Perspective_politice_2018_decembrie.pdf Reproducerea identitãþii naþionale ºi naþionalism în grupurile ultras – un studiu de caz Abstract: Can sport contribute to the reproduction of national identity? Starting from Hobsbawm and going on through some scholars, we can find out about the role sport plays in the reproduction of national identity. Sporting nationalism is a topic that has risen a lot of interest. Yet, there are some areas that are still largely unexplored, particularly in Romania. One of these is: „can football lead to the grassroots reproduction of national identity?” This is a question I intend to answer in the following ar- ticle. Furthermore, I will try to explore the way the ultras identity is related to the national identity in one case, the case of the supporters of Dinamo Bucharest. So, by answering the following questions, I will try to argue that the ulras movement can be seen as a form of grassroots nationalist phenomenon: how is identity and national identity reproduced? What does it mean to have a ultras identity? How does a „bottom-up” model of national identity reproduction work? Keywords: national identity, ultras identity, grassroots nationalism 1. Introducere În cadrul studiului de faþã îmi propun sã explorez modul în care identitatea naþionalã este reprodusã „bottom-up” în cadrul unei galerii a unei echipe de fotbal din România. Sportivii sunt îndeobºte consi- deraþi a fi o expresie a comunitãþilor imaginate, aceºtia fiind de multe ori vãzuþi drept reprezentanþii naþiunii, competiþiile sportive, în special cele internaþionale devenind, nu doar o luptã între echipe sau între sportivi, ci o confruntare a naþiunilor prin cei mai de seamã reprezen- tanþi ai acestora.(Hobsbawm ºi Ranger 2010, 143) John Fox relateazã modul în care studenþii la drept au urmãrit meciurile echipei naþionale a României la Campionatul European din 2000 – în faþa tele- vizoarelor, în grupuri bine organizate, purtând fie tricouri de joc ale echipei, fie având stea- guri tricolore în mânã, strigând împreunã „hai România!”. (Fox 2006) Ieºirea acestora în piaþa „Avram Iancu” dupã meciul egal cu Germania, echipaþi cu steaguri ºi tricouri ale echipei naþionale, cântând „Hai România” sau stingând pur ºi simplu „Româ- nia! România!” reprezintã unul din încãrcate de simboluri naþionale care ajutã la întãrirea coeziunii naþionale. (Durkheim ºi Fields 1995, 231-231) Aºadar, dupã cum spune ºi Hobsbawm, „ceea ce a fãcut sportul efectiv un mediu pentru a inculca sentimente naþionale este uºurinþa cu care fiecare individ se poate identifica cu naþiunea […] Co- munitatea imaginatã de milioane pare mai realã într-o echipã de 10 oa- Rareº RÃDOIU ??????????????????? Perspective_politice_2018_decembrie.qxd 1/29/2019 1:09 PM Page 55 meni.”(Hobsbawm ºi Ranger 2010, 143) Sportul contribuie aºadar la reproducerea identitãþii naþionale, acesta cãpãtând forme ritualice, activând sentimente naþionale, sportul devenind un simbol central al societãþilor moderne, în viziunea lui Ørnulf Seippel, întrucât acesta genereazã mituri ºi poveºti care au rolul de a întãri sentimentul de apartenenþã la naþiune. Mândria faþã de atleþi ºi de succesele lor genereazã acele sentimente de asemãnare între indivizi, ca parte a naþionalismului banal (teorie a lui Billing pe care o voi detalia în cele ce urmeazã).(Seippel 2017, 45) Totuºi, autorii care au cercetat relaþia dintre sport ºi reproducerea identitãþii naþionale s-au concentrat mai degrabã pe perspectiva „top-down” de reproducere a identitãþii naþionale, o perspectivã conform cãreia individul este strict consumator de identitate. Plecând de la asump- þia cã identitatea naþionalã este fluidã, voi încerca sã observ modul în care individul poate în- deplini un rol dublu în cadrul unui grup bine definit, acesta fiind totodatã producãtor ºi con- sumator de identitate naþionalã. Fotbalul este poate cea mai rãspânditã formã de manifestare cultural-sportivã, echipele eu- ropene adunând la meciuri zeci de mii de suporteri, iar în faþa televizoarelor sute de mii, însã modul de organizare ºi de manifestare a aacestora sunt încã destul de puþin cunoscute. Chiar dacã, începând cu anii ’80 au început sã aparã reviste de specialitate, acestea ºi-au îndreptat atenþia mai degrabã spre modul de manifestare a galeriilor anglo-saxone. Galeriile de fotbal au 3 moduri specifice de manifestare, casuals, hooligans ºi ultras iar atenþia mea se va îndrepta spre cel din urmã.(Guþu 2015b, 28-29) Acest mod de manifestare este specific sudului Europei, însã la începutul anilor ’90 a ajuns ºi în România. Ultraºii, vãzuþi în acest caz drept fani „foarte activi care sunt îºi impulsioneazã echipa ºi care au fãcut din asta o preocupare permanentã, pentru a se organiza o atmosferã tradiþionalã pe stadion cu scopul de a încuraja în mod creativ echipa.”( Pilz and Wölki-Schumacher 2010, 5) Ultraºii au fost actori importanþi atât în revo- luþia din Egipt, cât ºi în Croaþia, Serbia ºi Bosnia în timpul rãzboiului civil iugoslav. În Egipt, ultraºii fanii ai lui Zamalek ºi Al Ahli au ieºit în stradã împreunã cu protestatarii încã de pe 25 ianuarie ºi au ocupat Piaþa Tahrir, centrul demonstraþiilor, aceºtia fiind un grup unit ºi având în mod tradiþional dispute cu forþele de ordine, au luptat cu forþele de ordine pe strãzi pentru a elibera piaþa. (Zikry Fareeda 2015, 19–20) În Iugoslavia, disputele violente dintre ultraºii lui Steaua Roºie Belgrad ºi Dinamo Zagreb au pornit, în 1990, de la mesajele naþionaliste ale am- belor galerii. Arkan a reuºit sã foloseascã naþionalismul fanilor Stelei Roºii, transformându-i în- tr-o forþã organizatã folositã în operaþiuni de „epurare etnicã”.(Sack and Suster 2000, 311-13) 2. Teorii ale identitãþii „Identitatea este setul de semnificaþii care defineºte cine suntem când ocupãm un rol anume în societate, când suntem membrii ai unui grup sau când pretindem cã avem anumite caracte- ristici prin care ne identificãm ca persoane unice.”(Burke and Stets 2009, 3) Burke spune cã oamenii posedã mai multe identitãþi, întrucât îndeplinesc mai multe roluri în societate, fac par- te din multiple grupuri ºi au multiple caracteristici personale. Identitãþile existã exclusiv în ca- drul unei structuri sociale, acestea caracterizând individul în funcþie de poziþiile pe care acesta le ocupã în societate. (Burke and Stets 2009, 3-4) Individul poate avea atât identitãþi sociale, cât ºi personale (de rol), ultimele fiind bazate pe diferitele poziþii pe care le ocupã în structura so- cialã ºi au în centru viziunea cã individul este o „entitate unicã, distinctã faþã de ceilalþi indi- vizi”, fiind formate mai degrabã din calitãþile individuale ºi caracteristicile pe care individul le 56 Perspective politice Perspective_politice_2018_decembrie.qxd 1/29/2019 1:09 PM Page 56 interiorizeazã. Spre deosebire de acestea, identitãþile sociale sunt bazate pe apartenenþa indivi- dului la anumite grupuri. Burke spune cã ambele funcþioneazã în mod similar, identitãþile repre- zentând „ghidul” dupã care ne adaptãm comportamentul, orice individ având tendinþa de a-ºi con- trola acþiunile, astfel încât sã modelãm percepþiile celor din jur. (Burke and Stets 2009, 112-13) Identitatea socialã este bazatã pe identificarea persoanei cu un grup social (Hogg and Abrams 1988). Burke descrie grupul social ca pe „un set de indivizi care împãrtãºesc concepþia cã sunt membri ai aceleiaºi categorii sociale”. Astfel, spune el, pentru a avea o anumitã iden- titate socialã trebuie sã împãrtãºeºti valori comune cu membrii grupului, sã vezi lumea din ace- eaºi perspectivã. Statutul de membru al acestor grupuri implicã ºi o dihotomie clarã între „noi ºi ei”.(Burke and Stets 2009, 118) Jenkins spune cã identitatea colectivã presupune, pe de-o parte cã membrii trebuie sã aibã ceva în comun ºi pe de alta, cã „incluziunea presupune ºi ex- cluziune” astfel trebuie definite ºi criteriile de diferenþiere faþã de ceilalþi. Definindu-ne pe noi implicã ºi cunoaºterea celorlalþi. (Jenkins 2008, 102) Identitatea de grup este aºadar produsul unei „definiþii colectiv-interne”, însemnând cã relaþiile cu indivizii relevanþi genereazã simi- laritãþi ºi diferenþe iar acest proces dã naºtere identitãþii de grup. Pe de altã parte, categorisirea este „un proces generic de interacþiune, în acest caz de definire colectiv-externã”. Un grup este format atunci când membrii acestuia se recunosc ca fãcând parte din acesta, însã dacã doar aceºtia recunosc grupul, acesta este unul secret, fãrã impact social. Categorisirea grupului este iminentã, întrucât efectele categorisirii se rãsfrâng asupra membrilor acestuia, acest efect ajungând în mod invariabil asupra fiecãrui grup. Categoria poate fi recunoscutã sau nu de cãtre membrii grupului ºi chiar dacã este recunoscutã, este posibil ca aceºtia sã nu cunoascã impli- caþiile acesteia în viaþa lor. Membrii unei categorii se recunosc, chiar dacã nu se cunosc per- sonal, nu e necesarã relaþionarea între aceºtia, dar e nevoie de recunoaºtere reciprocã, a fel ca în identificarea specificã grupurilor. (Jenkins 2008, 104–9) Pentru Jenkins, identitãþile colec- tive trebuie înþelese ca fiind generate simultan de identitatea de grup ºi de categorisire. Dis- tincþia dintre cele douã poate fi fãcutã printr-o analogie legatã de procesul de identificare sau categorisire. Trebuie sã plecãm de la ideea cã identitãþile colective sunt produse în mod proce- sual. Identificarea de grup presupune ºi categorisire, inversa însã nu e valabilã mereu, însã aceasta „creeazã identificarea de grup ca pe o posibilitate imediatã”.(Jenkins 2008, 111) Hogg identificã douã motive pentru care indivizii îºi asumã identitatea de grup. Primul se referã la stima de sine, membri grupului tind sã compare grupul cu altele, judecând propriul grup în mod pozitiv, astfel fiecare membru cãpãtând încredere în sine. Al doilea motiv este reducerea incertitudinii, indivizii doresc ca mediul lor sã fie previzibil iar acþiunile membrilor grupului, încadrându-se în normele specifice grupului oferã predictibilitate. (Hogg 2006 apud. Burke and Stets 2009) Cohen propune o altã abordare, aducând în discuþie construcþia simbolicã a comunitãþii. Cohen vede în comunitate modul în care oamenii construiesc un sentiment de sine ºi un sens al celorlalþi (…) sau setul de relaþii ºi interacþiuni faþã de ceilalþi.(Amit 2002, 168–69) Comu- nitatea incorporeazã similaritãþi ºi diferenþe între „ei” ºi „noi”, diferenþa „se aflã în centrul conºtiinþei oamenilor asupra culturii lor […] oamenii devenind conºtienþi de cultura lor când stau la limitele ei”(Cohen 1982, 2–3) Recunoaºterea identitãþii de grup, a ideii de „noi” derivã din conºtientizarea cã lucrurile sunt diferite aici ºi din sentimentul de ameninþare a modului în care „facem lucrurile”. Cohen aduce trei argumente prin care explicã modelul construcþiei sim- bolice. În primul rând, simbolurile genereazã un simþ al apartenenþei comune, astfel încât sportul îi poate uni pe membrii unei comunitãþi ºi poate produce senzaþia apariþiei unei comu- decembrie 2018 57Perspective politice Perspective_politice_2018_decembrie.qxd 1/29/2019 1:09 PM Page 57 nitãþi ºi pentru outsideri. În al doilea rând, comunitatea însãºi este un construct simbolic. Indi- vizii se bazeazã pe aceasta în mod retoric ºi strategic iar comunitatea înseamnã pe de-o parte incluziune, pe de alta excluziune. Ultimul argument susþine cã statutul de membru reprezintã împãrtãºirea unor valori comune cu ceilalþi membrii ai comunitãþii, iar ceea ce este important de reþinut aici este cã membrii, chiar dacã nu au aceleaºi convingeri, împãrtãºesc ºi recunosc aceleaºi simboluri, sau cel puþin cred cã o fac.(Jenkins 2008, 135–36) „Membrii unei comu- nitãþi pot consimþi cu toþii cã sunt diferiþi de alte comunitãþi într-o varietate de aspecte stereo- tipice. Dar asta nu înseamnã cã se vãd unul pe altul, sau pe ei, ca manifestând aceste diferenþe în mod similar.”(Cohen 1986, 11) Indivizii au tendinþa de a se distinge de ceilalþi, atât la nivel colectiv, cât ºi la nivel indivi- dual, asumându-ºi identitatea naþionalã. Naþiunea oferã indivizilor sun sentiment de aparte- nenþã dar le oferã indivizilor ºi argumentele pe baza cãrora se diferenþiazã. Pentru a înþelege identitatea naþionalã, Richard Jenkins susþine cã trebuie sã înþelegem mai întâi faptul cã aceas- ta este un proces continuu, ºi nu o esenþã imuabilã, reproducându-se printr-o dialecticã „intern- externã” care implicã atât sinteza auto-definirii, cât ºi asumpþiile despre alþii. (Jenkins 1996, 20) Un argument care ar putea sã ajute la înþelegerea conceptului de identitate naþionalã este cel formulat de Tim Edensor, conform cãruia dihotomia dintre identitatea socialã ºi cea indi- vidualã ar trebui sã fie înþeleasã cu totul altfel, nu ca o dihotomie, ci ca o extindere, cãci iden- titatea individualã depinde în mare mãsurã de „instrumentele sociale” ºi acþioneazã în moduri sociale, fie în mod reflexiv sau ne-reflexiv.(Edensor 2002, 24) Acesta merge mai departe ºi susþine, pe modelul lui Billig, cã dinamicitatea procesului de formare a identitãþii îºi are rãdãcinile în viaþa cotidianã. Identitatea naþionalã se referã la „folosirea resurselor istorice, ale limbii ºi ale culturii în procesul de a deveni, mai degrabã decât a fi: ceea ce suntem noi sau de unde venim ºi în egalã mãsurã ce putem deveni.”(Hall and Du Gay 1996, 28) În viziunea lui Ian Craib, identitatea naþionalã poate avea rolul de a proteja individul faþã de anxietate incer- titudinii. (Craib 1998, 170). 3. Identitatea Naþionalã – Cadrul Teoretic Naþiunile nu sunt comunitãþi care sã fie construite în jurul unor criterii obiective, ci sunt, conform lui Benedict Anderson, „comunitãþi politice imaginate – ºi imaginate atât ca fiind li- mitate inerent ºi suverane”. Naþiunea este imaginatã ca o comunitate, întrucât aceasta este per- ceputã ca fiind o „camaraderie orizontalã”, care a fãcut de-a lungul timpului ca oamenii sã fie dispuºi sã moarã în numele acesteia. Comunitãþile sunt imaginate, întrucât membrii acestora nu ajung sã se cunoascã, oricât de mici ar fi acestea, dar fãrã sã ºtie prea multe unii despre alþii, aceºtia îºi imagineazã naþiunea, ca fiind una omogenã. Anderson oferã un alt sens ºi termenu- lui de naþionalism, astfel naþionalismul nu inventeazã naþiuni unde acestea nu existã, ci imagi- neazã sau creeazã comunitãþi care sunt „juxtapuse” naþiunilor. Aºadar, comunitãþile se disting prin modul în care sunt inventate. (Anderson 1991, 6-7) Hobsbawm ºi Ranger trateazã problema tradiþiilor, unul din elementele centrale ale iden- titãþii naþionale, conform lui Anthony Smith. Conform acestora, tradiþiile care sunt prezentate ca fiind vechi, sunt de fapt, adesea, inventate sau au origini recente. Conceptul folosit de aceºtia, cel de „tradiþii inventate”, include atât tradiþiile inventate sau construite ºi „instituþio- nalizate formal” ºi acelea care au apãrut mai recent. Conceptul se referã la „un set de practici, guvernate în mod normal de reguli acceptate deschis ºi tactic ºi de o naturã simbolicã sau ritualã, 58 Perspective politice Perspective_politice_2018_decembrie.qxd 1/29/2019 1:09 PM Page 58 care cautã sã întipãreascã anumite valori, norme sau obiceiuri prin repetiþie, care implicã, în mod automat, continuitate faþã de trecut”. (Hobsbawm ºi Ranger 2010, 1) Tradiþiile inventate tind sã fie mai degrabã vagi, nespecifice, incluzând patriotism, loialitate ºi datorie , ajutând la formarea unei apartenenþe de grup, în timp ce tradiþiile vechi sunt specifice, stabilind puternice legãturi sociale. Simbolurile ºi practicile „semi-ritualice” sunt cele care determinã conºtiinþa civicã. Tradiþiile inventate se folosesc de istorie pentru a se legitima ºi pentru formarea coeziu- nii de grup, punând accentul pe relaþia dintre popor ºi trecut.(Hobsbawm ºi Ranger 2010, 8-12) Naþiunile sunt reproduse permanent, într-o lume a naþiunilor, iar pentru asta un întreg com- plex de credinþe, asumpþii, obiceiuri ºi practici trebuie reproduse într-un mod banal, monden, susþine Michel Billig (Billig 1995, 6) Conform acestuia, naþiunea este „fluturatã” (flaged) zil- nic în vieþile cetãþenilor, acestora li se aminteºte constant apartenenþa la naþiune, fãrã ca ei sã realizeze asta în mod conºtient. Identitãþile naþionale sunt forme ale vieþii sociale, mai degrabã decât stãri psihologice interne, cum ar fi creaþiile ideologice cuprinse în procesul istoric al naþi- unii. Billing preia de la Tajfel ideea conform cãreia o naþiune sau un grup pot sã existe doar dacã membrii se identificã cu grupul sau naþiunea; indivizii trebuie sã se categorizeze conform grupului.(Billig 1995, 66). Astfel, este nevoie ca individul sã identifice atât caracteristicile pro- priului grup, cât ºi caracteristicile celorlalþi, a „lor”. Billing merge mai departe, spunând cã in- dividul va cãuta sã devinã membru ºi al altor grupuri, atâta timp cât acestea produc efecte po- zitive asupra identitãþii sale sociale. Pentru a crea o identitate pozitivã, grupurile trebuie sã se compare cu alte grupuri cãutând dimensiuni noi de comparaþie, din care sã reiasã dimensiunile pozitive ale acestuia. În cazul naþiunilor, acestea vor produce stereotipuri, atât pentru a se „flata”, cât ºi pentru a se diferenþia de altele, atribuindu-le acestora stereotipuri negative. Hogg ºi Abrams (Hogg and Abrams 1988) identificã trei stagii ale procesului de identifi- care cu grupul: 1. Indivizii se percep ca fiind parte a unui grup, asumându-ºi identitatea socialã ºi diferenþi- indu-se de restul grupurilor relevante; 2. Învaþã normele ºi stereotipurile grupului din care fac parte; 3. κi atribuie singuri aceste norme, astfel încât comportamentul lor se va încadra în acele norme. Termenul de „naþiune”, conform lui Billing, are douã înþelesuri: primul, naþiunea ca stat naþiune ºi al doilea, ca popor care trãieºte în interiorul statului, legãtura dintre cele douã reflec- tând ideologia generalã a naþionalismului. Naþionalismul implicã mai mult decât construcþia unei identitãþi, acesta include principiul general conform cãruia naþiunile trebuie sã aibã pro- priul stat (Billig 1995, 24) Pe parcursul rãspândirii ideologiei naþionaliste, simþul comun a fost remodelat, astfel încât naþiunile au devenit construcþii ideologice ale naþionalismului, devenind „invenþii permanentizate”.(Billig 1995, 29) Naþionalismul este ideologia care a fãcut ca statul- naþional sã devinã natural, întrucât nu poate fi imaginatã o lume fãrã naþiuni.(Billig 1995, 37) Caracteristicile vieþii sociale devin obiceiuri, simboluri, gânduri ºi reacþii, constituindu-se astfel ca o rutinã ce implicã faptul cã trecutul devine parte a prezentului.(Billig 1995, 42) Obi- ceiurile, istoria naþiunii ºi simbolurile sunt deci reproduse zilnic, devenind astfel parte din ruti- na cotidianã. Dacã naþionalismul este o ideologie a „noastrã”, care ne spune cine suntem, este în aceeaºi mãsurã ºi o ideologie a „lor”, a celorlalþi, pentru cã, dupã cum spune ºi Billing, descriindu-ne pe noi, indicãm ºi ce nu suntem, adicã pe ceilalþi. Comunitatea poate fi imaginatã doar imagi- decembrie 2018 59Perspective politice Perspective_politice_2018_decembrie.qxd 1/29/2019 1:09 PM Page 59 nând în acelaºi timp ºi alte comunitãþi, comunitãþile strãine.(Billig 1995, 79) Diferenþierea între noi ºi ei se face prin stereotipuri, care conform lui Billing sunt descrieri culturale ale unui grup social iar acestea au scopul de a contribui la unicitatea identitãþii „noastre”. Strãinii nu sunt doar opusul nostru, ei sunt de asemenea ca „noi”, fãcând parte din acelaºi cod universal imaginat al naþionalitãþii. (Billig 1995, 80–81) Naþionalismul banal, teza lui Billing, opereazã cu limbajul cuvinte prozaice, de rutinã, cuvinte mici, mai degrabã decât fraza memorabile, acestea fac trimitere constant la „patrie”, fãcând astfel identitatea naþionalã imposibil de uitat. (Billig 1995, 93) Pentru producerea ºi reproducerea zilnicã a identitãþii naþionale, principalul rol îl au politicienii, care, prin discursurile lor, reamintesc constant de caracteristicile naþiunii, fãcând constant trimitere la „noi”, la popor, în special într-o erã în care existã multe canale de comunicare Amintirea constantã are rolul de a asigura, cã individul asaltat de informaþii, într-o lume tehnologizatã, nu uitã de „patrie”. (Billig 1995, 98) Autorii care studiazã naþionalismul disting de obicei între naþionalism etnic ºi civic. Na- þionalismul etnic are la bazã diferenþierile pe bazã de rasã, sânge etnie ºi religie, pe când cel civic este bazat pe un stat guvernat prin lege, compus din multe grupuri politice, rasiale sau re- ligioase. Valentin Nicolescu sintetizeazã mai precis diferenþele dintre cele douã tipologii, plecând de la ideea lui Kohn, asociazã naþionalismul civic cu Occidentul iar pe cel etnic cu spaþiul estic. Naþionalismul etnic fiind construit în jurul mitologiilor istorice, pe când cel occi- dental este construit în jurul raþionalismului. (Nicolescu 2015b, 59) Naþionalismul, pornind din occident, ajunge în partea de est a Europei, în primã parte în mod discursiv, dupã conform lui Nicolescu, astfel efectuându-se trecerea la un moment în care etnia joacã un rol central, pe- trecându-se o tranziþie „de la formule identitare variate ºi suprapuse, cãtre modelul naþio- nal(ist) egalitar ºi unic”. Conform aceluiaºi Nicolescu, etnicitatea este singura caracteristicã socialã care poate constitui „baza cetãþeniei ca model de apartenenþã la comunitatea politicã naþionalã”. (Nicolescu 2015a, 15) 4. Identitate naþionalã în România Valentin Nicolescu menþioneazã cã discursul naþionalist a apãrut ºi s-a dezvoltat în douã medii culturale ºi politice diferite îmbinate prin caracterul reacþionar. Atât în Transilvania, cât ºi în cele douã Principate, discursul naþionalist a apãrut ca o reacþie la excluziunea politicã cu care se confruntau românii. (Nicolescu 2014) Keith Hitchins spune cã primii care se referã la români ca la o naþiune sunt transilvãnenii, spre sfârºitul secolului al 18-lea, dupã unirea Bise- ricii Ortodoxe cu Biserica Catolicã de la Roma. (Hitchins 1997, 13–14) Din construcþia comu- nitãþii „imaginate” a derivat apariþia unui val de elite intelectuale, care ulterior au jucat un rol important în dezvoltarea „gândirii naþionale” atât în Transilvania, cât ºi în Principate. Dis- cursul naþional din Transilvania s-a bazat pe argumente lingvistice ºi istorice, care au avut rolul de a argumenta cã naþiunea românã este distinctã ºi are ortodoxismul ca principalã caracteris- ticã. (Nicolescu 2014) În Þara Româneascã ºi Moldova contextul e diferit, aici discursul nu a apãrut din lipsa drepturilor cetãþeneºti, ca în Transilvania, ci ca reacþie la dependenþa de Impe- riul Otoman, puterea suzeranã. În cele douã Principate, miºcarea a fost orientatã spre autono- mie ºi independenþã dar a avut ºi un caracter modernizator. (Nicolescu 2014) ªcoala Ardeleanã, cu influenþele Aufklärungului german, a continuat construcþia identitãþii naþionale, acþiunile fiind orientate spre educarea populaþiei, cãci identitatea naþionalã cu poate lua naºtere fãrã ca populaþia sã fie literatã. Un alt pas a fost fãcut, dupã 1948 moment în care, conform lui 60 Perspective politice Perspective_politice_2018_decembrie.qxd 1/29/2019 1:09 PM Page 60 Valentin Nicolescu, construcþia identitãþii a continuat pe modelul lui Herder, prin exploatarea „culturii organice în vederea descoperirii adevãratului spirit al naþiunii”. Astfel noul discurs a înglobat mituri unificatoare ºi spiritualitate, integrând „cultura þãrãneascã” în identitatea ro- mâneascã. (Nicolescu 2014, 129-30) O contribuþie importantã în acest sens a avut-o ºi Mihail Kogãlniceanu, prin Dacia Litararã, revistã prin care promova ideea cã literatura naþionalã tre- buie sã se inspire din istoria naþionalã ºi tradiþii. (Kogãlniceanu 1997, 146) Un alt element im- portant, influenþa intelectualilor francezi ale cãror idei au fost orientate spre formarea statului- naþional, reprezentând totodatã un „catalizator” pentru ideile modernizatoare vest-europene, idei provenite în special de la intelectualii români ºcoliþi la Paris. Direcþia datã de ideile ger- mane ºi franceze au influenþat procesul de formare a identitãþii naþionale ºi a statului modern în special prin poziþiile ideologice adoptate de Partidul Conservator ºi Partidul Naþional-Libe- ral. (Nicolescu 2014, 131) O întrebare centralã în definirea „specificului naþional”, identificatã de Katherine Verdery: „este caracterul românesc unul occidental sau oriental”? Verdery identificã 3 poziþii principale, prima pro-occidentalã are în centru ideea unei descendenþe romane, apãrutã în urma unei in- terpretãri istorice, identificând originile române în legiunile latine care au învins populaþia dacã în 105-106 ºi au rãmas pe teritoriul Daciei pânã la Retragerea Aurelianã între 271 ºi 275. Al doilea argument, cel pro-oriental se bazeazã pe legãturile bizantine, pe ortodoxism ºi pe ar- gumentul istoric conform cãruia românii sunt urmaºii tracilor. Al treilea argument a survenit mai târziu în dezbatere, fiind o urmare a Revoluþiei Bolºevice, dupã cum spune Verdery, este unul autohtonist, legând valorile locale de cele dacice. (Banac and Verdery 1995, 111) Un alt element important în dezbaterea pe tema esenþei naþionale a fost definirea naþiunii în relaþie cu þãranii, România fiind o þarã preponderent agrarã iar acest lucru a devenit cu atât mai impor- tant cu cât aceºtia au primit ºi drept de vot în 1907. Astfel elitele politice, în încercarea de a atrage þãranii, au ajuns chiar sã susþinã faptul cã România este un „stat þãrãnesc”, conexiunea dintre þãrãnime ºi „esenþa naþionalã” ducând pânã la respingerea stilului de viaþã occidental, a vieþii urban-industriale. O altã încercare asemãnãtoare, prin care imaginea þãranului trebuia sã sublinieze diviziunea de clasã a fost „exaltarea raþiunii ºi a ºtiinþei”, prin care intelectualii, în încercarea e a reforma satul românesc prin eliminarea fundamentelor ignoranþei ºi a superstiþi- ilor. (Banac and Verdery 1995, 115-18) O altã dezbatere centralã în încercarea de a rãspunde la întrebarea: „ce înseamnã sã fii român?” a fost, conform lui Keith Hitchins formatã, în perioada interbelicã, în jurul etnicitãþii ºi a ortodoxismului. Ortodoxismul a fost vãzut ca principalul factor care a format societatea româneascã,. Satul a devenit locul adevãratei spiritualitãþi unde au fost pãstrate tradiþiile et- nice. (Banac and Verdery 1995, 135) Ortodoxismul a fost vãzut ca fiind o extensie a tradiþion- alismului românesc, fiind pus în centrul moral al noului stat. Hitchins identificã douã faze ale evoluþiei ortodoxismului, prima începutã în 1920, una spiritualã ºi culturalã, teoreticienii fiind preocupaþi de tradiþii ºi caracterul naþional românesc. A doua fazã coincide cu criza economicã, dupã 1930 mulþi ortodoxiºti devenind ºovini ºi rasiºti, intrând în politicã, în special în partidele de extremã dreaptã. (Banac and Verdery 1995, 140-41) Lucian Boia susþine cã odatã cu venirea comuniºtilor la putere ºi abdicarea Regelui, a avut loc un proces de „uniformizare” etnicã, „faþã de România de dinainte, comunismul le-a întors pe toate pe dos. S-au rãsturnat într-o primã fazã ºi raporturile dintre naþiunea românã ºi mi- noritãþi”. (Boia 2015, 102) A apãrut un aºa numit „antinaþionalism”, conform lui Boia, sovie- ticii erau „hotãrâþi sã extirpe reflexele naþionaliste autohtone”. Totuºi o schimbare radicalã a decembrie 2018 61Perspective politice Perspective_politice_2018_decembrie.qxd 1/29/2019 1:09 PM Page 61 avut loc, trecând de la aºa numitul antinaþionalism înapoi la naþionalism, în special dupã 1959, dupã ce trupele ruseºti au pãrãsit România. (Boia 2015, 105) Ceauºescu a folosit discursul naþionalist pentru a-ºi dezvolta cultul conducãtorului, folosind adesea naþionalismul ca pe o modalitate de a se legitima, conform lui Martyn Rady, naþionalismul era singura metodã prin care se putea crea o identitate colectivã. Nicolae Ceauºescu a utilizat argumentul lingvistic ca marker al identitãþii etnice, explicând „identitatea specialã”, excepþionalismul poporului ro- mân, calitãþile speciale ale acestuia ºi rãdãcinile dacice ale poporului.(Latawski 1995, 133-38) Construcþia identitãþii naþionale ºi a naþiunii nu s-a terminat nicidecum în 1918, astfel un rol de- cisiv în construcþia identitãþii a avut-o perioada naþional-comunistã între 1965 ºi 1989. Nicolae Ceauºescu, în intenþia de a aplica planul de industrializare ºi educare a avut un rol important în procesul de construcþie a naþiunii. Industrializarea a dus la apariþia unor centre urbane spre care au migrat o mare parte a oamenilor din mediul rural iar prin contactul cu „cultura ora- ºului”, aceºtia s-au integrat în „comunitatea imaginatã” a naþiunii române, conform lui Dragoº Petrescu. Procesul de educare a populaþiei s-a desfãºurat concomitent cu procesul de industria- lizare iar curricula, în special modul în care istoria era predatã a avut un rol important în crearea „naþiunii socialiste”, una din cele mai importante idei promovate, fiind aceea cã statul naþiune a fost ameninþat de inamicii externi apãrarea sa fiind astfel o datorie patrioticã a cetã- þeanului. La consolidarea etno-naþionalismului, au contribuit ºi manifestãrile cultural-sportive de masã, precum Cîntarea României, cenaclul Flacãra sau Daciada. (Trencsényi 2001, 279-83) Verdery sintetizeazã ideile de mai sus, spunând cã miºcãrile din secolele 18 ºi 19 au pro- movat ºi consolidat sensul etnic al naþiunii iar dupã 1920–1930 ideea de naþiune a fost insti- tuþionalizatã, în timp ce socialismul a dat naºtere unei identitãþi etno-naþionale. Astfel naþiunea devine parte constitutivã a identitãþii sociale ºi politice a indivizilor. (Verdery 1993, 181-84) Katherine Verdery identificã mai mulþi factori care au contribuit la dezvoltarea identitãþii naþionale dupã Revoluþie ºi în principal al definirii diferenþelor etnice între „ei” ºi „noi”, primul fiind privatizarea, proces în jurul cãruia au apãrut conflicte etnice, în special pe tema redistribuþiei pãmânturilor. Elaborarea unei noi constituþii a dus de asemenea la conflicte etno- naþionaliste în jurul drepturilor ºi libertãþilor grupurilor etnice. Un astfel de conflict a apãrut între minoritatea maghiarã ºi români, cauzat de dorinþa maghiarilor de a avea un þinut autonom garantat de Constituþie. Apariþia unor partide care au folosit retoricã naþionalistã, excluzivã, precum PUNR sau PRM au întreþinut aceste conflicte etnice, în special între români ºi ma- ghiari sau romi. Aceastã dihotomie între „noi” românii ºi „ei” s-a dezvoltat ulterior ºi în altã direcþie, „ei” devenind „agenturile strãine” care ne vor rãul, idee specificã þãrilor din regiune, ale cãror istoriografii naþionale au reprezentat naþiunile ca fiind victimele altor naþiuni, în spe- cial a celor occidentale. Conform lui Verdery, aceste partide au preluat retorica începutã în se- colul al 19-lea, devenind astfel o opoziþie la valorile europene. Majoritatea elitelor politice care se opuneau „europenizãrii” fãceau parte fie din vechea nomenclaturã, fie din Securitate, mulþi dintre aceºtia nu puteau sã identifice locul pe care ar fi putut sã îl ocupe într-o societate demo- craticã ºi într-o economie de piaþã, gãsind o audienþã fidelã în muncitorii care ar fi avut de suferit de pe urma privatizãrilor ºi a tranziþiei spre capitalism. (Verdery 1993) La începutul anilor 90, elitele politice s-au folosit de componenta etno-naþionalistã, astfel încât minoritatea maghiarã a fost transformatã în „inamic”, întrucât aceºtia ar fi reprezentat „o ameninþare la in- tegritatea teritorialã a României”.(Trencsényi 2001, 283) Chiar dacã o de-etnicizare a dis- cursului a avut loc, în special dupã aderarea la NATO ºi ulterior la Uniunea Europeanã, tre- cerea de la naþionalismul etnic la cel civic nu a avut loc, Dragoº Petrescu fiind de pãrere cã 62 Perspective politice Perspective_politice_2018_decembrie.qxd 1/29/2019 1:09 PM Page 62 problemele economice ºi indignarea aduse de acestea au încetinit acest proces. (Trencsényi 2001, 285) Pe lângã etno-naþionalism, Gavril Flora argumenteazã cã o altã componentã importantã a „românitãþii” a fot identitatea etno-confesionalã. Chiar dacã la începutul tranziþiei, Biserica Ortodoxã a fost acuzatã cã a cooperat cu Securitatea, aceasta a redevenit rapid „apãrãtoarea valorilor fundamentale ale românilor ºi a statului-naþional”. Ulterior, Biserica a susþinut ideea „reunificãrii naþiunii”, în 1993 extinzându-ºi influenþa în Republica Moldova ºi nordul Buco- vinei. Flora susþine cã poporul avea nevoie de asigurarea cã, în perioada de tranziþie, va avea anumite repere imuabile, astfel valorile religioase reprezentând o garanþie care sã diminueze insecuritãþile psihologice ale oamenilor. (Flora, Szilagyi, and Roudometof 2005, 41-43) Bise- rica Ortodoxã a început sã publice unele lucrãri ale ideologilor Miºcãrii Legionare, precum Corneliu Zelea Codreanu sau Nichifor Crainic ºi s-a încercat chiar reabilitarea acestora ºi a încercat sã legitimeze rolul instituþiei din timpul celui de-al Doilea Rãzboi Mondial, susþinând cã acþiunile lui Ion Antonescu au avut ca scop protejarea evreilor iar Biserica i-a oferit spriji- nul necesar. Biserica Ortodoxã a glorificat trecutul extremei drepte, îmbinând ideile tradiþio- naliste ºi etnocentrice cu sentimentele anti-europene, refuzând spre exemplu recunoaºterea unor drepturi ale homosexualilor, pe motiv cã Biserica ar fi „protectoarea valorilor româneºti esenþiale” ºi legând românitatea de ortodoxism. Aºadar din îmbinarea religiei ºi a identitãþii et- nice a rezultat un spaþiu cultural care are religia ca factor important al identitãþii naþionale. Re- ligia a fost folositã ca un „marker” identitar ºi de cãtre minoritãþi, datã fiind protecþia pe care o primesc membrii bisericilor minoritare. (Flora, Szilagyi, and Roudometof 2005, 45-54) Lucian Boia identificã apariþia a douã mituri dihotomice, primul, mitul Regelui Mihai ºi cel de-al doilea, mitul mareºalului Antonescu. Primul a fost un simbol pentru anti-comuniºti pen- tru are acesta devine un fel de potenþial salvator („Monarhia salveazã România” – slogan folosit des dupã Revoluþia din 1989), fapt devenit evident în 1992, odatã cu vizita acestuia în România. Ion Antonescu a fost considerat de cãtre comuniºti „trãdãtor a intereselor naþionale ºi criminal de rãzboi”, acesta fiind reabilitat complet pânã în 1995, când un sondaj de opinie arãta cã 62% din români aveau o pãrere bunã despre acesta. Susþinãtorii acestuia îl considerã pe Regele Mihai trãdãtor, dat fiind faptul cã a fost decorat de cãtre Stalin. Un alt personaj is- toric devenit simbol naþional, în acest caz al confruntãrilor româno-maghiare este Avram Iancu, Lucian Boia spunând cã în Cluj a început un „rãzboi al statuilor” între Matei Corvin ºi Avram Iancu. (Boia 2011, 367-69) Lucian Boia o „amplificare a factorilor autohtoni”, dând ca exemplu manualele ºcolare de istorie care nu aminteau de influenþele franceze din cultura româneascã a secolului al XIX-lea, prezentând modernizarea ca pe un efect exclusiv al facto- rilor interni. De asemenea, influenþele slavo-bizantine din evul mediu nu sunt menþionate, fiind favorizatã o viziune autohtonistã. (Boia 2011, 371) Putem ajunge astfel la concluzia cã în România predominã naþionalismul etnic, poporul fiind definit de componenta etno-lingvisticã ºi de miturile naþionale. Excepþionalismul ºi diho- tomia între „noi”, poporul român ºi „ei” sunt specifice identitãþii; prin noi putem înþelege atât minoritãþi etnice, minoritãþi religioase sau chiar minoritãþi sexuale.(Latawski 1995, 138) Pe lângã acestea, putem adãuga ºi respingerea simbolurilor comuniste la componentele identitãþii naþionale, relevant în acest sens fiind noul drapel adoptat de România în urma revoluþiei. (Kaneva and Popescu 2011, 194) Multe din aceste caracteristici pot fi identificate astãzi în dis- cursurile Coaliþiei Pentru Familie, care, folosind argumente tradiþionaliste ºi susþinând cã orto- doxismul este principala caracteristicã a românilor, luptã împotriva valorilor moderne, în în- decembrie 2018 63Perspective politice Perspective_politice_2018_decembrie.qxd 1/29/2019 1:09 PM Page 63 cercarea de a conserva familia tradiþionalã, care stã la baza formãrii poporului român. Astfel, identitatea naþionalã presupune atât etno-naþionalism, cât ºi valori ºi tradiþii ortodoxe. 5. Ultrasul – caracteristici ºi ritualuri Termenul „ultras” îºi are originile în Italia ºi iniþial se referea la susþinãtorii monarhilor francezi, ulterior, în special dupã 1948, termenul este asociat cu grupurile de extremã stângã, însã cert este cã termenul îºi are originile din lumea politicã, descriind extremismul politic, re- marcã Adam Brown. Curentul acesta italian s-a rãspândit în special în zona mediteraneeanã ºi în Europa de Est. Apariþia fenomenului ultras este strâns legatã de contextul social ºi politic din Italia postbelicã, în special din anii 1960 ºi 1970. Dupã cum aratã Brown, în urma celui De-al Doilea Rãzboi Mondial, Italia a rãmas scindatã politic, la toate nivelurile societãþii. Atât viaþa publicã, cât ºi evenimentele culturale ºi sportive au fost politizate. Conflictele ideologice din societate au fost rapid transpuse pe stadion, apãrând o rivalitate între echipele muncitoreºti (AC Milan), de stânga ºi echipele asociate mai degrabã cu conservatorismul (Verona) sau chiar cu extrema dreaptã. Prima miºcare asociatã cu fenomenul ultras, conform lui Brown a fost gru- parea „The Boys”, o grupare de tineri care susþineau echipa Inter Milano. În timpul grevelor studenþeºti din anii 1960, studenþii se adunau adesea în grupuri din rândurile cãrora au luat ul- terior naºtere primele grupãri ultras: „La Fossa dei Leoni” în 1968 susþinãtorii AC Milan, „Inter Boys” ºi „Red and Blue Commandos” în Bologna. Toate acestea au avut ca model pe hooligans din Marea Britanie. (Brown 2002, 88-90) Conform lui Guschwan, ultrasul este „spectatorul activ care îºi afiºeazã deschis ºi care înfruntã autoritatea sau alte grupuri de ultraºi, în limitele unui cod moral. (Guschwan 2007) Influenþat de Durkheim, Maffesoli argumenteazã cã identitatea grupului se formeazã din „comunitatea emoþionalã” generatã de întâlnirile regulate ale acestora. La Durkheim ritualu- rile colective genereazã o „efervescenþã colectivã” care uneºte temporar participanþii. La Maffesoli, aceastã „efervescenþã colectivã” sau energie emoþionalã cum o numeºte el este de fapt o putere colectivã (puissance), aceasta fiind generatã prin monden, prin întâlnirile zilnice între indivizi care au interese comune. Astfel „puissance” reprezintã puterea generatã de grup. Acesta face diferenþa dintre „pouvoir” ºi „puissance”, prima reprezentând puterea impusã de o autoritate „de sus în jos”. (Maffesoli 1996) Plecând de la teoria lui Maffesoli, Doidge explicã modul în care identitatea de ultras se formeazã ºi se reproduce. Conform acestuia, ritualurile totemice ajung sã simbolizeze însuºi grupul, devenind obiecte sacre, facilitând interacþiunea între membri, astfel planificarea coregrafiilor, inventarea mesajelor, planificarea deplasãrilor ºi întâlnirile din peluzã stau la baza construcþiei identitare. „Ritualurile din fotbal asigurã cã diferite simboluri reprezintã grupuri diferite. Acestea pot fi culori, sigle sau jucãtori care sim- bolizeazã colectivul mai larg de fani sau oraºul. Pot exista ºi simboluri separate care separã diferite grupuri de ultraºi.” Din dihotomia „puissance-pouvoir” rezultã un alt factor care influ- enþeazã reproducerea identitãþi, Doidge susþinând cã agenþi exteriori, precum federaþiile de fot- bal, cluburile, poliþia sau guvernul au un efect important în construcþia identitãþii. (Doidge 2017) O practicã specificã ultraºilor, întâlnirile sãptãmânale, au rolul de a stabili modul în care aceºtia urmeazã sã acþioneze, ºi „La Mentalità” (mentalitatea), setul de principii dupã care aceºtia acþioneazã. (Guschwan 2007) Pe lângã stabilirea principiilor, la întâlnirile sãptãmânale aceºtia organizeazã ºi deplasãrile la urmãtorul meci, coregrafiile, strângerile de fonduri, ºi eventual stabilesc ce cântece vor folosi la meciul urmãtor. Deplasãrile au un rol dublu, pe de- 64 Perspective politice Perspective_politice_2018_decembrie.qxd 1/29/2019 1:09 PM Page 64 o parte reprezintã momentul în care grupurile rivale „luptã”, atât simbolic, prin cântece, mesaje ºi coregrafii, cât ºi fizic. Ultraºii ocupã, conform lui Guschwan, zonele cele mai ieftine ale stadionului – peluzele, stând în picioare ºi cântând continuu iar în afara stadionului sta- bilesc, fie rivalitãþi, cu grupurile opuse ideologic, fie alianþe, cu grupurile apropiate ideologic. (Guschwan 2007) Ultraºii nu au ca scop principal urmãrirea meciului de fotbal, nu sunt în mod obligatoriu microbiºti, principalul scop al acestora este în fapt susþinerea echipei ºi lupta sim- bolicã dusã împotriva rivalilor din peluza opusã. Dupã cum menþioneazã ºi Dinu Guþu, în peluzã ultraºii folosesc steagul de gard pentru a „marca teritoriul” steagul având rolul de a de- limita simbolic. Violenþa, dupã cum spuneam mai sus, capãtã douã forme, violenþa simbolicã, manifestatã prin cântec, coregrafii ºi spectacole pirotehnice, toate având ºi o încãrcãturã sim- bolicã. (Guþu 2012, 16) Violenþa fizicã, conform lui Vasile Dîncu, aparþine mai degrabã „cul- turii tinereþii”, nu culturii ultras. (“Nu trageþi în suporteri!” n.d.) Totuºi, violenþa în rândul ultraºilor a reprezentat o componentã importantã a „modului de conduitã”, conform lui Adam Brown, violenþa în rândul ultraºilor a escaladat între anii 1977 ºi 1983, ani în care membrii grupurilor ultras aveau specializare de tip militar. Curentul skinnhead, apãrut în rândul huli- ganilor în aceastã perioadã, a migrat încet ºi spre sud, spre Itlaia. Totul a culminat cu decesul unui suporter a echipei Lazio, în 1979, înaintea unui derby Lazio-Roma. Violenþe au avut loc în acea perioadã de timp, în mod frecvent ºi între suporterii lui Ascoli, Milan ºi Brescia. (Brown 2002, 92-93) Totuºi, pentru grupurile de ultraºi, violenþa fizicã nu reprezintã o prac- ticã obligatorie, chiar dacã face parte din „bunele practici” împrumutate de la curentul hooli- gans, o caracteristicã mult mai importantã este violenþa simbolicã, aceasta fiind folositã cu scopul precis de a ridiculiza inamicul. Dupã cum argumenteazã ºi Giulanotti, „cadrul general sau metafora dominantã a ultraºilor italieni este rãzboiul”. Fiecare meci reprezintã un duel între „prieteni ºi inamici”, pânã ºi forma stadionului ºi locul ocupat de grupurile de ultraºi evidenþiazã acest lucru, rivalii aflându-se faþã în faþã, dat fiind faptul cã aceºtia ocupã peluzele stadioanelor, delimitând teritorial sectorul ocupat prin steagurile de gard. Armstrong spune cã „de la originile sale, arhitectura stadionu- lui de fotbal reflectã ritualul de contestare din teren. Fanii locali au o peluzã preferatã, pe când fanii oaspeþi, aflaþi în minoritate, stau la cea opusã, lângã fanii mai puþin energici.”(Armstrong 1998) Rãzboiul este unul care genereazã alianþe temporare, în România, spre exemplu galeri- ile Universitãþii Cluj ºi Dinamo sunt „înfrãþite”, astfel dacã U Cluj are meci la Bucureºti, su- porterii Dinamoviºti vor merge sã-ºi ajute „aliaþii”. Ultraºii, indiferent de orientarea politicã ºi de echipa pe care o susþin, împãrtãºesc aceeaºi culturã, spune Giulianotti, având aceleaºi cân- tece, sloganuri cu acelaºi scop, „declararea identitãþii ºi susþinerea echipei”. (Giulianotti, Bon- ney, and Hepworth 1994, 82) O componentã importantã a culturii comune pe care o împãrtãºesc ultraºii este cultura rãzboiului. Rãzboiul, preponderent simbolic are douã componente. Pe lângã cântece, în arse- nalul folosit de galerii, coregrafiile reprezintã „un act direct de violenþã simbolicã, pentru o grupare Ultras, acesta fiind modul prioritar de manifestare”(Guþu 2012, 33) Coregrafiile sunt afiºate la începutul partidelor, în principiu la intrarea jucãtorilor pe teren, iar organizarea aces- tora presupune în mod esenþial un „rit integrator”, având rolul de a solidariza individul, atât di- rect, prin ajutarea la organizarea acesteia, cât ºi indirect, prin alocarea de resurse. (Guþu 2012, 33-34) Aceste forme de manifestare au rolul de a stabili supremaþia simbolicã pe stadion. Steagul de gard, despre care am scris deja cã are rolul de a delimita spaþial grupãrile din galerie, este inspirat din practicile militare medievale, fiind inspirat din steagul de batalion. decembrie 2018 65Perspective politice Perspective_politice_2018_decembrie.qxd 1/29/2019 1:09 PM Page 65 Astfel acestea marcheazã atât identitatea grupurilor, cât ºi locul de adunare pentru membrii acestora. La fel ca în practicile medievale, capturarea steagului de gard reprezintã dizolvarea grupului, aceste pierzãndu-ºi practic identitatea. Steagul capturat este afiºat invers iar mai apoi este ars de membrii grupului care au reuºit „captura”. (Guþu 2012, 34) Furtul steagului repre- zintã un mesaj simbolic, transmiþând, pe de-o parte curajul grupului care a iniþiat atacul, pe de cealaltã, dacã steagul este capturat, grupul „victimã” este umilit simbolic. Înainte ºi dupã fiecare meci, fiecare grup trebuie sã îºi apere teritoriul de posibilele invazii ale ”inamicilor”. Adoptând tactici de gherilã urbanã, dupã cum spune Giulianotti, grupurile apãrã stadionul aruncând pietre sau punând la cale ambuscade. Codul de onoare a ultraºilor nu permite implicarea cetãþenilor sau „non-ultraºilor” în astfel de confruntãri. Pânã ºi acest tip de violenþã este unul ritualic, noii membri având posibilitatea de a-ºi demonstra apartenenþa ºi identitatea ºi de a demonstra puterea grupului. (Giulianotti, Bonney, and Hepworth 1994, 83) Cea mai importantã condiþie pentru ca acest rãzboi simbolic sã aibã lor este existenþa ri- valilor. Rivalii sunt construiþi prin poveºti despre victorii sau înfrângeri istorice ale echipei fa- vorite, despre acþiunile eroice ale galeriei ºi laºitatea „celorlalþi”. Astfel ultraºii inventeazã cân- tece ºi mesaje pentru umilirea adversarilor, iar în timpul meciurilor are loc un duel între cele douã „coruri” care stau în peluze opuse. Prezenþa rivalilor pe stadion este importantã, în lipsa uneia dintre galerii, rãzboiul simbolic nu este posibil, de multe ori fiind afiºate mesaje prin care se semnaleazã absenþa ultraºilor din peluza cealaltã.(Giulianotti, Bonney, and Hepworth 1994, 84) 6. Studiu de caz – Peluza Cãtãlin-Hîldan Primul pas spre integrarea în grupul de ultraºi este participarea la meciurile de fotbal ale echipei în peluza cãreia grupul îºi desfãºoarã activitatea. În Italia, Spania, Anglia existã diferite motive care stau la baza identificãrii cu o echipã, astfel identitatea de fan se îmbinã cu o altã identitate, fie religioasã, fie bazatã pe clasã, fie etnicã. În cazul echipei Dinamo, identificarea pe astfel de considerente este puþin probabilã, cãci clubul a apãrut ca urmare a unui decizii ale Ministerului de Interne, apãrând astfel pe model „top-down”. Motivele pentru care ultraºii din galeria lui Dinamo merg mai întâi pe stadion sunt diferite, însã trei sunt cele dominante, fami- lia, performanþele echipei ºi proximitatea. Iniþial ºi brigãzile au fost formate pe cartiere, Brigate în Pantelimon, Supras în Dristor, însã acest lucru a fost valabil doar la începutul fenomenului ultras. (Guþu 2015b) Bucureºtiul este totuºi împãrþit destul de clar pe zone, centrul, zonele ªtefan cel Mare, Obor, Colentina, Tei, Floreasca, Pantelimon sunt zone „dinamoviste”, în schimb Drumul Taberei, Ghencea, Rahova, Apãrãtorii Patriei, sunt „steliste”. Pentru a intra într-un grup de ultraºi, trebuie ca cineva sã garanteze pentru tine, sã existe un „gatekeeper” cum spune Dinu Guþu, un om care sã garanteze pentru tine ºi „sã-þi facã in- trarea” însã acesta este doar primul pas, pânã la dobândirea statutului de membru, trebuie sã te implici, sã mergi în deplasãri sã participi la acþiunile grupului. (Guþu 2015b, 151). Dupã ce ac- cesul în grup este obþinut prin ajutorul unui „gatekeeper”, este importantã implicarea în cadrul grupului, participarea la deplasãri, la organizarea coregrafiilor, chiar la apãrarea stadionului dacã este nevoie. Dinu Guþu spune cã existã o perioadã de probã de 1-2 ani iar în cazul sãu, decisiv a fost faptul cã a fost dispus sã participe la o „intervenþie”, adicã la o posibilã con- fruntare cu rivalii. (Guþu 2015b, 151) 66 Perspective politice Perspective_politice_2018_decembrie.qxd 1/29/2019 1:09 PM Page 66 A doua temã atinge însãºi dimensiunea identitãþii de ultras, rãspunzând la întrebarea: ce presupune sã fii ultras. Grupurile de ultraºi sunt adesea formate din tineri, cu vârste cuprinse între 16 ºi 25 de ani, dupã cum spune ºi Woltering. (Robbert Woltering 2013, 291) De aseme- nea, dupã cum am arãtat în capitolul anterior, ultraºii îºi exprimã adesea opiniile politice pe stadion, contestarea structurii fiind parte importantã a identitãþii acestora. Galeria dinamovistã a contestat de-al lungul timpului conducerea Federaþiei Române de Fotbal, a Ligii Profesionis- te de fotbal, conducerea clubului Dinamo. Poate cel mai cunoscut protest la care au participat dinamoviºtii este cel din 2012, când ultraºii lui Dinamo, Steaua ºi Rapid au ieºit împreunã în Piaþa Universitãþii. În acea perioadã se desfãºura un protest anti-guvernamental, apãrut ca ur- mare a revocãrii ºefului SMURD de cãtre preºedintele de atunci, Traian Bãsescu. Cu o lunã înainte de acest protest a fost votatã o nouã lege privind securitatea pe stadioane, aºa numita „legea lui Miticã”. Urmãrile acestei legi ar fi fost grave pentru ultraºi astfel încât aceºtia au profitat de moment ºi s-au adunat în Piaþã unde au apãrut ºi primele incidente între ultraºi ºi rivalul comun, Jandarmeria. Ultraºii recurg adesea la diverse forme de protest stradal, carac- teristice acestora încã de la începuturile miºcãrii. Acestea pot genera sentimente de solidaritate între participanþi ºi pot produce „energii emoþionale” care ar putea fi transformate în vederea obþinerii unei schimbãri constructive. (Doidge 2017, 58) Consider cã cea mai bunã descriere a ultrasului, în concordanþã cu cele spuse mai sus este datã de definiþia structuralistã conform cãreia a ultras înseamnã „un mod de expresie sau un stil de viaþã al unui grup aflat într-o poziþie de subordonare structuralã, ca rãspuns la sistemul dominant, care reflectã încercarea acestuia de a rezolva contradicþii structurale.” (Guþu 2015b, 56) Tot Dinu Guþu vorbeºte despre sentimentul de „frãþie” la ultraºi, aceasta fiind o completare a „mentalitãþii de ultas”. Mentalitatea stabileºte regulile dupã care ultraºii se comportã în re- laþia cu cei din exteriorul grupurilor, fie ei parte din grupuri rivale, fie „civili”. Existã însã ºi reguli de conduitã în cadrul grupului, acestea formându-se în jurul conceptului de „frãþie”. Aceasta reiese atât din relaþiile de rudenie dintre membri, dar mai ales din „reþelele de schimb” dintre aceºtia. Reþeaua de schimb dintre ultraºi funcþioneazã în oglindã cu modelul capitalist. În cadrul grupurilor, nu câºtigurile materiale sunt importante, schimburile de obiecte ºi ali- mente având tocmai rolul de a forma aceastã „frãþie”, astfel în acest caz individul derivã utili- tate, nu din câºtiguri materiale, ci din apropierea celorlalþi. (Guþu 2015b, 220-23) Ultraºii sunt organizaþi în grupuri, asemenea unor comunitãþi, caracterizaþi prin obligativi- tatea calitãþii de membru ºi printr-o ierarhie internã strictã ºi au la bazã o puternicã identitate civicã, aceasta reflectându-se în special prin protestele împotriva autoritãþii. Aceste ierarhii sunt reflectate mai apoi în afiºarea identitãþii. Ultraºii cautã sã îmbunãtãþeascã experienþa me- ciului de fotbal, combinând cântecele, elementele vizuale cu coregrafiile, fluturând steaguri ºi susþinând echipa sau afiºând dezaprobarea faþã de deciziile luate de club. (Pitti 2018, 85) Aºadar în centrul identitãþii de ultras stã clubul, ritualurile specifice grupurilor de ultras au ca obiectiv principal încurajarea clubului ºi, pe de altã parte, umilirea rivalilor. Deciziile în legãturã cu mesajele sau coregrafiile care o sã fie afiºate la ultimul meci sunt luate în princi- piu de cãtre liderii fiecãrui grup. Deplasarea este de asemenea un ritual important, în primul rând, oferã galeriei ocazia sã se confrunte simbolic cu inamicul ºi, pe de altã parte, deplasãrile lungi au ºi rolul de a contribui la coeziunea grupului, dupã cum aminteºte ºi Dinu Guþu, „în deplasãri lumea vine pentru a se simþi bine. Se vorbeºte foarte rar despre echipa favoritã sau despre fotbal în general. La fel e ºi cu cântecele de galerie, care, în autobuz sau tren, nu sunt atât despre echipã sau adversari, cât despre experienþa intimã de participare ºi împãrtãºirea a decembrie 2018 67Perspective politice Perspective_politice_2018_decembrie.qxd 1/29/2019 1:09 PM Page 67 homosocialitãþii dintre ultraºi”.(Guþu 2015b, 155) Constat astfel cã ritualurile au rolul princi- pal în reproducerea identitãþii, cântecele, prin care adesea se face referire la „eroi” precum Cãtãlin Hîldan sau Marian Cozma (în special când galeria participã la meciurile echipei de handbal) , la experienþa de ultras, la adversari sau la naþiune, bannerele ºi coregrafiile cu diferite mesaje, deplasãrile ºi pregãtirea coregrafiilor au rolul atât de a transmite atribuþiile specifice grupului, cât ºi de a distinge între grupul interior ºi grupurile exterioare. Poate cea mai recurentã temã este cea a trecutului glorios al echipei, dupã cum o sã exemplific în con- tinuare. În august 2013, la începutul unui meci cu FCSB, peluza dinamovistã afiºeazã o core- grafie care face referire la „perioadele de glorie” ale echipei, perioadele în care la Dinamo evoluau Flora Dumitrache ºi Cãtãlin Hîldan fiind perioade în care echipa a dominat campi- onatul, câºtigând mai multe campionate. Poate mesajul cel mai important care este recurent ºi care se regãseºte ºi în aceastã coregrafie este, dupã cum spune ºi un cântec: „câine pânã la moarte ºi dincolo de ea”. Personajele din imagine nu au fost alese aleatoriu, Cãtãlin Hîldan fiind un simbol al echipei, pe de-o parte pentru agresivitatea arãtatã în teren ºi pe de alta pen- tru cã a decedat în timpul unui meci. Florea Dumitrache reprezintã performanþa ºi „o viaþã alã- turi de Dinamo”, dupã cum spun versurile altui cântec. Afirmarea ritualicã a identitãþii joacã un rol important atât în afirmarea apartenenþei individuale, cât ºi în comunicarea identitãþii faþã de ceilalþi. Identitatea colectivã este reprodusã prin ritualuri, prin afiºarea autenticitãþii (Jenk- ins 2008, 177-78). Dupã cum spuneam, toate aceste moduri de a transmite mesajele au ca scop ºi umilirea ad- versarilor. Totuºi identitatea grupurilor de ultraºi se formeazã în „contrast direct cu rivalii”, ast- fel putem ajunge la concluzia cã orice galerie are nevoie de rivali pentru a-ºi contura identi- tatea. (Guschwan 2014, 890) Ultraºii Dinamoviºti au afiºat deseori mesaje de susþinere pentru rivalii tradiþionali. În condiþiile în care Rapid, Politehnica Timiºoara ºi Universitatea Craiova au dispãrut, cel puþin pentru o perioadã din prima ligã, dinamoviºtii au afiºat mesaje prin care sã sublinieze faptul cã resimt lipsa rivalilor de pe stadioane. Alte mesaje a fost adresate ri- valilor de la Steaua, echipã a cãrei ultraºi nu mai merg pe stadion de câþiva ani, astfel dina- moviºtii duc dorul „derby-urilor de altã datã”. Dinu Guþu enumerã 3 clivaje importante care favorizeazã apariþia rivalitãþilor între galerii. Primul clivaj este cel religios, vizibil în special în cazul protestanþilor ºi catolicilor, exemplul cel mai relevant fiind rivalitatea dintre catolicii de la Celtic Glasgow ºi protestanþii de la Rangers. Un alt clivaj important este cel de clasã, Guþu (Guþu 2015b, 35) oferã un exemplu din Spania, unde Real Madrid, reprezentanta burgheziei, echipa Casei Regale ºi echipa muncitore- ascã din acelaºi oraº, Atletico. Ultimul clivaj este cel ideologic, clivajul stânga-dreapta, vizibil în mod deosebit în Hamburg, unde Hamburger SV este echipa de dreapta, asociatã cu extrema dreaptã are o rivalitate istoricã cu St. Pauli, echipa care îºi asumã o poziþie la stânga ideolo- gicã, anul acesta fiind echipa care a imprimat pe gulerul tricoului de joc a echipei steagul LGBT iar fanii acesteia, „piraþii” sunt asociaþi cu extrema stângã. Un alt exemplu relevant vine din Italia unde Livorno, echipa ale cãrei suporteri sunt comuniºti declaraþi, are o rivalitate intensã cu Lazio Roma, o echipã ale cãrei suporteri ºi-au demonstrat de-al lungul timpului în mod repetat convingerile de extremã dreaptã. Clivajele aceste nu pot fi aplicate însã ºi în România, echipele Steaua ºi Dinamo fiind con- strucþii artificiale, pe model „top-down”, apãrute în 1947 ºi 1948 iar rivalitatea dintre acestea a fost alimentatã mai degrabã de performanþele obþinute de cele douã echipe, acestea fiind ºi echipele care au câºtigat cele mai multe trofee de campioane ale României. 68 Perspective politice Perspective_politice_2018_decembrie.qxd 1/29/2019 1:09 PM Page 68 Într-o discuþie avutã cu unul din membrii vechi ai Peluzei Cãtãlin Hîldan, acesta a mãrtu- risit cã: „Meciurile Echipei Naþionale se pregãteºte dinainte, noi chiar dacã am avut rãzboaie cu Miticã cu Mircea (nr. Dumitru Dragomir, fostul preºedinte al Ligii Profesioniste de Fotbal ºi Mircea Sandu, fostul preºedinte al Federaþiei Române de Fotbal), am fãcut tertipuri sã facem rost de bilete. Eu cred cã, organizaþi, am fost cam cei mai mulþi la meciurile Naþionalei. Dacã te uiþi la peluza nord, vezi mereu 2-3 steaguri tricolore pe gard. Mulþi au tricolorul pe steag, Panzer are, Nuova Guardia are tricolorul. Noi suntem mai de dreapta ºi am cãutat sã fim liberi ºi sã facem.. nu ne opreºte nimic ºi am considerat în totdeauna cã Regele Mihai este trãdãtor ºi am crezut numai în Antonescu. Poate din cauza asta, cã aºa simþim noi treaba asta. El a murit cu sentimentul cã aºa a trebuit sã fie, aºa a considerat el, a luptat pânã în ultima clipã pentru Basarabia. Am fost mai uniþi dacã am avut steagul pe gard. Cred cã de la Antonescu vine naþionalismul ãsta. Am avut rivalitate cu ungurii ºi cu bãieþii de sub podul Grant. O mie de ciori, o singurã soluþie: Antonescu.(mesaj afiºat la un meci Dinamo-Rapid)”. În principal, în cazul ultraºilor se intersecteazã cel puþin douã tipuri de identitãþi de grup: prima este, în mod obligatoriu identitatea de ultras, a doua identitate variazã în funcþie de setul de valori ale indi- vidului, aceasta poate fi identitate de clasã, cum a fost cazul ultraºilor de la AC Milan, reli- gioasã, cum e în cazul celor de la Rangers sau Celtic, etnicã, cum e în cazul suporterilor lui Athletic Bilbao sau FC Barcelona. În cazul galeriei dinamoviste, identitatea de ultras se îm- binã aºadar cu identitatea naþionalã ºi naþionalismul, astfel încât acestea reprezintã o carac- teristicã importantã a grupului. Identitatea naþionalã se reproduce prin aceleaºi mecanisme precum identitatea de ultras în cadrul grupului, prin intermediul ritualurilor, a interacþiunii co- tidiene dintre membrii brigãzilor, prin afiºarea steagurilor la fiecare meci, participarea în mod organizat la acþiunile Echipei Naþionale, prin pregãtirea meciurilor. Tocmai adoptarea trico- lorului în steagul de gard dovedeºte cã identitatea naþionalã este parte a identitãþii de ultras. Rivalitatea dintre peluzele echipelor Dinamo ºi Rapid are la bazã o diferenþiere pe motive etnice. În cazul celor douã tipuri de identitãþi nu existã o poziþie de subordonare, relaþia fiind mai degrabã una de completare. Rasismul apare ºi el frecvent în rândul ultraºilor, fanii lui Lazio, spre exemplu, fiind recunoscuþi pentru mesajele rasiste transmise în timpul meciurilor. ”Irriductibili”, o grupare a celor de la Lazio, asociatã cu extrema dreaptã este probabil cel mai cunoscut grup care foloseºte constant acest tip de mesaje un astfel de exemplu fiind: „Honor to the tiger, Arkan” un mafiot sârb, condamnat pentru crime de rãzboi. (Guschwan 2014) Alberto Testa identificã atitudini diferite în ceea ce priveºte mesajele rasiste ºi xenofobe în rân- dul miºcãrilor ultras. Prima se referã la ambiguitatea datã de opiniile variate din interiorul grupului în ceea ce priveºte imigranþii ºi rasa, a doua se referã la poziþia clarã a leadershipului în ceea ce priveºte problemele rasiale iar conform celei de-a treia unii membrii acceptã pasiv scandãrile rasiste din peluzã, chiar dacã nu împãrtãºesc aceleaºi opinii. Astfel comporta- mentele rasiste sunt manifestate adesea ambiguu ºi pot apãrea forme de contradicþie. (Testa and Armstrong 2008, 484) În cazul galeriei dinamoviste astfel de mesaje au fost afiºate în spe- cial în meciurile cu rivalii de la Rapid Bucureºti, fãcându-se referire la minoritatea romã, ga- leria rapidistã fiind asociatã cu aceasta, dupã cum am arãtat anterior. De asemenea, pe aceleaºi considerente etnice a apãrut ºi rivalitatea cu „ungurii”. Interesant este în acest caz cã rivalitatea este manifestatã atât faþã de echipa naþionalã a Ungariei, cât ºi în faþa echipelor minoritãþii maghiare din România. În acest an, la meciurile dintre Dinamo ºi Sepsi Sfântu Gheorghe, echipa minoritãþii maghiare din judeþul Covasna, dinamoviºtii au þinut sã sublinieze poziþia lor naþionalistã prin cântece de galerie precum: „Suntem români ºi ne vom apãra / pãmântul nea- decembrie 2018 69Perspective politice Perspective_politice_2018_decembrie.qxd 1/29/2019 1:09 PM Page 69 mul ºi istoria […]” sau „afarã cu ungurii din þarã”. ªi Avram Iancu a fost folosit de cãtre Peluza „Cãtãlin Hîldan” ca simbol al identitãþii naþionale, pentru a accentua distincþia etnicã între români ºi etnicii maghiari. Analizând aºadar mesajele ºi coregrafiile Peluzei Cãtãlin Hîldan, observãm 3 teme recurente, prima þine strict de identitatea de ultras, aceºtia amintind mereu de momentele în care au dovedit cã sunt superiori rivalilor, încercând sã îi umileascã pe aceºtia în diferie moduri, astfel, comparaþia dintre „ei” ºi „noi” reprezintã de fapt o comparaþie între grupãrile rivale, având totodatã rolul de a întãri legãturile din interiorul grupului social. A doua temã, cea a trecutului glorios îmbinã de fapt douã identitãþi sociale diferite, identitatea de ul- tras ºi cea de român. Observãm aºadar cã Peluza face referire, pe de-o parte la trecutul glorios al echipei ºi pe de alta la trecutul glorios al României, fãcând referire la personaje istorice pre- cum Avram Iancu sau Ion Antonescu. Referirea la aceste personaje subliniazã însãºi caracterul etnic al naþionalismului reprodus în cadrul grupului. Aºadar, reluând aici ideea lui Hobsbawm, fãcând referire la trecut, aceºtia întãresc legãturile sociale dintre membri, subliniind totodatã relaþia dintre popor ºi trecut. Ultima temã este strâns legatã de identitatea naþionalã, aceasta apãrând mai degrabã în meciurile cu echipe asociate cu alte etnii sau la meciurile echipei naþionale la care galeria participã în mod organizat, la aceste meciuri, intonându-se adesea pãrþi ale imnului naþional ºi anumite cântece militar-patriotice, precum „Treceþi, batalioane române, Carpaþii!”. 7. Concluzii Aºadar identitatea grupului de ultraºi include atât identitatea naþionalã, cât ºi identitatea de ultras, fãrã ca una sã o domine pe cealaltã. Ambele identitãþi se produc ºi reproduc prin ace- leaºi mecanisme în cadrul grupului studiat. Astfel, pentru a rãspunde la întrebarea de cercetare de la care am plecat, „cum se produce ºi reproduce identitatea naþionalã în cadrul galeriei echipei de fotbal Dinamo Bucureºti?”, trebuie sã mã întorc la teoria lui Billing ºi la caracte- risticile identitãþii naþionale descrise în primul capitol. Naþiunile sunt produse ºi reproduse per- manent, credinþele, practicile ºi obiceiurile devenind banalizate ºi fãcându-ºi loc în cotidian, astfel indivizilor le este amintit constant de apartenenþa la naþiune. (Billig 1995, 6) Individul participã astfel activ la reproducerea identitãþii naþionale. Oamenii încearcã sã scape de incer- titudinile generate de mediul social, apelând la identitate naþionalã ca mecanism de dominare al contextului social, astfel Quiroga explicã ºi mândria de a aparþine unei naþiuni exprimatã pe stadionul de fotbal. Naþiunea permite accesul la o serie de indicatori care genereazã siguranþa de care indivizii au nevoie. Procesul de „naþionalizare” este un proces care implicã douã di- mensiuni. Indivizii consumã în primã faza identitatea naþionalã, asumându-ºi valorile specifice acesteia, ulterior acesta transformându-se în producãtor de identitate. Astfel acest proces are la bazã experienþele individului, adicã la toate evenimentele prin care identitatea naþionalã a in- dividului este construitã. Astfel Quiroga identificã trei sfere ale „naþionalizãrii” Sfera publicã oficialã este locul în care acþioneazã instituþiile statului, sfera non-oficialã publicã, unde ac- þioneazã actorii privaþi, în spaþiul public ºi sfera privatã care acoperã familia ºi grupurile de prieteni. (Quiroga 2014) Existã douã sfere în care identitatea naþionalã este reprodusã, prima sferã este cea privatã, aici principalele mecanisme prin care aceasta se reproduce fiind întâlnirile cotidiene dintre membrii grupurilor de ultraºi. Dupã cum am explicat mai sus, aceºtia se întâlnesc în mod re- gulat, pentru a pregãti meciurile, de multe ori stabilindu-se ºi relaþii strânse de prietenie între 70 Perspective politice Perspective_politice_2018_decembrie.qxd 1/29/2019 1:09 PM Page 70 aceºtia. Discuþiile purtate nu sunt despre fotbal, ci în mare parte sunt despre peluzã, despre ce idei sã promoveze, ce mesaje sã afiºeze. Meciurile importante sunt pregãtite mai intens, aces- tea având un rol mai important atât în reproducerea identitãþii de ultras, cât ºi în reproducerea identitãþii naþionale. Derby-ul cu Steaua, de exemplu se pregãteºte cu o lunã jumãtate înainte, dupã cum explica unul dintre ultraºii intervievaþi. În aceastã perioadã se stabilesc mesajele care sunt comunicate, în principiu acestea având rolul de a delimita clar grupul interior (Ga- leria) de „ceilalþi”, aceastã dihotomie fiind baza reproducerii identitãþii naþionale, cãci prin aceasta se stabileºte atât „cine suntem noi”, dar ºi „cine sunt ei” iar când spun ei, nu mã refer doar la distincþia între grupurile de ultraºi de la Dinamo ºi Steaua, mã refer, dupã cum am exemplificat mai sus ºi la distincþia etnicã fãcutã între dinamoviºti ºi rapidiºti. Importanþa exis- tenþei unor grupuri rivale este importantã în formarea identitãþilor, identitatea deci e stabilitã ºi în raport cu acestea, de aceea ultraºii au creat reþele prin care sã apere „status-quoul”, cãci atât comercializarea excesivã a fotbalului, înãsprirea pedepselor ºi a metodelor de control al accesului pe stadion sau, în cazul României, dispariþia rivalilor in peluza opusã, ar duce la pierderea identitãþii de ultras. Aceastã sferã a privatului, reprezintã locul în care ritualurile per- formate în sfera publicã sunt pregãtite. Identitatea este prezentatã, în sfera publicã, prin coregrafii, bannere, steaguri ºi cântece, acestea având rolul de a genere o efervescenþã colectivã prin care se reproduc identitãþile so- ciale. Astfel, conform lui Mark Doidge, stadionul devine „spaþiul liminal” unde se separã de problemele cotidiene, dupã cum spunea ºi unul dintre intervievaþi „pur ºi simplu când intri acolo, intri în altã lume, laºi lumea de afarã, te transformi”, în cadrul acesta liminal, ultraºii produc acel spectacol care genereazã emoþie iar dupã crearea ritualului, indivizii nu se opresc, aceºtia rãmânând în continuare legaþi prin apartenenþa la grup. Ritualurile au rolul de a uni par- ticipanþii, într-o „comunitate imaginatã” ºi le permite participanþilor sã compare între grupul din care face parte ºi grupul rival. (Merkel 2015, 37-52) Ultraºii dinamoviºti îºi expun atât identitatea de ultras, cât ºi identitatea naþionalã la fiecare meci, prin aceleaºi ritualuri. Stea- gurile de gard care marcheazã locul fiecãrei brigãzi, are în multe cazuri, steagul tricolor, stea- guri ale României fiind fluturate la fiecare meci al echipei, cu atât mai special la meciurile cu echipele considerate ca fiind rivale pe considerente etnice. Prin cântece ºi mesaje, aceºtia fac mereu referire la spaþiul geografic, istorie ºi la personaje istorice pe care le considerã eroi naþionali sau „buni români”, dovadã stau coregrafia cu Avram Iancu, bannerele prin care se face referire la Ion Antonescu ºi cântecele precum: „Suntem români ºi ne vom apãra / Pãmân- tul neamul ºi istoria”, prin intonarea imnului la meciurile echipei naþionale ºi prin participarea la acestea. Identitatea naþionalã în acest caz este construitã în jurul componentei etnice, com- ponenta religioasã fiind mai degrabã marginalã. Aºadar, în cazul ultraºilor dinamoviºti, identitatea naþionalã nu poate fi analizatã separat de identitatea de ultras, cãci cele douã nu se aflã în relaþie de superioritate una faþã de cealaltã, nici nu pot fi separate, acestea fiind stâlpul identitar al ultrasului. Modul în care identitatea naþionalã se produce ºi reproduce în cadrul grupului studiat, poate reprezenta aºadar una din formele prin care naþionalismul grassroots se dezvoltã în România. Referinþe Amit, Vered, ed. 2002. Realizing Community: Concepts, Social Relationships and Sentiments. European As- sociation of Social Anthropologists. London; New York: Routledge. decembrie 2018 71Perspective politice Perspective_politice_2018_decembrie.qxd 1/29/2019 1:09 PM Page 71 Anderson, Benedict R. O’G. 1991. Imagined communities: reflections on the origin and spread of national- ism. Rev. and extended ed. London; New York: Verso. Armstrong, Gary. 1998. Football Hooligans: Knowing the Score. Explorations in Anthropology. Oxford; New York: Berg. Banac, Ivo, and Katherine Verdery, eds. 1995. National Character and National Ideology in Interwar Eastern Europe. Yale Russian and East European Publications, no. 13. New Haven: Yale Center For International and Area Studies. Billig, Michael. 1995. Banal Nationalism. London; Thousand Oaks, Calif: Sage. Boia, Lucian. 2011. Istorie si mit in constiinta romaneasca. Bucuresti: Humanitas. Boia, Lucian. 2015. Cum s-a românizat România. Bucureºti: Humanitas. Brown, Adam. 2002. Fanatics Power, Identity and Fandom in Football. Burke, Peter J., and Jan E. Stets. 2009. Identity Theory. Oxford; New York: Oxford University Press. Cohen, Anthony P., ed. 1982. Belonging: Identity and Social Organisation in British Rural Cultures. Anthro- pological Studies of Britain, no. 1. Manchester [Greater Manchester]: Manchester University Press. Cohen, Anthony P. 1986. Symbolising Boundaries: Identity and Diversity in British Cultures. Manchester, UK; Wolfeboro, NH, USA: Manchester University Press. http://catalog.hathitrust.org/api/volumes/oclc/ 17482413.html. Doidge, Mark. 2017. “The Italian Ultras: From Local Divisions to National Co-Operation.” In Football and Supporter Activism in Europe, edited by Borja García and Jinming Zheng, 45–64. Cham: Springer Inter- national Publishing. Durkheim, Emile, ºi Karen E. Fields. 1995. The Elementary Forms of Religious Life. New York: Free Press. Craib, Ian. 1998. Experiencing Identity. 1. publ. London: SAGE. Edensor, Tim. 2002. National Identity, Popular Culture and Everyday Life. Oxford; New York: Berg Publishers. Flora, Gavril, Georgina Szilagyi, and Victor Roudometof. 2005. “Religion and National Identity in Post-Com- munist Romania.” Journal of Southern Europe and the Balkans 7 (1): 35–55. Fox, Jon E. 2006. „Consuming the Nation: Holidays, Sports, and the Production of Collective Belonging”. Ethnic and Racial Studies 29 (2): 217-36. Gellner, Ernest, and Robert Adam. 1997. Naþiuni ºi naþionalism: noi perspective asupra trecutului. Bucureºti: Antet. Giulianotti, Richard, Norman Bonney, and Mike Hepworth. 1994. Football, Violence and Social Identity. Lon- don; New York: Routledge. Gunther Pilz, and Wölki-Schumacher Franciska. 2010. “Overview of the Ultra Culture Phenomenon in the Council of Europe Member States in 2009.” In . Guschwan, Matthew. 2007. “Riot in the Curve: Soccer Fans in Twenty-first Century Italy.” Soccer & Society 8 (2–3): 250–66. https://doi.org/10.1080/14660970701224467. Guschwan, Matthew. 2014. “Stadium as Public Sphere.” Sport in Society 17 (7): 884–900. https://doi.org/ 10.1080/17430437.2013.806036. Guþu, Dinu. 2012. Revoluþia “Ultraºilor”: Antietatism, Violenþã Simbolicã ºi Potenþial Insurecþional În Cadrul Fenomenului Ultras. Ediþia 1. Colecþia Cartier Istoric. Chiºinãu: Cartier. Guþu, Dinu. 2015a. “‘“Casuals” Culture. Bricolage and Consumerism in Football Supporters’ Culture. Case Study – Dinamo Bucharest Ultras’.” Soccer & Society 18 (7): 914–36. Guþu, Dinu. 2015b. Ultimii Oameni Etnografia Unei Peluze. Tritonic Sociologie. TRITONIC. Guþu, Dinu 2017. “World Going One Way, People Another: Ultras Football Gangs’ Survival Networks and Clientelism in Post-Socialist Romania.” Soccer & Society 19 (3): 337–54. Hall, Stuart, and Paul Du Gay, eds. 1996. Questions of Cultural Identity. London; Thousand Oaks, Calif: Sage. Hitchins, Keith. 1997. Mit ºi realitate în istoriografia româneascã. Bucureºti: Editura Enciclopedicã. Hobsbawm, Eric J., ºi Terence O. Ranger, ed. 2010. The invention of tradition. 19th pr. Canto. Cambridge: Cambridge Univ. Pr. Hogg, Michael A., and Dominic Abrams. 1988. Social Identifications: A Social Psychology of Intergroup Re- lations and Group Processes. London; New York: Routledge. Jenkins, Richard. 1996. Social Identity. Key Ideas. London; New York: Routledge. 72 Perspective politice Perspective_politice_2018_decembrie.qxd 1/29/2019 1:09 PM Page 72 Jenkins, Richard. 2008. Social Identity. 3rd ed. Key Ideas. London; New York: Routledge. Kaneva, Nadia, and Delia Popescu. 2011. “National Identity Lite: Nation Branding in Post-Communist Roma- nia and Bulgaria.” International Journal of Cultural Studies 14 (2): 191–207. Kogãlniceanu, Mihail. 1997. Scrieri literare, istorice ºi sociale. Chiºinãu: Litera. Latawski, Paul C., ed. 1995. Contemporary Nationalism in East Central Europe. New York, N.Y: St. Martin’s Press. Merkel, Udo. 2015. Identity Discourses and Communities in International Events, Festivals and Spectacles. Basingstoke: Palgrave Macmillan. Nicolescu, Valentin Quintus. 2015a. „Etnie, naþiune, modernitate – o abordare criticã a premiselor etno-sim- boliste”. Perspective Politice 8 (1): 7-20. Nicolescu, Valentin Quintus. 2015b. „Între etnic ºi civic – o analizã a principalei tipologii a naþionalismului”. Perspective Politice 8 (2): 57-68. Nicolescu, Valentin Quintus. 2014. “Nature and Identity in the Construction of the Romanian Concept of Na- tion.” Environment and History 20 (1): 123–41. Pitti, Ilaria. 2018. “‘We Will Never Be What You Want Us to Be’: Young Football Fans and the Ultras Cen- tre.” In Youth and Unconventional Political Engagement, by Ilaria Pitti, 83–109. Cham: Springer Interna- tional Publishing. Quiroga, Alejandro. 2014. “The Three Spheres. A Theoretical Model of Mass Nationalisation: The Case of Spain: The Three Spheres.” Nations and Nationalism 20 (4): 683–700. Robbert Woltering. 2013. “Unusual Suspects: ‘Ultras’ as Political Actors in the Egyptian Revolution.” Arab Studies Quarterly 35 (3): 290. Sack, Allen L., and Zeljan Suster. 2000. “Soccer and Croatian Nationalism: A Prelude to War.” Journal of Sport and Social Issues 24 (3): 305–20. Seippel, Ørnulf. 2017. „Sports and Nationalism in a Globalized World”. International Journal of Sociology 47 (1): 43-61. https://doi.org/10.1080/00207659.2017.1264835. Verdery, Katherine. 1993. “Nationalism and National Sentiment in Post-Socialist Romania.” Slavic Review 52 (2): 179–203. https://doi.org/10.2307/2499919. Zikry Fareeda. 2015. “Ultras in Egypt: The Power of Organized Soccer Fans and Their Political Influence on the 2011 Egyptian Revolution and Post-Revolution Era” UNC Chapel Hill Undergraduate Honors Theses Collection. decembrie 2018 73Perspective politice Perspective_politice_2018_decembrie.qxd 1/29/2019 1:09 PM Page 73