi ca atare nu e un argument pentru respectarea ei, tot aşa precum nedreptatea unei legi ca atare nu e încă un motiv pentru justifi carea nesupunerii. Ceea ce lipseşte pentru a furniza validitate aceste opţiuni a nesupunerii e explorarea modului de apariţie a legii sau instituţiei. Mecanismul de reprezentare a genezei33 regulilor e, într-o formă simplifi cată, cel con- tractualist „în trepte” dezvoltat mai târziu în A Theory of Justice: elaborarea unor principii într-o situaţie ideală (poziţia originară), elaborarea unei constituţii conform cu principiile, detalierea constituţiei în legislaţia ordinară şi exprimarea normelor prin politici particulare. Principiile produc un criteriu de validitate a legilor şi aranjamentelor instituţionale dezi- rabile, şi trebuie suplimentate cu nişte proceduri capabile să le formuleze în acest sens; intuitiv, „în condiţiile normale ale unui stat modern, cea mai bună constituţie este dată de un regim democratic care postulează libertatea politică egală şi care foloseşte o variantă a regulii majorităţii (sau altă formă de pluralism)”34. Însă aceste proceduri sunt imperfec- te în principal din cauza regulii majorităţii; angajamentul originar ipotetic şi mecanismul contractual furnizează argumentul principal pentru supunerea faţă de rezultatele posibil nedrepte ale legislării democratice: „Difi cultatea vine din faptul că nu puteam concepe o procedură care să garanteze că doar legislaţia dreaptă şi efi cientă va intra în vigoare. Astfel, chiar şi sub auspiciile unei constituţii drepte, este posibil ca legi nedrepte să fi e aprobate şi politici nedrepte să fi e înfăptuite. E necesară o formă sau alta de principiu al majorităţii, însă majorităţile se pot Teorie politică 89Perspective politicedecembrie 2009 înşela în ceea ce legiferează, cu bună ştiinţă sau nu. Când acceptăm o constituţie de- mocratică (ca instanţiere a dreptăţii procedurale imperfecte) acceptăm în acelaşi timp şi regula majorităţii. Presupunând că această constituţie e dreaptă şi că am acceptat şi vom accepta în continuare să benefi ciem de avantajele pe care ni le oferă, avem prin urmare deopotrivă o obligaţie şi o datorie naturală (fără îndoială cel puţin datoria) de a ne supune deciziilor majorităţii chiar dacă ele sunt nedrepte.”35 În acest punct, pornind de la imperfecţiunea inerentă a procedurilor de legislare pu- tem identifi ca limitele obligaţiei la supunere: dreptul de a legisla nu garantează o decizie dreaptă şi „deşi cetăţenii se supun în comportament judecăţilor autorităţii democratice, ei nu trebuie să îşi supună acestora şi conştiinţa”36. Rawls defi neşte în mod restrâns ne- supunerea ca „un act public, non-violent şi conştient, contrar legii, înfăptuit de obicei cu scopul de a determina o schimbare în legile sau politicile guvernământului”37. Există însă deja în defi niţie câteva restricţii asupra formelor şi motivaţiilor din spatele nesupunerii civice, pe care le voi discuta pe rând. În primul rând e un act politic – şi nu expresia particulară a unor idiosincrasii şi prefe- rinţe arbitrare – deoarece e o acţiune justifi cată de principiile morale care stau la baza regimului politic ca produs al dorinţei de cooperare; mai concret, e vorba de aceeaşi moralitate politică pe care se întemeiază şi constituţia respectivului regim. Este totodată o acţiune publică, a cărei fi nalitate e „să se adreseze simţului dreptăţii al majorităţii ce- tăţenilor”38 şi să semnaleze neîndeplinirea condiţiilor cooperării aşa cum sunt redate în constituţie. Este o acţiune civică şi datorită faptului că se realizează în condiţiile maximei respectări posibile a legii: condiţiile obligatorii enunţate de Rawls sunt non-violenţa şi disponibilitatea de a suporta pedeapsa legală (într-un sens pozitiv dar nu şi moral) chiar pentru norma contestată (în ideea că reuşita protestului prin sensibilizarea majorităţii şi revizuirea legii va elimina şi respectiva pedeapsă). Există însă ceva paradoxal în aceste două ultime condiţii. Obligaţia non-violenţei tre- buie să vină, spune Rawls, din ceea ce mai târziu va numi „raţiuni politice” şi nu din convingeri cuprinzătoare39. Diferenţa cea mai clară – surprinzătoare tocmai pentru că apare atât de devreme, într-un mod neexplicitat însă conform defi niţiei ulterioare din Li- beralismul politic – e sesizabilă între non-violenţa ca obligaţie politică a civilităţii, care apelează la sensurile comune care stau la baza proiectului împărtăşit de cooperare în termeni drepţi, şi non-violenţa bazată pe convingeri pacifi ste sau religioase particulare. Aceste sensuri comune care dau conţinut normativ nesupunerii civice trebuie înţelese ca baze morale ale vieţii publice, şi în numele şi în limbajul lor trebuie considerat de către majoritate apelul formulat prin actul nesupunerii. În afară de condiţiile prezente în însăşi defi niţia nesupunerii civile, justifi carea presu- pune criterii şi clarifi cări suplimentare. În primul rând, trebuie înţeleasă ca o decizie de ultimă instanţă, atunci când toate celelalte instrumente democratice au dat greş; trebuie să existe indicii serioase că legea conţine nedreptăţi grave şi că există un refuz mai mult sau mai puţin deliberat de a le corecta40. În al doilea rând, nesupunerea trebuie limitată la violări substanţiale şi clare ale dreptă- ţii. În acest punct Rawls reduce practic aria nesupunerii justifi cate la încălcări ale primului principiu al dreptăţii, cel al libertăţii egale41; imperfecţiunea mecanismelor democratice de traducere şi înfăptuire a celui de-al doilea principiu – inegalităţile trebuie ordonate astfel încât să fi e în avantajul celor mai dezavantajaţi – face ca demonstrarea nedreptăţii să fi e mult mai problematică42. 90 În al treilea rând, nesupunerea civică trebuie să respecte condiţia pe care am putea-o numi provizoriu „a generalităţii”: dreptul de a protesta nu e o revendicare particulară a unui grup închis, ci trebuie recunoscut de către protestatarii înşişi tuturor cetăţenilor ne- dreptăţiţi într-o manieră similară. Altfel spus, cetăţenii sistematic nedreptăţiţi trebuie să re- cunoască acelaşi drept pentru (şi în mod ideal să se solidarizeze cu) alţi cetăţeni afl aţi în situaţii similare, asumându-şi principial regula reciprocităţii (deşi Rawls nu menţionează explicit aceasta, condiţia generalităţii trimite practic la un drept egal în conjuncturi similare de a recurge la această formă de acţiune politică). În A Theory of Justice discuţia asupra nesupunerii civice păstrează cerinţa unei moti- vaţii esenţialmente morale. Nesupunerea e în continuare rezultatul unei aritmetici morale paradoxale: este nesupunere deoarece e violare deliberată a legilor, dar are un caracter civic deoarece motivaţia fundamentală din spatele deciziei de a acţiona contra legii (ne- drepte) este credinţa în potenţialul majorităţii de a recunoaşte o cerere de natură morală şi de a-şi reconsidera principial relaţia cu minoritatea. E repetată de asemenea condiţia nedreptăţii sistematice: majoritatea e „apatică şi imposibil de convins”43 în ciuda apelurilor repetate. Argumentul rămâne în linii mari similar cu cel din articolul mai vechi, iar în lucră- rile ulterioare nesupunerea nu mai apare ca temă explicită. Perspectiva asupra nesupunerii civice e aşadar relativ unitară şi consecventă paradig- mei liberale, însă câteva paradoxuri rămân44, şi într-un fel sau altul trimit către obiecţia destul de spinoasă, asumată explicit de Rawls dar tot problematică, a unei viziuni mora- liste excesive asupra fenomenului şi resorturilor sale interne. Dacă motivele şi justifi cările nesupunerii trebuie fi ltrate atât de sever printr-un tip de raţionament moral care subliniază responsabilitatea civică a minorităţii nedreptăţite înainte de orice şi plasează „povara ar- gumentului” asupra acesteia, nu cumva sensul acestei acţiuni e idealizat şi de fapt trimite la cetăţeni de asemenea idealizaţi în privinţa capacităţii de a îndura răul social şi de a pune motivaţia dezinteresată a cooperării înaintea oricăror altor motive? În primul rând, problema nonviolenţei sugerează un anumit tip de performanţă morală aşteptată de la minoritatea contestatară: obligaţia non-violenţei, sau a civilităţii în sens mai larg, sugerează un optimism greu de justifi cat pe care aceasta trebuie să-l aibă faţă de majoritatea dominatoare. Fără un optimism tipic liberal în rezonabilitatea interlocutori- lor sociali, e greu de crezut că cetăţenii nedreptăţiţi pot respecta această condiţie, supuşi fi ind unor nedreptăţi sistematice şi pe termen lung. A doua difi cultate evidentă este aceea pe care Sabl45 o numeşte a obligaţiei reziduale: dacă nedreptatea la care e supusă minoritatea e sistematică, cum mai poate fi întemeiată o datorie de adâncime – care nu îşi găseşte niciun echivalent funcţional din modul în care decurge în realitate cooperarea socială – de respectare cât mai fi delă cu putinţă a cadru- lui instituţional, sau, cum spune Rawls, de a menţine nesupunerea civică cât mai aproape de „limitele legalităţii”46? Dacă principala raţiune de supunere la reguli e una provenind dintr-o datorie naturală, atunci întregul argument se reduce la un fi at, la postularea unei astfel de datorii din care va fi aproape imposibil să justifi căm într-un mod refl exiv criteriile publicităţii, criteriul motivaţiei politice etc. O dilemă similară poate fi formulată şi astfel: în condiţiile în care avem un confl ict acut între datoria de a respecta instituţiile democratice şi datoria de a protesta împotriva ne- dreptăţilor persistente săvârşite împotriva noastră sau a altor cetăţeni în condiţii similare, nu există nici o bază raţională de a decide între cele două. A opta pentru una sau alta din alternative înseamnă a face un calcul pur intuiţionist Teorie politică 91Perspective politicedecembrie 2009 Un pas mai departe de acest risc al unei întemeieri intuiţioniste a nesupunerii civice este apelul la simţul dreptăţii, care într-un anumit sens e preexistent experienţei traiu- lui într-o societate relativ dreaptă şi care ne poate motiva în construirea de noi instituţii şi reformarea celor existente şi imperfecte47. Însă şi acest apel la simţul dreptăţii, fără alte califi cări ulterioare, se poate dovedi tot o stipulare arbitrară48 a unor proprietăţi morale ale cetăţenilor care poate foarte bine să vină dintr-o concepţie cuprinzătoare a ceea ce trebuie „resimţit” ca drept sau nedrept. Singura strategie viabilă e de a păstra un argument de tip contractualist, în care toa- te restricţiile asupra nesupunerii sunt motivate nu de o obligaţie curentă – imposibil de menţinut din cauza încălcării sistematice şi neconvingătoare prin recursul intuiţionist la o datorie naturală de tip cuprinzător, metafi zic –, ci de dorinţa motivată raţional de a stimula sau de a revitaliza cooperarea viitoare. Nesupunerea civică trebuie aşadar înţeleasă ca fi ind orientată către viitor, ca instrument de comunicare publică şi se ba- zează nu pe o defi niţie cuprinzătoare şi arbitrară a simţului dreptăţii sau pe stipularea la fel de arbitrară a unei datorii naturale. Este aşadar un instrument politic de relansare a discuţiei asupra validităţii rezultatelor procedurilor democratice; de aici şi insistenţa lui Rawls asupra precondiţiilor necesare pentru ca discuţia să aibă sens: nesupune- rea civică în această formă şi supunându-se acestor restricţii nu are sens dacă ea nu poate fi integrată într-un efort colectiv de cooperare întrerupt parţial de imperfecţiunea instrumentelor instituţionale, dar a cărui reluare e posibilă în lumina unor angajamente civice ale ambelor tabere. Doar în perspectiva acestor angajamente se mai poate sus- ţine că „o predispoziţie generală de angajare în acte de nesupunere civică deliberată generează stabilitate într-o societate bine-ordonată sau relativ dreaptă” 49. Cea mai interesantă însă – şi mult mai difi cil de respins – este aceea că o astfel de înţelegere liberală a nesupunerii este excesiv de pretenţioasă cu privire la minoritatea deja nedreptăţită. Dar „în condiţii corespunzătoare, efectul ultim al nesupunerii civice este de a pasa responsabilitatea morală celor afl aţi la putere. Primii care trebuie să realizeze actul renunţării etice sunt cei trataţi în mod nedrept, însă povara răspunderii etice va cădea în seama grupurilor potente vizate de protestatari”50. Dacă această perspectivă epuizează teoria rawlsiană a nesupunerii civice, atunci concluzia parţială ar putea fi aceea că rămâne tarată de toate acele dezavantaje vi- zibile prin contrastul cu viziunea republicană, dar mai ales cu cea deliberativă: deşi e defi nită ca act politic, fi nalitatea sa centrală e de a contesta raţional un argument al majorităţii sau al instituţiilor; are un caracter excepţional, punând o povară imensă pe minoritatea care recurge la o asemenea măsură (obligaţia acceptării eventualelor pe- depse, datoria de a argumenta / convinge majoritatea, cerinţa non-violenţei, limitarea la violări clare ale drepturilor şi libertăţilor etc.); nu e justifi cată decât în cazul disputelor privind valorile politice fundamentale; pare să nu stipuleze un posibil criteriu de adju- decare a confl ictului (aceeaşi dilemă ca în cazul lui Dworkin – între decizia instanţei supreme şi conştiinţa sinceră a cetăţeanului nedreptăţit ce instanţă transcendentă ar- bitrează?). În secţiunea următoare voi încerca însă să arăt că prin conceptul de raţiune publică Rawls dezvoltă într-un sens deliberativ discuţia asupra stabilităţii (sau instabilităţii) societăţilor contemporane plurale şi voi examina în ce măsură această turnură delibe- rativă poate duce la eliminarea unora din dezavantajele enumerate anterior relativ la rolul nesupunerii civice. 92 Limitele rațiunii publice și funcția corectivă a nesupunerii De la bun început trebuie precizat că începând cu Political Liberalism Rawls nu mai alocă un spaţiu distinct discuţiilor despre rolul nesupunerii civice; discuţia ce urmează este o speculaţie despre cum poate fi dezvoltată componenta deliberativă rawlsiană pen- tru a include acest element în teoria democraţiei liberale. Argumentul meu este că prin conceptul de raţiune publică sunt furnizate două noi elemente fundamentale: în primul rând o perspectivă completă care acoperă atât chestiunile ce ţin de dreptate (respectarea drepturilor şi libertăţilor fundamentale) cât şi pe cele legate de legitimitatea deciziei demo- cratice, iar în al doilea rând un criteriu care defi neşte mai bine obligaţiile părţilor angajate în disputa asupra legislaţiei şi politicilor. Raţiunea publică51 („public reason”) într-o societate democratică caracterizată de plu- ralism descrie forma principală de interacţiune a membrilor săi: modul în care sunt dez- bătute problemele politice, procedura după care sunt rezolvate diferendele şi după care sunt argumentate deciziile. Rawls nu oferă o defi niţie precisă a conceptului52, astfel încât trebuie în primul rând lămurite sensurile acestuia; raţiunea publică poate fi în sens larg înţeleasă ca: - produs colectiv al unei comunităţi (raţiune a publicului – „reason of the public”) an- gajate în dezbatere asupra regulilor sale de bază, constând într-un set de metareguli (reciprocitatea), a căror respectare are o dimensiune obligatorie (datoria civilităţii) şi care generează anumite conţinuturi substanţiale şi un efect de legitimare a instituţiilor - proces concret de raţionare publică („public reasoning”) asupra unor probleme supu- se dezacordului; deliberare sau dezbatere publică - argument sau argumente particulare („public reasons”) oferite într-o dezbatere con- form regulilor cuprinse în primul sens - metodă efectivă de decizie (procedură) de rezolvare a problemelor politice. Rawls afi rmă că raţiunea publică e construită pe două categorii de valori53: în primul rând, valori ale dreptăţii politice, cum ar fi libertatea, egalitatea în faţa legii, egalitatea şi reciprocitatea economică; acestea se regăsesc în principiile substanţiale ale dreptăţii. În al doilea rând, valori ale raţionării publice care fac ca dezbaterea publică într-o democra- ţie să fi e cu adevărat liberă, să permită exerciţiul deplin al calităţilor cetăţenilor în ceea ce priveşte problemele de interes colectiv, printre care se numără şi virtuţile rezonabilităţii şi civilităţii; acestea sunt formalizate în reguli ale dezbaterii (metodologie a dezbaterii publice)54. Ideea că validarea concepţiei politice despre dreptate nu mai e (doar) o problemă de coerenţă internă a principiilor dreptăţii mai poate fi formulată şi altfel: principiile care alcă- tuiesc o concepţie politică trebuie puse la lucru în viaţa politică curentă şi deciziile la care conduc în ceea ce priveşte problemele constituţionale şi ale dreptăţii trebuie să fi e accep- tabile tuturor cetăţenilor55. Metoda de raţionament în condiţiile poziţiei originare era potrivită pentru selectarea sau susţinerea unor principii ale dreptăţii cu caracter general şi care să modeleze întreaga societate. Metoda inclusă în conceptul de raţiune publică în sens extins reprezintă însă un instrument deliberativ, interpersonal de dialog asupra legislaţiei, politici- lor publice şi în general asupra tuturor chestiunilor politicii democratice curente despre care există dezacord în rândul cetăţenilor / participanţilor la dezbatere. Ce presupune concret ideea raţiunii publice? Argumentul rawlsian porneşte de la asump- ţia că printre atributele morale fundamentale ale cetăţenilor se regăseşte rezonabilitatea, Teorie politică 93Perspective politicedecembrie 2009 adică disponibilitatea de a oferi argumente sau de a acţiona în termeni acceptabili şi celor- lalţi56. A respecta idealul raţiunii publice în procesul justifi cării unei decizii politice înseamnă tocmai a face exerciţiul acestei capacităţi morale; un argument sau o poziţie în dezbaterea democratică este rezonabil dacă e inteligibil şi/sau acceptabil şi celorlalţi participanţi la re- spectivul proces. De exemplu, a susţine o soluţionare a unei probleme oarecare afl ate în discuţie pe baza unor considerente astrologice absconse care nu au sens şi valoare de adevăr pentru majoritatea partenerilor la dialog e o poziţie nerezonabilă; la fel, a susţine politici sau reglementări cu implicaţii majore în, să zicem, domeniul educaţional pe baza unor „adevăruri” revelate, de natură religioasă, care nu au această valoare decât pentru credincioşii respectivului cult. Astfel, ideea de raţiune publică, prin obligaţia morală de a participa la dezbaterea de- mocratică în termenii rezonabilităţii, ai respectului reciproc egal al membrilor comunităţii politice, funcţionează – sub o etichetă simplifi cată – ca un cod al „politeţii civice”. Rolul său e de a institui o minimă procedură de realizare a dezbaterii şi de căutare a soluţiilor în mod consensual între indivizi care altminteri rămân profund divizaţi prin valorile şi convingerile religioase, morale, fi losofi ce etc. Nerespectarea acestui cod minimal are însă implicaţii mult mai drastice decât abaterile de conduită, întrucât de atingerea prin dezbatere a unei solu- ţionări rezonabile depinde însăşi legitimitatea respectivei decizii. Chiar dacă nu se ajunge la o poziţie unanimă şi se recurge la soluţia votului, există cel puţin certitudinea că opţiunile disponibile au trecut acest test al civilităţii, iar opţiunea majorităţii va fi astfel legitimă (con- form principiului legitimităţii liberale): „Atunci când, în privinţa problemelor constituţionale esenţiale şi a chestiunilor dreptăţii de bază, toţi membrii guvernământului acţionează conform raţiunii publice şi îi respectă ce- rinţele, şi când toţi cetăţenii rezonabili se reprezintă în mod ideal ca legislatori acţionând pe baza raţiunii publice, expresia legală a voinţei majorităţii devine o lege legitimă. Chiar dacă nu e considerată de fi ecare cetăţean drept cea mai rezonabilă sau cea mai potrivită, însă e constrângătoare din punct de vedere politic (şi moral) asupra fi ecărui cetăţean şi trebuie acceptată ca atare”57. Ce aduce însă nou acest mecanism al raţionării publice faţă de ideea din A Theory of Justice de a concepe nişte principii ale dreptăţii în condiţiile specifi ce ale poziţiei originare şi de a construi sistemul instituţional al unei societăţi date pe baza acestora? Principala nouta- te constă în introducerea unui nou criteriu de validitate a deciziilor politice: dacă până acum singura întrebare era dacă respectiva decizie e dreaptă, conformă cu nişte principii alese în „perspectiva de nicăieri” contrafactuală a poziţiei originare, prin conceptul de raţiune publică apare criteriul suplimentar al legitimităţii. Iar acest criteriu, înglobând cerinţele rezonabilităţii / reciprocităţii, nu mai survine în raţionamentul abstract al unui „sine destrupat” sub vălul ignoranţei, ci în dinamica reală a dezbaterii democratice. În termenii iniţiali ai paradoxului democratic formulat de Mouffe, teoria raţiunii publice furnizează cea de-a doua componen- tă, a legitimităţii democratice, complementară jumătăţii legaliste bazate pe drepturi. Rămâne însă de stabilit – mai corect spus de speculat – care sunt implicaţiile pe care amendamentul deliberativ al raţiunii publice îl are asupra problemei nesupunerii. La prima vedere, conceptul de raţiune publică pare să restrângă şi mai mult aria nesupunerii justifi - cate, de vreme ce principiul legitimităţii enunţat mai sus stipulează obligaţia de a respecta chiar şi decizii nedrepte, dacă ele au rezultat dintr-o procedură deliberativă adecvată. Cred însă că aceasta e o lectură superfi cială şi că dinamica dintre obligaţia respectării deciziei şi nesupunerea justifi cată e puţin mai subtilă. 94 Primul argument ar fi acela că introducerea criteriului de validitate al legitimităţii nuanţează întreaga discuţie. Rawls e conştient de failibilitatea mecanismelor democratice şi de faptul că respectarea principiilor dreptăţii şi a deciziilor democratice sunt două tipuri de temeiuri care pot uşor intra în confl ict58. A afi rma că o decizie, deşi nedreaptă, e legitim adoptată şi deci trebuie respectată ca atare – fără opţiunea contestării, a dizidenţei – cred că e o lectură greşită a teoriei rawlsiene, care, în plus, ar anula argumentul pentru nesupunere din The Justifi cation of Civil Disobedience. Mai degrabă cred că acest argument „liberal” mai vechi rămâne în continuare valabil şi că i se adaugă în mod complementar şi unul „deliberativ”, din perspectiva raţiunii publice, în sensul următor: există numeroase cazuri de decizii care nu încalcă în mod fundamental drepturile unei minorităţi – şi pentru care nesupunerea nu era justifi cată în prima variantă. Acum, având două criterii, acela al dreptăţii şi acela al rezonabi- lităţii, pentru a valida deciziile politice, posibilităţile nesupunerii justifi cate se multiplică în loc să se diminueze. Pentru clarifi care, să luăm exemplele unei decizii majoritare argumentate şi aparent le- gitime de a taxa posesorii anumitor categorii de autoturisme la mâna a doua sau de a con- cesiona o exploatare de resurse care ar avea un impact profund negativ asupra comunităţii locale. Argumentele majorităţii în favoarea acestor măsuri pot fi puternice, şi se pot găsi căi de a arăta că ele nu lezează nici un drept fundamental: în cazul exploatării, nu există pericole majore de mediu, există compensaţii materiale, relocări negociabile etc., iar în cazul taxei, în- tr-o societate care acceptă redistribuţia un argument foarte convingător din partea minorităţii pe baza dreptului la proprietate e destul de greu de realizat. Minoritatea va avea însă multe căi de a identifi ca argumente nerezonabile, care încalcă criteriul reciprocităţii; pretinsa legiti- mitate a deciziei cade, şi nesupunerea activă (refuzul de a plăti taxa, blocarea non-violentă a lucrărilor de exploatare sau alte forme de protest) este justifi cată chiar şi în absenţa unor încălcări ale drepturilor fundamentale. Este deci neutralizată acea critică a „rarităţii” situaţiilor în care e justifi cată nesupunerea, a caracterului său excepţional. Un al doilea avantaj al perspectivei complementare deliberative asupra nesupunerii este că oferă un criteriu vizibil: am văzut mai devreme că în situaţia nedreptăţirii sistematice a unei minorităţi de către majoritate, de instituţiile statului susţinute de aceasta şi de mecanismele judiciare, în afara opiniei sincere a cetăţenilor nedreptăţiţi nu există nici o instanţă care să le susţină cauza. Atât Dworkin, cât şi Rawls refuză ideea unor adevăruri morale transcendente de la care cei nedreptăţiţi se pot revendica. Detalierea unui mecanism deliberativ cu proce- duri clare – în cazul lui Rawls dezbaterea între poziţii rezonabile sub imperativul reciprocităţii – oferă o instanţă clară în care erorile sunt identifi cabile fără arbitrariul opiniei subiective, fi e ea oricât de sinceră. În exemplele de mai sus, minoritatea poate invoca inexistenţa argumen- telor publice în favoarea exploatării sau a taxei, insufi cienţa documentării lor, informarea dis- torsionată de către autorităţi, superfi cialitatea sau caracterul expeditiv al dezbaterii ş.a.m.d. În al treilea rând, doar ideea unui cadru deliberativ întregeşte intuiţia fundamentală din spatele oricărei justifi cări a nesupunerii – aceea că mecanismele democratice pot greşi grav şi că trebuie să existe măsuri împotriva instituţionalizării erorii sistematice. După cum arătam mai sus, Rawls defi nea nesupunerea drept o interpelare adresată majorităţii sau instituţiilor statului, o prelungire sau o rectifi care a unei discuţii încheiate în concluzii greşite. În cadrul dat de raţiunea publică, încălcarea obligaţiei politice de a respecta decizia majorităţii e com- pensată de îndeplinirea obligaţiei civice de a respecta valorile de adâncime ale mecanismului democratic, precum reciprocitatea sau obligaţia de a justifi ca o decizie constrângătoare fi e- căruia dintre cei afectaţi de ea. Teorie politică 95Perspective politicedecembrie 2009 Câteva concluzii parțiale Am pornit toată această discuţie de la provocarea radicală adresată democraţiei libe- rale contemporane: cum se pot concilia normativ cele două surse conceptuale, respectiv primatul drepturilor individuale fundamentale şi nevoia de legitimitate a exerciţiului de- mocratic. Am examinat modul în care nesupunerea civică poate construi o legătură între cele două, asumând tacit că paradigma liberală e mult în urma partizanilor democraţiei deliberative în acest sens, însă această asumpţie poate foarte bine să facă obiectul a nenumărate discuţii separate59. O altă discuţie interesantă poate porni de la întrebarea „ce facem atunci când dreptul de a contesta decizia majoritară – fi e şi prin nesupunere civică – e confi scat de minorităţi ele însele nerezonabile60? Mecanismul deliberativ al raţiunii publice e unul nedeterminat – nu putem stipula anterior dezbaterii efective care din posibilităţi este cea mai rezonabi- lă. Rămâne de explorat cum pot fi limitate efectele de instabilitate sau exerciţiul abuziv al acestui drept democratic. Scopul argumentului meu era însă mult mai restrâns, şi anume de a arăta că para- digma liberală amendată prin teoria raţiunii publice are încă resursele conceptuale de a gestiona paradoxul democratic. Mai mult, tema nesupunerii civice, deşi destul de ignorată cel puţin în ultimii douăzeci de ani, cred că e un prilej bun de testare atât a modelelor normative – în special cel liberal în comparaţie cu cel deliberativ – cât şi, într-un sens pragmatic, a maturităţii sferei publice şi a instituţiilor democratice. Note 1 Mouff e, 2005, 4. Traducerile textelor în limba engleză îmi aparţin. 2 Mouff e, 2005, 17. 3 Critica sa vizează în special paradigma liberală rawlsiană (Mouff e, 2005, 17-36) și cea deliberativă a lui Habermas (Mouff e, 2005, 80-108). Dincolo de speciile particulare, cred că sensul contestării vizează o întreagă paradigmă a teoriei politice normative astăzi. 4 Mouff e, 2005, 29. 5 Am în vedere perspectivele pur teoretice, normative, asupra fenomenului nesupunerii civice. Pentru expresiile clasice „militante”, vezi Henry David Thoreau „Civil Disobedience”, și Martin Luther King, Jr. „Letter from Birmingham City Jail”, ambele în Bedau, Hugo Adam, ed. Civil Disobedience in Focus. London / New York : Routledge, 1991. 6 Benhabib, 1992. 7 Habermas, 1996, 157. 8 Ibid, 107. 9 Arendt, 1999, 81. 10 Ibid, 80. 11 Ibid, 85. 12 Ibid, 75. 13 Ibid, 95-99. 14 Hannah Arendt, 1999, 105-106. 15 Arato și Cohen, 1999, 596-599. 16 Ibid, 597. 17 Dworkin, 1977, cap.8. 96 18 Ibid, 208. 19 Ibid, 210-215. 20 Ibid, 215-217. 21 Ibid, 185. 22 Ibid, 219. 23 Ibid, 216. 24 Arato și Cohen, 1999, 579. 25 Asumată și de Habermas, 1996, 383. 26 Arato și Cohen, 1999, 587. 27 Habermas, 1985, 101. 28 Habermas, 1985, 103; Habermas, 2008, 256-257. 29 Rawls, 1999c, 176. 30 Și potrivite mai degrabă unei „etici a suspiciunii” decât unui demers propriu-zis analitic. Vezi Paris, Jeff rey. “After Rawls”, Social Theory and Practice, 28 (4), 2002, pp. 679-699. 31 Rawls, 1999c, 176. 32 Ibid, 177. 33 Ibid, 179-181. 34 Ibid, 180. 35 Ibid, 180. 36 Ibid, 181, subl. mea. 37 Ibid, 181. 38 Ibid, 181. 39 Pentru distincţia „politic – cuprinzător” vezi Rawls, 1996, §. II.3. 40 Rawls, 1999c, 183. 41 Ibid, 184-185. 42 Pentru argumentul pentru cele două principii, vezi Rawls, 1999a, §. 11. 43 Rawls, 1999a, 375. 44 Sabl, 2001, 307-330. 45 Sabl, 2001, 308. 46 Rawls, 1999a, 386. 47 Ibid, 474. 48 Singer, 1991, 122-129; Greenawalt, 1991, 170-188. 49 Rawls, 1999a, 383. 50 Sabl, 2001, 326. 51 Principalele formulări ale teoriei raţiunii publice sunt Secţiunea VI din Political Liberalism, articolul The Idea of Public Reason Revisited și secţiunea 26 din Justice as Fairness: A Restatement. 52 Freeman, 2007, cap. 9. 53 Rawls, 1996, 223-227. 54 „Reguli ale examinării critice, principii de raţionare și reguli de argumentare după care cetăţenii să decidă dacă principiile substanţiale ale dreptăţii sunt aplicate corespunzător și să identifi ce legi și politici care să le traducă în mod optim.” Rawls, 1996, 224. 55 „Atunci când privesc probleme constituţionale esenţiale sau aspecte ale dreptăţii de bază, dezbaterile publice politice sunt întotdeauna – sau aproape întotdeauna – decidabile pe baza raţiunilor stipulate de una din concepţiile liberale rezonabile despre dreptate, mai precis de aceea care este (cea) mai rezonabilă pentru fi ecare cetăţean în parte.” Rawls, 1996, 221. 56 Vezi de exemplu discuţia din Political Liberalism, secţiunea II.1 (pp. 48-53). Teorie politică 97Perspective politicedecembrie 2009 57 Rawls, 1999b, 581. 58 „Nici procedurile și nici legile nu e nevoie să fi e drepte conform unui standard foarte strict de dreptate, cu toate că nu pot fi nici excesiv de nedrepte. La un anumit punct, nedreptatea rezultatelor unei proceduri democratice legitime îi compromite legitimitatea la fel ca o nedreptate a însăși constituţiei. Însă până la atingerea acestui punct critic, rezultatele unei proceduri legitime vor fi ele însele legitime indiferent de conţinut. Aceasta e o descriere a legitimităţii democratice pur procedurale, diferită de dreptate – care nu este precizată procedural. Iar legitimitatea permite un spectru neprecizat de nedreptăţi pe care dreptatea însăși nu o permite.” Rawls, 1996, 428 (subl. mea). 59 Pentru o perspectivă asupra acestei dezbateri dintre liberali și deliberativi, explicit partizană în favoarea concepţiei rawlsiene a raţiunii publice, vezi Maff etone, 2000, 1-37. 60 Vezi Quong, 2004, 314-335. Bibliografi e Arato, Andrew, Cohen, Jean L. 1994. Civil Society and Political Theory, Cambridge MA: MIT Press. Arendt, Hannah. 1999. Crizele republicii. București: Humanitas. Bedau, Hugo Adam, ed. 1991. Civil Disobedience in Focus. London / New York: Routledge. Benhabib, Seyla. 1992. Situating the Self. Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics. New York: Routledge. Dworkin, Ronald. 1977. Taking Rights Seriously. Cambridge: Harvard University Press. Freeman, Samuel. 2007. Rawls. London: Routledge. Greenawalt, Kent. 1991. „Justifying Nonviolent Disobedience”, în Bedau, Hugo Adam, ed. Civil Disobedience in Focus. London / New York: Routledge, pp. 170-188 Habermas, Jűrgen. 2008. Between Naturalism and Religion. Philosophical Essays. Cambridge: Polity Press. Habermas, Jűrgen. 1996. Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge: Polity Press. Habermas, Jűrgen. 1985. “Civil Disobedience: Litmus Test for the Democratic Constitutional State”. Berkeley Journal of Sociology 30. Maff etone, Sebastiano. 2000. „Liberalism and Its Critique: Is the Therapy Worse than the Disease?”, Philosophy and Social Criticism 26 (1), pp. 1-37 Mouff e, Chantal. 2005. The Democratic Paradox. London – New York: Verso. Paris, Jeff rey. 2002. “After Rawls”. Social Theory and Practice, 28 (4), pp. 679-699. Quong, Jonathan. 2004. “The Rights of Unreasonable Citizens”, The Journal of Political Philosophy, 12 (3), pp. 314-335. Rawls, John. 2001. Justice as Fairness: A Restatement (ed. Erin Kelley), Cambridge, MA: Harvard University Press. Rawls, John. 1999a. A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press. Rawls, John. 1999b. “The Idea of Public Reason Revisited,” în Rawls, John..Collected Papers (ed. Samuel Freeman). Cambridge-London: Harvard University Press. pp. 573-615. Rawls, John. 1999c. “The Justifi cation of Civil Disobedience,” în Rawls, John. Collected Papers (ed. Samuel Freeman). Cambridge-London: Harvard University Press, pp. 176-189. Rawls, John. 1996. Political Liberalism, New York: Columbia University Press. Sabl, Andrew. 2001. “Looking Forward to Justice: Rawlsian Civil Disobedience and its Non-Rawlsian Lessons” The Journal of Political Philosophy 9 (3): 307-330. Singer, Peter. 1991. „Disobedience as a Plea For Reconsideration”, în Bedau, Hugo Adam, ed. Civil Disobedience in Focus. London / New York: Routledge, pp. 122-129.