Perspective_politice_2016_decembrie.qxd Nihilism ºi reificare. Critica tehno-ideologiei post-moderne în gândirea politicã a lui Heidegger Abstract: Commonly, there are three basic, somewhat, but not necessarily, interrelated charges held against Heidegger’s thought: (i) the abstrusity of his language, (ii) the alleged lack of ethical preoccu- pation and (iii) the temporary flirtation with National Socialism, which would supposedly indicate a core ideological flaw of his philosophy. In short, this paper is an attempt at proving the superficiality of these accusations while at the same time seeking for an alternative mode of interpretation. More pre- cisely, I will try to provide a general conceptual reconstruction of his philosophy in more familiar terms with a special emphasis on its ethical implications (broadly understood as the ‚systematic reflection on the humanly proper way to be’). Thereupon, I will determine the implicit political stance of his thought, as something rather closer to individualist anarchism than to National Socialism. As such, we will explore his interpretation of contemporary nihilism as a consequence of the histor- ically progressive forgetfulness of Being (Seinsvergessenheit), or, in more familiar terms, reification. We will analyze the causes and tendencies of this process while linking it with techno-idelogical (post-) modernity. As for an eventual heideggerian solution to the crisis of (post-)modernity, we will lay special emphasis on Dasein’s relation to its own finitude, the so called Being-onto-death (Sein zum Tode), as the one and only way of restoring, at least on the individual level, Dasein’s relation to its own existence and, ultimately, Being itself. (Njhilism and Reification. The Critique of Post-Modern Techno-Ideology in Heidegger’s Political Thought) Keywords: nihilism; reification; Heidegger; Being; ideology; post-modern Cred cã un bun punct de pornire în înþelegerea aspectelor politice ale gân- dirii lui Heidegger îl constituie nihilismul. Pentru o caracterizare formalã a fenomenului corespunzãtor putem apela, cu încredere, la Nietzsche: „2. Ce înseamnã nihilismul? – Faptul cã valorile cele mai înalte se de- valorizeazã. Lipseºte scopul. Lipseºte rãspunsul la întrebarea ‚De ce?’”. 3. Nihilismul radical este convingerea unei inconsistenþe absolute a existenþei, atunci când e vorba despre valorile cele mai înalte recu- noscute; inclusiv înþelegerea faptului cã noi nu avem nici cel mai mic drept sã instituim un dincolo sau un ‚în sine’ al lucrurilor, care sã fie ‚divin’, care sã fie morala întrupatã.”2 Ca atare, grosso modo, ideea fundamentalã a nihilismului ar fi cã nu existã temei, mai precis cã nu avem, de fapt, niciun principiu nece- sar ºi universal pentru afirmaþiile ºi poziþiile noastre ontologice, epis- temologice sau morale. Într-un sens la fel de general, s-ar putea afirma cã nihilismul are douã faþete: una, metafizicã, cea de-a doua, moralã (cea din urmã derivând de regulã din cea dintâi). Mihai NOVAC, PhD1 Universitatea „Nicolae Titulescu”, Bucureºti Lector Perspective_politice_2016_decembrie.qxd 3/24/2017 2:52 PM Page 13 i) Sub aspect metafizic, teza nihilistã ar fi cã nu existã niciun principiu sau fiinþã eternã subiacente fluxului perpetuu schimbãtor al experienþei umane. Cu atât mai mult, lucrurile în- sele, cãrora în mod natural le adscriem o identitate mai mult sau mai puþin distinctã, nu sunt, de fapt, deloc astfel, ci numai par a fi (de regulã, în baza unei presupuse propensiuni înnãscute a conºtiinþei umane cãtre identitate), ele fiind în realitate într-un perpetuu flux determinat de un mãnunchi completamente haotic de impulsuri. In nuce: haosul este caracteristica funda- mentalã a lumii. ii) În consecinþã, dacã totul curge ºi, cu atât mai mult, o face într-un mod indeterminat, s-ar pãrea cã, moralmente vorbind, totul este permis, dupã cum spunea Ivan Karamazov: în absenþa lui Dumnezeu nu avem la dispoziþie niciun standard imuabil al binelui ºi rãului, ca atare toate afirmaþiile morale fiind cultural relative ºi având mai mult de-a face cu auto-legitimarea pu- terii, i.e. cu ideologia, decât cu o eventualã eticã universalã. Nu este aici locul sã insistãm mai mult asupra temei emergenþei nihilismului în cultura eu- ropeanã. Oricum, am avut în vedere acest lucru altundeva.3 Pentru moment ar fi suficient de spus cã în mod general ºi tradiþional nihilismul a fost criticat pentru potenþialitatea sa anomicã: un argument critic foarte comun care îi este adresat este cã dacã ar câºtiga suficient de mulþi aderenþi din rândul publicului pentru a deveni o efectivã posibilitate de Weltanschauung, ni- hilismul ar aduce dupã sine (a) renunþarea, din partea individului, la orice aspiraþie superioarã în favoarea unui soi de nihilism Carpe diem!, integrat într-o (b) lume a vieþii hobbesianã. Din nefericire, istoria secolului XX nu duce lipsã de cazuri care sã întãreascã aceastã afirmaþie, Rãzboaiele Mondiale fiind numai cele mai notorii, nu ºi singurele exemple în acest sens. În legãturã cu toate acestea poate fi pusã afirmaþia anticipativã a lui Nietzsche potrivit cãreia însuºi pozitivismul secolului al XIX-lea va fi subminat de cãtre nihilism: dacã Dumnezeu a murit, oricât de secularizate, atât adevãrul cât ºi întreaga infrastructurã axiologicã sprijinitã pe el aveau sã se prãbuºeascã. O mare parte din atât filosofia continentalã, cât ºi cea anglo-saxonã a primei jumãtãþi a secolului XX, ar putea fi înþeleasã ca o încercare, explicitã sau implicitã, de a rãspunde aceste crize. Însãºi filosofia lui Heidegger poate fi luatã ca o astfel de încercare, extrãgându-ºi substanþa din, pe de o parte, fenomenologia lui Husserl, pe de alta, filosofiile existenþiale ale lui Nietzsche ºi Kirkegaard. Heidegger, pe de altã parte, poartã aceastã discuþie dintr-o altã perspectivã decât aceºtia: din punctul sã de vedere, sursa ºi nucleul acestei crize sunt de naturã nici epistemologicã, nici axiologicã, ci, mai degrabã, ontologicã. Mai precis, po- trivit înþelegerii sale, caracteristica fundamentalã a acestei crize o constituie aºa numita uitare a fiinþei [Seinsvergessenheit] izvorâtã dintr-o confuzie ce a ajuns integratã structural în întrea- ga culturã (ºi lume a vieþii) europeanã: (rãs)tãlmãcirea fiinþei [Sein] ca fiinþare [Seiende], în termeni mai profani, a existenþei ca obiect. Dat fiind cã Fiinþã ºi timp este traversatã de la cap la coadã de aceastã distincþie, îi vom dedica ceva mai multã atenþie în cele ce urmeazã. Vom începe cu fiinþarea. Ca indicaþie formalã ar fi suficient de spus, pentru moment, cã fi- inþare referã la tot ºi orice se întâmplã sã fie ca lucru, deci, grosso modo, la orice entitate cor- poralã ce ocupã loc în spaþiu: copaci, maºini, ciocane ºi, desigur, oameni (cel puþin în calitatea lor strict fizicã). La modul provizoriu ºi dincolo de critica explicitã pe care Heidegger i-o va face, noþiunea cartezianã de res extensa poate fi luatã deocamdatã ca o intuiþie aproximativ adecvatã în acest sens. Atât despre fiinþare, pentru moment. Cât despre fiinþã, o temã substanþial mai complicatã, cred cã i se pot distinge, cel puþin în aceastã perioadã a gândirii lui Heidegger, trei sensuri reciproc superveniente: 14 Perspective politice Perspective_politice_2016_decembrie.qxd 3/24/2017 2:52 PM Page 14 i) sensul formal-naiv: simplul fapt de a fi, respectiv de a ocupa un loc mai mult sau mai puþin determinat în domeniul realului; ii) sensul interdeterminativ: cadrul relaþional subiacent cãruia un lucru îi aparþine sau, dupã cum afirmam altundeva, „în care (fãrã conºtiinþa noastrã explicitã) lucrul respectiv este integrat ºi care îl face sã fie exact ceea ce ºi aºa cum este. Ca atare, ceea ce un lucru este, este deter- minat de lumea cãreia îi aparþine, mai exact de modul în care el, cu rolul ºi funcþia sa specificã relaþioneazã cu alte lucruri, la rândul lor prevãzute cu propriile roluri ºi funcþii, in nuce, de co- nexiunea sa de fiinþã. Orice lucru particular este fãcut posibil de cãtre o lume preexistentã pe care, atâta vreme cât lucrul în cauzã este înþeles, o ºi deschide. Astfel, fiinþarea devine sesizabi- lã în fiinþa sa, iar fenomenologia, exact în mãsura în care este capabilã sã scoatã la luminã [Aufweisung] ºi sã legitimeze [Ausweisung] conexiunea sa de fiinþã, devine (…) ontologie.”4 iii) sensul existenþial are în vedere ceea ce noi (dar nu ºi Heidegger) am numi conºtiinþã de sine, i.e. nu doar a fi, ci a avea, sub o formã sau alta, (auto-)reprezentarea concomitentã a aces- tui lucru. Sub acest aspect, Heidegger restrânge termenul de existenþã la felul de a fi al omu- lui, al Dasein-ului, în mãsura în care acesta este singura fiinþare care nu doar este, ci în mod specific întreþine un permanent raport cu sine, i.e. se înþelege pe sine în fluxul propriilor posi- bilitãþi de a fi. Aºa cum implicã ºi etimonul latin existentia, fiind în acest fel Dasein-ul nu este doar identic cu sine, ci, în acelaºi timp, în afara sa însãºi, i.e. stã pentru sine însuºi ºi, ca atare, totodatã iese în afara sa însãºi. În acest context, Heidegger spune cã Dasein-ul nu este, ci are de a fi [hat zu sein]. Tot în acest sens, am putea spune, împrumutând termenii kantieni (cu toate cã Heidegger nu ar fi probabil de acord cu aceasta) cã Dasein-ul este atât transcendental, cât ºi (auto-)transcendent. În consecinþã, pentru Heidegger, cel puþin în perioada aºezatã sub sem- nul lucrãrii Fiinþã ºi timp, Dasein-ul este însãºi poarta fiinþei, i.e. atât al accesului la fiinþã, cât ºi al iruperii fiinþei în lume. Vom reveni ceva mai încolo la acest aspect. Astfel, dupã cum spuneam ºi mai devreme, întrebarea privitoare la fiinþã [Seinsfrage], i.e. Ce este fiinþa?, corelativ, Ce înseamnã a fi?, constituie atât problema fundamentalã a filosofiei, în sens restrâns, cât ºi orizontul existenþei umane, în sens larg – în esenþã, pentru Heidegger, orice formã de existenþã umanã conceptibilã (viaþã trãitã, manifestare artisticã sau configuraþie culturalã) reprezenitã, conºtient sau nu, articularea unei anumite înþelegeri a faptului de a fi, un rãspuns mai mult sau mai puþin determinat la întrebarea privitoare la fiinþã, dacã vreþi. ªi din anumite motive, pe care urmeazã sã le discutãm ceva mai încolo, aceastã întrebare a cãzut în uitare, a încetat sã mai fie pusã, sau, mai exact, practicatã, iar, ca atare am trãit de fapt pen- tru foarte multã vreme5 lipsiþi de o preocupare efectivã cu fiinþa – dacã vreþi, am trãit multã vreme fãrã ca sã o ºtim cu adevãrat: nihilismul este tocmai consecinþa acestui fenomen. Cu alte cuvinte, din perspectiva lui Heidegger, pãrinþii fondatori ai lumii vieþii europene, i.e. acei gânditori care au creat cadrul existenþei noastre în calitate de europeni, au articulat ºi transmis o înþelegere distorsionatã, limitatã ºi limitativã a fiinþei, respectiv una ce nu a mai permis re- luarea întrebãrii privitoare la fiinþã (lucru care, în mod normal, ar trebui fãcut o datã cu fiecare nouã configuraþie culturalã sau destin individual). Însãºi categoriile gândirii, limbajului ºi in- teracþiunii noastre sunt, potrivit lui Heidegger, tributare acestei rãstãlmãciri tradiþionale a fi- inþei care a urmat un parcurs degenerativ pânã în epoca (post-) modernã – de aici ne rezultã înstrãinarea de propria viaþã ºi fiinþã, i.e. nihilismul. În mare, acestea sunt, cred, motivele pen- tru care Heidegger vorbeºte despre istoria gândirii ºi culturii europene ca o istorie a retragerii fiinþei (din lume). Pentru el, sursele acestei distorsiuni istorice se regãsesc în însuºi momentul de debut al gândirii europene, i.e. în Grecia clasicã ºi mai precis la Platon. Pe scurt, ideea ar fi decembrie 2016 15Perspective politice Perspective_politice_2016_decembrie.qxd 3/24/2017 2:52 PM Page 15 aici cã acea uitare a fiinþei [Seinsvergessenheit] care ne-a condus la nihilism este, de fapt, pro- dusul gradual-sublimat al definiþiei platonice a fiinþei ca prezenþã imuabilã, i.e. perpetuu iden- ticã ºi neschimbãtoare. Cu alte cuvinte, potrivit lui Heidegger, rãspunsul lui Platon la între- barea privtoare la fiinþã a fost atât de puternic ºi natural încât a fost luat ca definitiv, ca unicul posibil, astfel întrebarea privitoare la fiinþã fiind uitatã. Acest lucru a fost nefast, potrivit lui Heidegger, întrucât, pe de o parte, însãºi definiþia lui Platon este nesatisfãcãtoare, pe de alta (ºi de fapt mai relevant) pentru cã întrebarea privitoare la fiinþã este mai importantã decât oricare dintre rãspunsurile sale, în condiþiile în care ea constituie, dupã cum spuneam ºi mai devreme, însãºi forþa motrice a existenþei umane, atât din punct de vedere individual, cât ºi cultural. Tododatã însã pentru Heidegger, la fel ca ºi pentru Nietzsche, nihilismul nu este neapãrat un fenomen negativ, ci mai degrabã unul ambivalent: sub aspectul sãu negativ este adevãrat cã el este legat de aºa numita uitare a fiinþei [Seinsvergessenheit], manifestatã cultural, social ºi po- litic printr-o suprainstrumentalizare a lumii, naturii ºi, în ultimã instanþã, Dasein-ului însuºi, însã, sub aspectul sãu pozitiv, nihilismul poate aduce dupã sine ºi o purificare a orizontului existenþial al Dasen-ului de adânc înrãdãcinata rãstãlmãcire a fiinþei, prin aceasta prilejuind ºi o eventualã recuperare a primordialei noastre relaþii abisal-interogative cu ea (dupã cum se regãseºte ea, spre exemplu, la Parmenide, Heraclit sau la alþi câþiva gânditori pre-platonici). Cu alte cuvinte, pentru Heidegger, nihilismul este ultima fazã a unei boli ce trebuie lãsatã sã îºi urmeze parcursul fatal pânã la ultima consecinþã în mãsura în care aceasta aduce dupã sine ºi moartea (sau mai degrabã sinuciderea) unui organism care este deja mult prea distorsionat ºi vlãguit – aparent, în acest caz, exact ceea ce nu ne omoarã ne face mai puternici. Vom reveni mai târziu la aceastã discuþie. Ca atare, din perspectiva lui Heidegger, un mod foarte nefericit de a reacþiona la nihilism ar fi sã îl vedem ca pe un produs al unei deviaþii recente de la o tradiþie, în fond autenticã ºi beneficã, ce ar trebui, ca atare, readusã în drepturi (aºa cum conservatorii, spre exemplu, ar considera cã trebuie). Dupã cum am menþionat ºi mai devreme, modul adecvat de raportare la nihilism îl constituie înþelegerea sa ca o expresie directã a esenþei tradiþiei culturale occiden- tale, impunându-se ca atare respingerea sa mai mult sau mai puþin integralã ºi reluarea între- bãrii privitoare la fiinþã ce a fost, atât de multã vreme, împiedicatã de cãtre ea. Dupã cum se ºtie, prima confruntare (faimoasã) a lui Heidegger cu problema nihilismului este purtatã în lucrarea Fiinþã ºi timp (1927) ce ar putea fi vãzutã, grosso modo, ca o încercare de a determina sensul fiinþei printr-o analizã a fiinþei umane (Dasein) în termeni de temporal- itate, respectiv, de înþelegere a relaþiei dintre fiinþã ºi timp examinând modul în care ele coex- istã în (sau mai degrabã ca) Dasein. Dupã cum am vãzut ºi mai devreme, întrebarea privitoare la fiinþã constituie, pentru Heidegger, sursa ºi temeiul tuturor ontologiilor, i.e. modurilor ºi domeniilor fiinþei ºi, ca atare, a întregii conºtiinþe ºi existenþe umane. Ca atare, uitând între- barea, fiinþa umanã îºi pierde de fapt temeiul [Grund]6 ºi în consecinþã ºi libertatea (dupã cum va arãta Heidegger în lucrarea sa din 1930 Despre esenþa libertãþii umane). Ca atare, fiinþa umanã este redusã la o versiune post-modernã a ceea ce Nietzsche numea în Aºa grãit-a Zarathustra, ultimul om [der letzte Mensch], alternativa antiteticã a supraomului, grosso modo, un animal calculator guvernat doar de hedonism ºi auto-conservare, ce îºi duce viaþa doar în contextul gregar ºi colectiv predeterminat al stupului. Totuºi, cum a ajuns întrebarea privitoare la fiinþã sã cadã în uitare? Într-un sens general, putem spune cã Heidegger oferã, de-a lungul gândirii sale, trei rãspunsuri progresiv fundamen- tale la aceastã întrebare, pe care le-am numit (i) cultural, (ii) existenþial ºi (iii) ontologic. Dat 16 Perspective politice Perspective_politice_2016_decembrie.qxd 3/24/2017 2:52 PM Page 16 fiind cã pânã acum nu am lãmurit suficient fondul conceptual presupus de o discuþie temeinicã în acest sens, ne vom limita pentru moment la o perspectivã de ansamblu. O observaþie propedeuticã privitoare la primele douã straturi ale uitãrii fiinþei: fiinþa a ajuns sã fie uitatã într-un mod foarte straniu, anume tocmai fiind luatã, în general, ca auto-evidentã – cu alte cuvinte, tocmai întrucât toatã lumea crede cã ºtie, de la bun început, ce înseamnã fi- inþa ºi a fi, nimeni nu se mai oboseºte sã (se) întrebe. Aceasta se întâmplã întrucât toþi înþeleg aceastã întrebare în sensul quiditãþii [Dinglichkeit], i.e. ca ‚Ce înseamnã ca ceva sã fie?’, fi- inþa fiind astfel de la bun început, din însãºi formularea preconºtientã a întrebãrii, înþeleasã ca un lucru. Pe de altã parte, aceasta nu este neapãrat o echivalenþã auto-evidentã, i.e. enunþul ce afirmã identitatea dintre fiinþã ºi lucru nu este apodictic. Ca atare, înainte de a ni-l asuma, tre- buie ca, mai întâi, sã îi studiem atât temeinicia cât ºi completitudinea, respectiv dacã Lucrul acoperã tot ceea ce ar putea însemna a fi. Ceea ce urmeazã este în bunã mãsurã o reconstrucþie sinteticã personalã a perspectivei lui Heidegger asupra acesor chestiuni. Aceasta implicã într-o oarecare mãsurã rearanjarea ºi refor- mularea argumentelor lui Heidegger însã demersul de faþã pãstreazã, sper, dacã nu litera, cel puþin spiritul gândirii sale. Dupã cum am indicat ºi anterior, în concepþia sa, (i) sursele culturale sau intelectuale ale reificãrii fiinþei se regãsesc la Platon, în mãsura în care acesta a consacrat ºi transmis o înþelegere distorsionatã, i.e. reciproc exclusivã, a relaþiei dintre fiinþã ºi timp. Mai precis, o datã cu noþiunea platonicã de Idee sau Formã (ιδεα) îºi face loc, iniþial în filosofie, apoi în cul- turã iar, în cele din urmã, în lumea vieþii în genere, definiþia fiinþei ca prezenþã imuabilã care, în consecinþã, este transcendentã ºi opusã domeniului lumii temporale. Grosso modo, potrivit acestei definiþii, tot ceea ce este cu adevãrat, trebuie sã poatã rãmâne astfel, i.e. exact aºa cum este, întru eternitate. Astfel, tot ceea ce, mai devreme sau mai târziu, nu mai este aºa cum a fost odatã, i.e. dispare, se estompeazã sau se schimbã, trãdeazã prin aceasta un oarecare grad de participare la opusul fiinþei, i.e. nimicul iar, ca atare, aparþine fiinþei numai într-un mod se- cundar, provizoriu ºi aparent. Din aceastã perspectivã, entitãþile (fiinþãrile) fizice ocupã un domeniu intermediar între fiinþã ºi nimic: spre deosebire de cel din urmã, ele au fost pentru ceva vreme, spre deosebire de cea dintâi, numai pentru ceva vreme. In nuce, o datã cu Platon, dihotomia fiinþã-timp a devenit distincþia fundamentalã a întregii gândiri europene. Totodatã, din aceastã perspectivã, în cadrul lumii temporale, unele entitãþi (fiinþãri) rãmân identice pentru mai mult timp decât altele, aceasta indicând faptul cã ele participã la fiinþã într-un grad mai înalt decât celelalte. Ca atare, a apãrut în subiacent o ierarhie a entitãþilor (fi- inþãrilor), stabilitã în funcþie de gradul lor de participare la fiinþã manifest în durata lor (i.e. în cantitatea de timp pe care o ocupã) – sistemul aristotelic al categoriilor ºi produsul sãu ul- terior, Marele Lanþ al Fiinþei, au constituit, probabil, douã dintre cele mai influente versiuni ale acestei ierarhii. În cadrul acesteia, fiinþele umane ocupã un loc mai degrabã inferior altor en- titãþi fizice – dat fiind cã, în mod evident, multe dintre acestea rezistau în timp mult mai mult decât oamenii. Ca atare, pentru a-ºi depãºi caracterul tranzitoriu ºi a accede în poziþiile supe- rioare ale acestei ierarhii ontologice, conºtiinþa umanã a cãutat sã emuleze în mod progresiv obiectele fizice, i.e. a încercat sã se facã dupã chipul ºi asemãnarea acestora. Pozitivismul modern, diseminat social prin ideologiile industriale (capitalism, comunism, naþional-socia- lism) constituie, în viziunea lui Heidegger, apogeul acestei tendinþe istorice cãtre reificarea conºtiinþei ce a adus dupã sine înstrãinarea Dasein-ului de modul sãu propriu de a fi ºi, ca atare, nihilismul. Pe scurt, o înþelegere improprie a fiinþei a condus la o înþelegere improprie a Da- decembrie 2016 17Perspective politice Perspective_politice_2016_decembrie.qxd 3/24/2017 2:52 PM Page 17 sein-ului însuºi: în mod paradoxal, în încercarea sa de a evita nimicul, Dasein-ul s-a pierdut pe sine. Cu toate acestea nu trebuie sã îl considerãm pe Platon întru totul responsabil pentru acest lucru, în mãsura în care nu din simplã întâmplare tocmai viziunea sa reificatoare a fost prefe- ratã celorlalte, mai abisale (Parmenide, Heralict sau tragedienii greci). Iar aceasta ne aduce la (ii) sursa existenþialã a uitãrii fiinþei. Într-un sens general putem afir- ma, în termeni mai profani, cã Heidegger a cãutat sã înþeleagã uitarea fiinþei, cel puþin în pe- rioada adiacentã lucrãrii Fiinþã ºi timp, ca pe o consecinþã a fugii Dasein-ului din faþa morþii, resimþitã la modul specific ca angoasã [Angst]. Mai precis, Dasein-ul, pus în perspectiva imi- nenþei propriei morþi, ajunge sã îºi caute refugiul într-o identitate colectivã ºi impersonalã [das Man – impresonalul se] care, cel puþin la modul sublimat, îi oferã ºansa perenitãþii (în condi- þiile în care comunitatea nu moare, numai individul o face). Cu atât mai mult, în lumea (post-) modernã, în consecinþa antemenþionatului proces de reificare, aceastã identitate colectivã este construitã în analogie cu lumea obiectualã. Ca atare, la nivelul impersonalului se, Dasein-ul îºi pierde atât personalitatea cât ºi existenþialitatea. Având în vedere cã mai mult de jumãtate din Fiinþã ºi timp este consacratã acestei automistificãri colectiviste a Dasein-ului, îi vom dedica ceva mai multã atenþie. În primul rând, dupã cum s-a putut observa, atunci când face referire la fiinþele umane, Hei- degger evitã termeni tradiþionali precum subiect, ego, conºtiinþã º.a.m.d. preferând în schimb noþiuni consacrate de cãtre el7 precum Dasein, în Fiinþã ºi timp, sau, mai târziu, muritori. Fãrã a intra foarte mult în detalii, aceasta se întâmplã întrucât, pe de o parte, el privea dihotomia subiect-obiect laolaltã cu toatã terminologia adiacentã ca fiind deja întinatã de antemenþionat- ul proces de reificare ºi considera, pe de altã parte, cã a ajuns la o formã a existenþei mai fun- damentalã decât ego cogito-ul: Da-sein-ul, i.e. simplul fapt (al cuiva) de a se regãsi aici, într-o lume. Ca atare, pentru Heidegger, faptul-de-a-fi-în-lume [in-der-Welt-Sein] constituie experi- enþa umanã primordialã ºi ireductibilã, iar nu auto-detaºarea raþionalã de lume implicitã în conceptul cartezian de ego. Cu alte cuvinte, pentru Heidegger, întregul bagaj conceptual tradi- þional al metafizicii subimplicã o separaþie originarã între aºa numita conºtiinþã, pe de o parte, ºi lume, pe de alta, ce nu se regãseºte în niciun fel în experienþa noastrã originar-naivã a fi- inþei. Într-un sens mai general, ceea ce întâlnim în cazul lui Heidegger este, dupã cum afirmam altundeva, „acea miºcare specificã fenomenologiei, i.e. de retragere a conºtiinþei de sub reven- dicarea exclusivã a subiectului, pe de o parte, a lumii de sub cea a obiectului, pe de alta, ºi de plasare a lor într-o relaþie ontologicã de concrescenþã în care cei doi termeni, conºtiinþã ºi lume, se constituie ca reciproce condiþii de posibilitate.”8 Din toate aceste motive Heidegger preferã termenul de Dasein pe care, într-unul dintre cele mai cunoscute pasaje din Fiinþã ºi timp, îl caracterizeazã ca „faptul-de-a-fi-înaintea-lui-însuºi- sãlãºluind-deja-în(lume) ca fapt-de-a-fi-în-preajma fiinþãrii întîlnite (în interiorul lumii).”9 Chiar dacã stranie la prima vedere, aceasta este una dintre cele mai cuprinzãtoare caracterizãri ale Dasein-ului pe care le putem gãsi în Fiinþã ºi timp, iar ca atare, cel puþin pentru început, vom discuta pe baza ei. În aceºti termeni, existã trei caracteristici existenþiale fundamentale (existenþiali) ale Dasein-ului: existenþialitatea [Existentialität] – faptul –de-a-fi-înaintea-lui- însuºi, facticitatea [Faktizität] – sãlãºluind-deja-în(lume) ºi cãderea [Verfallen] – ca fapt-de- a-fi-în-preajma fiinþãrii întîlnite (în interiorul lumii). Cred cã cel mai bun mod de a înþelege existenþialitatea este, aºa cum am sugerat ºi anteri- or, prin referire la etimologia termenului, în latinã existere însemnând literalmente a sta în afara. A sta în afara a ce ºi pentru cine? In nuce, în afara sa însuºi ºi pentru sine însuºi. Cu 18 Perspective politice Perspective_politice_2016_decembrie.qxd 3/24/2017 2:52 PM Page 18 alte cuvinte, pentru Heidegger, Dasein-ul este singura fiinþare care, spre deosebire de toate celelalte, îºi manifestã faptul de a fi nu doar umplând în mod inert spaþiu, dacã vreþi, ci printr- o constantã raportare la sine, respectiv modul sãu de a fi nu este atât ontic, cât onto-logic, grosso modo, nu doar este ci ºi stie acest lucru, prin aceasta el având acces la ceea ce într-un limbaj non-heideggerian am putea numi domeniul posibilului, spre deosebire de fiinþãrile on- tice care rãmân circumscrise domeniului actualitãþii. Fãrã a intra prea mult în detalii, aceasta implicã douã lucruri: (a) cã Dasein-ul este divizat în mod originar în raport cu sine însuºi (nim- icul este în inima Dasein-ului, dacã vreþi) ºi (b) cã Dasein-ului nu îi revine o naturã sau esenþã determinatã prin care este, ci el, doar este. Heidegger sintetizeazã toate acestea spunând cã Da- seinul nu este, ci are de a fi [hat zu sein]. Cu atât mai mult, dupã cum vom vedea ceva mai în- colo în discuþia despre cãdere, nici mãcar individualitatea nu este o caracteristicã datã a Da- sein-ului ci, ea, dimpotrivã, trebuie câºtigatã ºi, ca atare, poate fi oricând ºi pierdutã. Ca atare, existenþialitatea corespunde faptului cã Dasein-ul este în afara sa însuºi ca înain- tea sa însuºi. Aceasta este ceea ce Heidegger numeºte proiect [Entwurf], respectiv existenþialul prevalent la nivelul existenþialitãþii Dasein-ului. Cum funcþioneazã? Grosso modo, rãspunsul ar fi cã Dasein-ul, existând în afara sa însuºi în domeniul posibilului, se înþelege în perma- nenþã pe sine prin prisma posibilitãþilor, i.e. scenariilor existenþiale sau, mai concret, destinelor alternative ce i se prezintã. În cadrul acesteui proces, el înþelege aceste posibilitãþi (sau, mai bine spus, pe sine prin aceste posibilitãþi) proiectându-se de-a lungul lor, i.e. anticipându-ºi propria devenire în mãsura în care ar urma unul sau altul dintre aceste scenarii existenþiale. ?i cred cã anticipare este cel mai bun termen pentru a descrie aceastã chestiune întrucât aici (sau, mai bine spus, atunci) se ºi petrece de fapt acest întreg proces: în viitor! Mai precis, din per- spectiva lui Heidegger, viitorul nu este o stare prezentã ce nu a venit încã însã urmeazã sã o facã, i.e. aºteptatã, ci sursa transcendentalã a înþelegerii de sine a Dasein-ului. Ca sã apelãm la o terminologie non-heideggerianã, în mãsura în care conºtiinþa de sine înseamnã auto-re- flecþie, atunci viitorul este locul din care Dasein-ul se reflectã în sine pentru a deveni conºtient de sine, i.e. pentru sine. Pentru a-ºi justifica interpretarea, Heidegger trimite, cel puþin printre altele, la etimologia termenului german pentru viitor: Zukunft, respectiv zu-Kunft, ce înseam- nã în traducere literalã venire la, sugerând deci cã viitorul, în mãsura în care este adecvat înþe- les, este locul dinspre care Dasein-ul vine la sine. Ca atare, din perspectiva lui Heidegger, rad- ical diferitã de majoritatea filosofiilor anterioare orientate mai degrabã spre prezent10, Dasein-ul este în mod specific o fiinþã a viitorului: „Dasein-ul “este” propriul sãu trecut în modul fiinþei sale, care, în linii mari spus, ‚survine’ de fiecare datã pornind din viitorul sãu.”11 II. Am ajuns la cel de-al doilea existenþial, facticitatea. Am vãzut anterior cum Dasein-ul se înþelege pe sine prin prisma posibilitãþilor ce i se înfãþiºeazã. De unde vin aceste posibilitãþi? La modul esenþial, din lumea cãreia Dasein-ul respectiv îi aparþine, sau, în termeni mai heideg- gerieni, în care el este aruncat [geworfen]. Aceasta înseamnã iarãºi trei lucruri: (a) cã Dasein- ul, ca existent, nu este sursa posibilitãþilor prin care se înþelege pe sine însuºi; (b) cã aceste posibilitãþi nu sunt doar simple potenþialitãþi teoretice, ci forme concret-trãite pe care existenþa Dasein-ului le poate lua ºi care, în consecinþã, fac obiectul Grijii [Sorge] sale; (c) cã nu toate aceste posibilitãþi sunt composibile – cu alte cuvinte Dasein-ul nu le poate realiza pe toate îm- preunã ºi trebuie sã aleagã. Unul dintre pasajele relevante în acest sens este urmãtorul: „Existînd, Dasein-ul nu ajunge niciodatã în spatele stãrii sale de aruncare, în aºa fel încît el sã poatã elibera – pornind de fiecare datã de la al sãu fapt-de-a-fi-sine – acest fapt cã el este ºi cã are de a fi ºi sã-l conducã decembrie 2016 19Perspective politice Perspective_politice_2016_decembrie.qxd 3/24/2017 2:52 PM Page 19 apoi pe acesta în locul-de-deschidere. (…) Sinele, care, ca atare, are de a-ºi pune temeiul de sine însuºi, nu poate niciodatã sã ia acest temei în stãpînirea sa ºi totuºi, prin aceea cã existã, el trebuie sã preia faptul-de-a-fi-temei. A fi propriul sãu temei aruncat este tocmai putinþa-de- a-fi, cea pe care grija o are ca mizã.”12 Cu alte cuvinte, Dasein-ul nu are posibilitatea de a alege nici în privinþa circumstanþelor propriei naºteri (Da-ului, dacã vreþi), nici a morþii (i.e. a faptul cã la un moment dat va muri), ci numai de a opta pentru una sau alta dintre alternativele ce i se prezintã pe drumul dintre aceste douã puncte. Naºterea ºi moartea sunt pietrele de hotar ale libertãþii Dasein-ului ºi, totodatã, din punct de vedere ontologic, douã dintre modurile în care nimicul aparþine fiinþei Dasein-ului. Cel de-al treilea, survine în contextul alegerii: exercitân- du-ºi libertatea, Dasein-ul trebuie sã aleagã între o serie de alternative astfel încât prin orice alegere în acest sens el le respinge, i.e. aneantizeazã pe celelalte. „Fiinþînd-ca-temei, adicã existînd ca aruncat, Dasein-ul rãmîne permanent în spatele posi- bilitãþilor sale. El nu este niciodatã existent înaintea temeiului sãu, ci de fiecare datã doar por- nind de la el ºi fiind acest temei. Astfel, faptul-de-a-fi-temei înseamnã: a nu avea niciodatã în stãpînire, din temeiul ei, fiinþa ta cea mai proprie. Acest nu aparþine sensului existenþial al stãrii de aruncare. Fiinþînd-ca-temei, acest nu însuºi este o nimicnicitate de sine însuºi. Nimicnici- tatea avutã în vedere aparþine Dasein-ului ca fapt-de-a-fi-liber pentru posibilitãþile sale exis- tenþiele. Însã libertatea este doar prin alegerea unei singure posibilitãþi, adicã prin acceptarea faptului de a nu fi ales altele ºi, mai mult, de a nu fi putut alege altele.”13 Heidegger sinte- tizeazã toate acestea în conceptul de vinã ontologicã [Schuld] ce constituie povara primordialã ºi ubicuã a Dasein-ului. Înainte de a ajunge la cel de-al treilea existenþial, de reþinut este fap- tul cã, din perspectiva lui Heidegger, libertatea ca alegere izvorãºte din permeabilitatea fiinþei la nimic ºi nu se poate manifesta decât (ºi) astfel, i.e. ca aneantizare a alternativelor nealese, dacã vreþi. Cu titlu de anticipaþie, poate ar fi de menþionat totodatã faptul cã, în aceastã inter- pretare, numai prin înfruntarea morþii, Dasein-ul devine efectiv capabil sã aleagã, deci ceea ce s-ar putea numi un individ. III. Iar acum, cãderea [Verfallen]. Dupã cum am menþionat ºi mai devreme, potrivit lui Heidegger, ºi împotriva concepþiei prevalente în modernitate, Dasein-ul nu existã în mod nece- sar ca individ: el nu se naºte ca atare ºi nici nu devine neapãrat unul pe parcursul existenþei; de fapt, din acest punct de vedere, majoritatea noastrã nici nu devenim vreodatã aºa ceva ºi, cu atât mai mult, puþinii care reuºesc aceasta, sunt în permanenþã în pericolul de a-ºi pierde acest fel de a fi. Pe scurt, pentru Heidegger, individualitatea este o calitate umanã ce trebuie dobânditã ºi menþinutã printr-un efort constant. Atunci unde ºi ca ce existã Dasein-ul atâta vreme cât nu este un individ? Dupã cum era de aºteptat, tocmai în cadrul acelei identitãþi colectiv-obiectuale numite de Heidegger se [Man]. La modul sintetic, am putea spune, într-un limbaj mai profan, cã se-ul reprezintã solul colectiv ºi impersonal (aceasta implicând structuri comportamentale ºi semantice atât înnãscute cât ºi socialmente construite) ale oricãrei onto- geneze individuale, unul pe care însã mulþi nu îl pãrãsesc niciodatã. Nu trebuie ca aceasta sã ne facã sã îl considerãm pe Heidegger un elitist – el nu se raporteazã neapãrat la se într-un sens peiorativ. Dimpotrivã, se-ul constituie pentru el una dintre precondiþiile esenþiale ale oricãrei ontogeneze a Dasein-ului (individualã sau nu) ºi unul dintre mediile indispensabile ale emer- genþei ºi dezvoltãrii relaþiei sale cu fiinþa. Tot ceea ce þine de structura de sens a lumii (limbaj, gândire raþionalã, structuri afective, abilitãþi practice ºi aºa mai departe) este dobândit de cãtre Dasein prin existenþa sa la acest nivel. Tot ceea ce susþine Heidegger în aceastã privinþã este cã, de la un punct încolo, apartenenþa exageratã a Dasein-ului la impersonalul se îi ob- 20 Perspective politice Perspective_politice_2016_decembrie.qxd 3/24/2017 2:52 PM Page 20 strucþioneazã potenþiala devenire individualã.14 Modul de a fi al impersonalului se se mani- festã la nivelul aºa numitei cotidianitãþi [Alltäglichkeit] ce poate fi înþeleasã ca un fel de ma- trice socio-culturalã ce conþine atât modelul mediu de umanitate proiectat de cultura în cauzã, cât ºi aºteptãrile normative (morale ºi practice) derivate. Modul corect în care se foloseºte un ciocan, ocaziile în care se oferã flori, imperative precum Nu se vomitã în public! sunt, cred, exemple adecvate în acest sens. Cine nu trebuie sã vomite în public? Cu toþii, dar nimeni în particular – acesta este tocmai sensul sinelui-se în înþelegerea lui Heidegger. În cuvintele sale: „Fiecare este celãlalt ºi nimeni nu este el însuºi. Impersonalul ‚se’, prin care se dã un rãspuns la întrebarea privitoare la „cine”-le Dasein-ului cotidian, este nimeni, acel ‚nimeni’ cãruia ori- ce Dasein, din clipa în care se pierde printre ceilalþi, i s-a livrat de fiecare datã deja.”15 Dupã cum am spus ºi mai devreme o parte substanþialã din cotidianitatea Dasein-ului con- stã din abilitãþile ºi activitãþile sale practice. Fãrã riscul de a exagera, am putea spune cã, din punctul de vedere al lui Heidegger, la nivelul cotidianitãþii lumea însãºi este nimic altceva decât o uriaºã reþea de sensuri, funcþii ºi uzuri ce predeterminã identitatea oricãrui lucru dat: un ciocan, spre exemplu, îºi are finalitatea (pentru-a-ul)[Wohin] în ciocãnirea cuielor în ve- derea construirii de case ºi adãposturi pentru Dasein. Pentru îndeplinirea acestei finalitãþi cio- canului îi revine o anumitã structurã instrumentalã (i.e. formã, greutate, rezistenþã º.a.m.d.) pe care, probabil, altfel nu ar fi avut-o. Pe de altã parte, el are ºi un de-unde [Woher], o origine prin care relaþioneazã într-un mod specific cu alte lucruri: are un mâner, fãcut din lemn, lemn ce provine din copaci, copaci întâlniþi în pãdure. Existã desigur diverse nuanþe particulare însã, la modul general, putem spune cã natura este asimilatã progresiv în aceastã structurã de sen- suri pragmatice pe care Dasein-ul o numeºte lume, în calitate de sursã de materii prime. Oricât de interesantã însã, nu voi explora aici tema relaþiei Dasein-ului cu natura, în mãsura în care centrul de interes al acestei lucrãri este altul. Revenind, lumea constituie la nivelul cotidianitãþii Dasein-ului un mãnunchi sistematic de relaþii ºi practici pragmatice. Cum se raporteazã Dasein-ul la sine, i.e. existã, pe parcursul unei atari practici? Oricine a fost implicat vreodatã în vreo activitate practicã determinatã ne poate spune cã, pe parcursul acesteia, Dasein-ul se raporteazã la sine tocmai pierzându-se pe sine din vedere ºi concentrându-se cât mai mult asupra sarcinii de faþã – atunci când este angajat în aºa ceva, Dasein-ul este prins în sarcina respectivã (astfel ignorându-ºi identitatea, potenþiala de- venire etc.). În consecinþã, la nivelul cotidianitãþii, Dasein-ul existã în completã uitare de sine (ºi ignoranþã faþã de propriul viitor), respectiv totalã receptivitate faþã de practicile la în- demânã (în prezent). Cu alte cuvinte, în cotidianitate, existenþa îi este disipatã la nivelul di- verselor contexte practice din rutina zilnicã. Aceasta este o componentã normalã a existenþei Dasein-ului, însã una a cãrei exagerare face ca Dasein-ul sã se piardã pe sine, sau, în mãsura în care nu s-a avut niciodatã, sã îºi blocheze orice eventualã posibilitate de a se câºtiga pe sine. Astfel, el devine inautentic [uneigentlich]. Observaþie: termenul german Eigentlichkeit este tradus de obicei ca autenticitate. Cu toate acestea, deºi sfera sa semanticã include în mod sigur aceastã conotaþie (i.e. veracitate), în sen- sul sãu etimologic primordial cuvântul înseamnã fapt-de-a-fi-al-sãu-însuºi, -de-a-ºi-fi-propriu. Acesta este ºi sensul în care îl foloseºte Heidegger. În aceste condiþii, de ce ºi în ce fel devine Dasein-ul inautentic atunci când aparþine în mod exagerat de cotidianitatea impersonalului se? În esenþã, rãspunsul ar fi cã în cadrul acestei sfere existenþiale lucrurile sunt deja (pre)date ca atare, i.e. ele sunt mai mult sau mai puþin pre- determinate în mod univoc ºi comun (în raport cu existenþa oricãrui Dasein personal). Cio- decembrie 2016 21Perspective politice Perspective_politice_2016_decembrie.qxd 3/24/2017 2:52 PM Page 21 canele se folosesc aºa ºi nicicum altfel, florile se oferã în astfel de ocazii ºi moduri ºi nu alfel, vomitatul în public este de evitat pentru cã nu aºa se comportã cineva în public ºi aºa mai de- parte. Din nou, din perspectiva lui Heidegger, nu este nimic per se în neregulã cu astfel de norme ºi practici procedurale colective. Problema apare atunci când ele preiau întru totul sfera existenþialã a Dasein-ului, iar aceasta pentru cã prin caracterul lor predeterminat ºi obligatoriu, ele constrâng existenþa ºi însãºi conºtiinþa de sine a Dasein-ului la domeniul actualitãþii, care este domeniul specific fiinþãrilor ce nu sunt de felul Dasein-ului, respectiv al obiectelor inerte, Dasein-ul falsificându-ºi astfel modul sãu specific de a fi ca fiinþã a posibilului. Pe scurt, sub hipnoza impersonalului se, Dasein-ul se auto-alieneazã, în mod special devine incapabil de a mai alege. Aici cred cã ar trebui menþionat faptul cã Heidegger nu vede toate acestea ca pe un proces nenatural, ci, dimpotrivã, dupã cum am indicat în trecere ºi mai devreme, ca rezultat al uneia dintre cele mai naturale tendinþe ale Dasein-ului: aceea de a-ºi evita propria finitudine. Cu alte cuvinte, tocmai pentru cã fuge de angoasa existenþialã indusã de perspectiva propriei morþi, ce- i drept viitoare, însã inevitabile, Dasein-ul se refugiazã în aceastã formã colectivã ºi imperson- alã de identitate care, aparent, îi dã posibilitatea unei forme de nemurire însã cu preþul a ceea ce noi am numi personalitãþii sale. Cu atât mai mult, aceasta îi modificã Dasein-ului chiar ºi relaþia cu timpul: în aceastã stare, Dasein-ul îºi pierde perspectiva viitorului tocmai întrucât vi- itorul este, în ultimã instanþã, timpul morþii. Ca atare, el se concentreazã în mod exclusiv pe prezent ca timp al actualei sale existenþe, reinterpretând întreg timpul pornind de la prezent, i.e. trecutul ca pe un prezent care nu mai este, prezentul ca pe un prezent actualmente prezent ºi viitorul ca pe un prezent ce are sã vinã. De fapt, din perspectiva lui Heidegger, întreaga is- torie a gândirii ºi culturii europene, cel puþin de la Platon încoace, are la bazã o atare inter- pretare a timpului: însãºi noþiunea de timp obiectiv infinit, aºa cum este ea dezvoltatã în ºti- inþele matematice ale naturii ºi progresiv extinsã asupra întregii lumi a Dasein-ului, constituie una dintre principalele expresii ale acestui proces. Dupã cum vom vedea ceva mai încolo, toate ideologiile industriale moderne sunt, de fapt, avataruri alternative ale acestei reificãri prin care Dasein-ul se reinterpreteazã pe sine ca obiect, tocmai pentru a scãpa de propria finitudine. Pe scurt, am putea spune cã evitându-ºi moartea, Dasein-ul îºi pierde viaþa. În mod special, fuga de moarte îi inhibã Dasein-ului auto-proiecþia, fapt care aduce dupã sine pierderea existenþialitãþii. Dintr-o altã perspectivã, am putea spune cã în faþa angoasei cau- zate de aruncare, Dasein-ul reacþioneazã lãsându-ºi cãderea sã capete preeminenþã asupra exis- tenþialitãþii. In nuce, inautenticitatea tocmai aceasta înseamnã. Desigur, aceasta este problema permanentã a Dasein-ului, însã ea, potrivit lui Heidegger, ºi-a atins apogeul exact în epoca (post-)modernã. Cât despre eventualul antidot, într-un sens general, se poate spune cã din moment ce acest întreg proces alienant a fost declanºat de încer- carea de evitare din partea Dasein-ului a perspectivei proprii finitudini, orice potenþialã soluþie trebuie sã porneascã de aici. Pe scurt, din perspectiva lui Heidegger, recunoaºterea propriei finitudini ºi ulterioara confruntare cu angoasa existenþialã indusã de ea, îl scoate pe Dasein din hipnoza cotidianitãþii impersonalului se ºi îl pune în relaþie directã cu sine. Cel mai semnifica- tiv este faptul cã devenind conºtient cã îl aºteaptã moartea, Dasein-ul înceteazã sã se mai com- porte ca ºi cum ar avea tot timpul din lume, adicã tot timpul necesar pentru a realiza la modul succesiv traseele de viaþã alternative care îi sunt prezente ºi începe sã aleagã în mod efectiv între ele. Pentru a formula aceastã chestiune în termeni temporali, prezentul Dasein-ului devine o imagine a viitorului intenþionat. Forþa motrice afectivã din spatele acestei transfor- 22 Perspective politice Perspective_politice_2016_decembrie.qxd 3/24/2017 2:52 PM Page 22 mãri existenþiale a Dasein-ului este tocmai angoasa pe care iniþial încercase sã o evite: re- cunoscându-ºi participarea la nimic, Dasein-ul devine acum pregãtit sã îºi exercite libertatea proprie ca aneantizare a alternativelor nealese. „Moartea este posibilitatea cea mai proprie a Dasein-ului. Fiind întru aceastã posibilitate, Dasein-ului îi este deschisã putinþa sa de a fi cea mai proprie, cea în care Dasein-ul are ca mizã propria sa fiinþã. În aceastã putinþã-de-a-fi poate sã devinã manifest pentru Dasein faptul cã, aflîndu-se în aceastã posibilitate privilegiatã a lui însuºi, el este smuls impersonalului ‚se’. (…) Posibilitatea cea mai proprie este desprinsã de orice relaþie. Premergerea îl face pe Dasein sã înþeleagã cã acea putinþã-de-a-fi în care el se preocupã pur ºi simplu de fiinþa sa cea mai pro- prie trebuie sã fie asumatã de nimeni altul decît de Dasein-ul însuºi. Moartea nu se limiteazã sã ‚aparþinã’ în chip indiferent Dasein-ului propriu, ci ea îl revendicã pe acesta ca Dasein in- dividual. Caracterul non-relaþional al morþii, înþeles în pre-mergere, individualizeazã Dasein- ul, orientîndu-l cãtre el însuºi. Aceastã individualizare este un mod prin care ‚locul-de-deschi- dere’ este deschis pentru existenþã. Ea face manifest cã orice fapt-de-a-fi-în-preajma fiinþãrilor de care ne preocupãm ºi orice fapt de- a-fi-laolaltã cu ceilalþi înceteazã sã funcþioneze din clipa în care este în joc putinþa-de-a-fi cea mai proprie.”16 In nuce, moartea se impune Dasein-ului sub urmãtoarele patru aspecte echiprimordiale: i) prospectivitatea – moartea este întotdeauna o problemã de viitor, nu pentru prezent (dat fiind cã o datã ce ea se instaleazã actual ºi efectiv Dasein-ul nu mai este). Ca atare moartea este, pentru Dasein-ul subiectiv implicat, o realitate întotdeauna potenþialã, niciodatã actualã; ii) inexorabilitatea – în ciuda caracterului ei esenþialmente potenþial, moartea este inevi- tabilã, i.e. o potenþialitate necesarã, dacã vreþi; iii) proprietatea – aceasta în sensul de a fi, de fiecare datã, proprie exclusiv Dasein-ului im- plicat în ea: fiecare Dasein este dator fiinþei cu o moarte, respectiv a sa proprie. Pe aceastã bazã Heidegger conchide asupra caracterului non-relaþional al morþii ºi, în consecinþã, a oricãrei forme de existenþã încheiate cu ea. Cu alte cuvinte, în faþa propriei morþi, Dasein-ul nu poate fi reprezentat, i.e. nimeni nu poate lua locul nimãnui în faþa propriei morþi; iv) ubicuitatea – la modul potenþial, moartea poate lovi în orice moment, nu existã, în prin- cipiu, nicio clipã programatã pentru sosirea sa, ºi, ca atare, orice moment de actualã fiinþã este, pentru Dasein, un potenþial moment de nefiinþã; Heidegger condenseazã toate acestea în conceptul de fiinþã-întru-moarte [Sein zum Tode] a cãrei conºtientizare îl pune pe Dasein în relaþie imediatã cu propria existenþã. Cu alte cuvinte, trebuie ca Dasein-ul sã îºi trãiascã viaþa în umbra propriei morþi pentru a-ºi putea înfãptui viaþa potrivit propriului proiect [Entwurf] de sine ºi deveni astfel autentic. Ca atare, în lumina aces- tei conºtientizãri, Dasein-ul înceteazã sã-ºi mai iroseascã timpul în perpetua disoluþie a cotidia- nitãþii ºi începe sã se slujeascã de fiecare clipã întru articularea propriului proiect existenþial: fiecare moment prezent devine o clipã de anticipaþie [Augenblick] a viitoarei deveniri person- ale intenþionate. In nuce, în starea de autenticitate, viitorul Dasein (în locul actualului imper- sonal se) dicteazã prezentului Dasein ce are de fãcut. Este compatibilã starea de autenticitate a Dasein-ului cu vreo formã de coexistenþã? Cred cã ‚da’, iar una dintre remarcile semnificative în acest sens se regãseºte în capitolul 26 din Fi- inþã ºi timp, intitulat „Dasein-ul-laolaltã al celorlalþi ºi faptul-de-a-fi-laolaltã cotidian”: „Grija-pentru-celãlalt17 are, potrivit modurilor ei pozitive, douã posibilitãþi extreme. Ea poate sã-i ia, aºa zicînd, celuilalt povara ‚grijii’ ºi, în preocupare, sã se aºeze în locul lui, sã i se substituie. decembrie 2016 23Perspective politice Perspective_politice_2016_decembrie.qxd 3/24/2017 2:52 PM Page 23 Aceastã grijã-pentru-celãlalt preia pentru celãlalt cele de care el trebuie sã se preocupe. El este astfel expulzat de la locul lui, el se retrage, pentru ca ulterior sã preia obiectul preocupãrii ca pe ceva gata pus la dispoziþie sau pentru a se debarasa complet de el. Într-o astfel de grijã- pentru-ceIãlalt, celãlalt poate deveni dependent ºi poate fi dominat, chiar dacã aceastã domi- naþie este una discretã, rãmînîndu-i celui dominat ascunsã. Aceastã grijã-pentru-celãlalt substitutivã, care îi ia celuilalt povara ‚grijii’, determinã fap- tul-de-a-fi-unul-laolaltã-cu-altul într-o mare mãsurã ºi ea priveºte cel mai adesea preocuparea legatã de ceea-ce-este-la-îndemînã. Spre deosebire de aceasta existã posibilitatea unei griji-pentru-celãlalt care, în loc sã se substituie celuilalt, mai degrabã îl devanseazã în putinþa sa de a fi existenþielã, nu pentru a-i lua celuilalt povara ‚grijii’, ci pentru a i-o restitui ca atare, acum mai întîi, în chip autentic. Aceastã grijã-pentru-ceIãlalt, care are în vedere în chip esenþial grija autenticã, adicã existenþa celuilalt ºi nu un ce de care ea se preocupã, îl ajutã pe celãlalt sã devinã transparent în grija sa ºi liber pentru ea.”18 S-ar putea ca acesta sã fie cel mai apropiat punct la care Heidegger a ajuns vreodatã de im- perativul cateogric al lui Kant. În esenþã, ceea ce aici ni se spune este cã Dasein-ul poate re- laþiona cu Celãlalt în douã moduri fundamentale alternative: fie ca entitate inertã (i.e. obiectu- alã), fie ca fiinþare existenþialã (i.e. dotatã cu ceea ce am putea numi conºtiinþã de sine). În prima alternativã, Celuilalt nu îi este recunoscutã stãpânirea de sine (sau ceea ce în termeni kantieni s-ar numi autonomia), în cea de-a doua, dimpotrivã, cu ajutorul Dasein-ului, Celãlalt este potenþat în a sa stãpânire de sine ºi specificitate. Altfel spus, în ambele cazuri, Dasein-ul îl întâlneºte pe Celãlalt, ca pe un obiect al Grijii [Sorge]. De ce al Grijii? Pe scurt, pentru cã atâta vreme cât Celãlalt afecteazã, sub o formã sau alta, existenþa Dasein-ului de aºa naturã încât sã fie remarcat de cãtre acesta, el trebuie sã con- teze, sub o formã sau alta, pentru Dasein. Cu toate acestea, Dasein-ul este de fiecare datã cel în mãsurã sã aleagã prin ce (sub)existenþiali ai Grijii va relaþiona cu Celãlalt: corespunzãtor el se va raporta la acesta fie ca la un obiect al preocupãrii [Besorgen], care este domeniul fiinþã- rilor inerte, fie ca la un obiect al grijii-pentru-celãlalt [Fürsorge], care este domeniul fiinþãrilor de felul Dasein-ului. Mai precis, în prima alternativã, Celuilalt îi este negatã existenþialitatea, fiinþa dacã vreþi, el fiind tratat ca un instrument. Dupã cum se sugereazã ºi în pasajul anterior citat, aceasta nu implicã neapãrat intenþii abuzive din partea Dasein-ului, fapt cu atât mai îngri- jorãtor în condiþiile în care el înseamnã cã pânã ºi modurile pozitive în care Dasein-ul relaþio- neazã cu Celãlalt pot duce la reificarea acestuia din urmã. De ce? În esenþã pentru cã pãsân- du-i de Celãlalt, Dasein-ul poate cãdea pradã tentaþiei de a-l ajuta luându-ºi asupra sa povara acestuia, i.e. existenþa sa dacã vreþi, fapt esenþialmente inautentic întrucât (a) este imposibil (dat fiind cã niciun Dasein nu îl poate reprezenta pe Celãlalt în faþa propriei morþi ºi, în con- secinþã, nici a propriei existenþe) ºi (b) pentru cã astfel Dasein-ul îl trateazã pe celãlalt ca pe o entitate inertã, manipulabilã. Altfel spus, prin aceastã formã de reificare Dasein-ul se auto- complace în neputinþa Celuilalt, fapt ce îl determinã pe acesta din urmã sã îºi cedeze existenþa Dasein-ului (fapt imposibil ºi auto-anihilant). În forma sa cea mai extremã, Dasein-ul se poate arãta Celuilalt dornic ºi capabil sã îi preia acestuia propria fiinþã-întru-moarte, ceea ce este im- posibil ºi îi refuzã acestuia propria existenþialitate, mai precis îi blocheazã posibilitatea con- fruntãrii cu angoasa indusã de perspectiva viitoarei dar iminentei sale morþi (ºi prin aceasta ºi pe cea a individualizãrii). Dupã cum vom vedea ceva mai târziu, acesta este principalul motiv al ostilitãþii lui Heidegger pentru ideologiile politice. 24 Perspective politice Perspective_politice_2016_decembrie.qxd 3/24/2017 2:52 PM Page 24 În mod alternativ, Dasein-ul se poate îngriji de Celãlalt ajutându-l sã îºi devinã transparent în virtutea propriei fiinþe-întru-moarte ºi, implicit, existenþialitãþi, respectiv alegeri. Ca atare, fãrã a intra prea mult în detalii, calea cãtre un autentic fapt-de-a-fi-împreunã [Mitsein] al Dasein-ului cu Celãlalt o constituie, potrivit lui Heidegger, recunoaºterea reciprocã a caracterului non-re- laþional al fiinþei-întru-moarte a fiecãrui Dasein: tocmai neevitând aceastã recunoaºtere (ºi im- plicit neacceptând eventuala disponibilitate a Celuilalt de a o evita), Dasein-ul se înstãpâneºte asupra propriei naturi proiective ºi, în consecinþã, asupra propriei existenþialitãþi, lãsându-l tot- odatã pe Celãlalt sã facã acelaºi lucru pe cont propriu. Cu atât mai mult, singurul mod în care Dasein-ul îl poate ajuta pe Celãlalt în individualizare este de a-i servi acestuia drept model al asumãrii conºtiente a fiinþei-întru-moarte (probabil, cam cum a fãcut, sã spunem, Socrate pen- tru Platon). Dupã cum am menþionat ºi mai devreme, aceasta smulge relaþia Dasein-ului cu Celãlalt de sub influenþa impersonalului se, lãsându-l pe Celãlalt sã fie aºa cum alege. Împli- nirea autenticitãþii este ceea ce Heidegger numeºte stare-de-hotãrâre [Entschlossenheit]: „Faptul cã Dasein-ul se hotãrãºte cãtre el însuºi îl transpune pe acesta, acum pentru prima oarã, în posibilitatea de a-i lãsa pe ceilalþi, care sînt laolaltã cu el, sã fie în putinþa lor de a fi cea mai proprie, iar pe aceasta o face, în acelaºi timp, sã se deschidã în grija pentru-celãlalt care devanseazã ºi elibereazã. Dasein-ul aflat în starea de hotãrîre poate sã devinã conºtiinþa celorlalþi. Un laolaltã autentic ia naºtere numai ºi numai din faptul-de-a-fi-sine autentic pe care îl presupune starea de hotãrîre ºi nicidecum din învoielile echivoce ºi resentimentare ºi din fraternizãrile zgomotoase de la nivelul impersonalului se sau din aspiraþiile sale de a între- prinde un lucru sau altul.”19 Pe de altã parte aceasta ar fi exact ceea ce, din perspectiva lui Heidegger, ideologiile (post-) moderne nu fac, i.e. sã lase atât Dasein-ul cât ºi pe celãlalt sã îºi fie propriul sine individual. Aceasta, în principiu, din trei motive: i) Dincolo de particularitãþile doctrinare, toate ideologiile (post-)moderne îºi construiesc câte un subiect ideologic colectiv (ºi impersonal), un fel de se ideologic dacã vreþi, care regle- menteazã existenþa fiecãrui Dasein individual ce aderã la ele. Cu alte cuvinte, apartenenþa Da- sein-ului la comunitatea ideologicã este condiþionatã de asumarea ºi conformarea mai mult sau mai puþin totalã cu structurile axiologice ºi comportamentale fundamentale ale comunitãþii ide- ologice. Prin aceasta, Dasein-ul permite se-ului ideologic sã îi impunã sfera posibilitãþilor exis- tenþiale, lucru, evident, inautentic. ii) Aºa cum Marx a remarcat pe bunã dreptate, ideologiile sunt produsul relaþiilor de pro- ducþie care sunt, prin natura lor, instrumentale ºi reificatoare. În consecinþã, orice se ideologic, cautã sã refacã Dasein-ul dupã chipul ºi asemãnarea obiectelor ºi relaþiilor constitutive lumii instrumentale care îi este specificã, definindu-i, spre exemplu, posibilitãþile existenþiale în ter- menii intereselor de clasã captate de cãtre ideologia în cauzã. În termenii lui Marx, dar dintr-o perspectivã heideggerianã, tocmai întrucât conºtiinþa de clasã este expresia modului de pro- ducþie, ea nu trebuie ascultatã de cãtre niciun Dasein ce îºi urmãreºte propria individualizare. Aceasta este o concluzie ce derivã în mod clar din gândirea lui Heidegger din aceastã perioadã, concluzie ce îi va fi aspru imputatã de cãtre studenþii ºi succesorii sãi cu înclinaþii marxiste (aºa cum vor face Sartre sau Herbert Marcuse în lucrarea Marxismul heideggerian). iii) Cu atât mai mult, ideologia (post-)modernã evitã angoasa (care este unicul mod în care Dasein-ul îºi poate dobândi autenticitatea) distrãgând, sau, mai degrabã, deplasând atenþia Da- sein-ului de la propria mortalitate la aºa numita calitate a vieþii, în mod special la un soi de promisiune utopicã de imortalitate biologicã împãrtãºitã în mod tacit de cãtre toate ideologiile decembrie 2016 25Perspective politice Perspective_politice_2016_decembrie.qxd 3/24/2017 2:52 PM Page 25 tehnologice (post-)moderne. Astfel, cãzând pradã acestei false iluzii de nemurire, Dasein-ul îºi pierde voinþa de a alege de unul singur: nu mai simte nicio nevoie în acest sens în condiþiile în care imortalitatea promisã i-ar da posibilitatea de a-ºi trãi în mod succesiv toate destinele al- ternative între care, în condiþia sa muritoare, el trebuie sã aleagã. Cu alte cuvinte, existând în parametrii oricãreia dintre ideologiile tehnologice, Dasein-ul îºi schimbã mortalitatea perso- nalã pe o imortalitate impersonalã. Acesta este un aspect ce separã toate ideologiile tehnolo- gice contemporane de religiile tradiþionale, în condiþiile în care, în acestea din urmã, oricât de divers pusã ºi, eventual, rezolvatã, mortalitatea personalã este o problemã recurentã. Toate aceste considerente ne îndreptãþesc, aº spune, sã luãm poziþia politicã a lui Heidegger, cel puþin în perioada Fiinþã ºi timp, ca pe o formã de anarhism individualist ruralist. La fel ca în multe alte cazuri de aceastã naturã, este mai uºor de stabilit care sunt lucrurile cãrora el, din aceastã poziþie, li se opune, decât cele pe care le-ar promova în sens politic: i) colectivismul (laolaltã cu orice formã de hegemonie colectivã asupra sinelui individual); ii) tehnologismul (respectiv nu atât tehnologia ca atare, cât credinþa necritic asumatã în fap- tul cã tehnologia poate ºi trebuie pusã în slujba rezolvãrii oricãrei probleme umane conceptibile); iii) urbanismul (respectiv credinþa cã oraºul, cu modul de viaþã ºi cultura specifice, consti- tuie mediul natural ºi optim pentru împlinirea umanitãþii – fapt ce îl plaseazã pe Heidegger în opoziþie atât cu alternativele ideologice burgheze, cât ºi cu cele proletare); iv) tradiþionalismul (respectiv reverenþa necriticã în faþa trecutului ca pretins pãstrãtor al unei tradiþii în mod necesar benefice – fapt ce îl pune pe Heidegger în opoziþie cu conserva- torismul); v) raþionalismul liberal (ºi în mod special emanaþia sa metafizicã, i.e. pozitivismul); vi) clericalismul catolic (mai ales expresia sa politicã, democraþia creºtinã), laolaltã cu ori- ce formã de religie politizatã; Cred cã toate aceste considerente sunt suficiente pentru a susþine înþelegerea viziunii lui Heidegger, cel puþin sub aspect politic, ca pe o formã de anarhism individualist. Cât priveºte aspectul ruralist al poziþiei sale, acesta, chiar dacã va deveni mai pronunþat în lucrãrile sale ul- terioare (precum prelegerea De ce rãmânem în provincie?, 1934), este deja tacit, dar ubicuu prezent ºi în perioada Fiinþã ºi timp. Pe scurt, ceea ce am în vedere prin aceastã formulã este cã Heidegger pare sã fi fost ceva mai favorabil, sau dacã nu, mãcar mai puþin ostil, mediului rural cu modul sãu de viaþã specific, în mãsura în care acesta îi pãrea sã înlesneascã o raportare mai autenticã la fiinþã, decât cel urban. Cu toate acestea, nu trebuie sã încercãm sã vedem în Heidegger, din aceastã cauzã, un fel de versiune germanã a lui Tolstoi, în mãsura în care el nu favorizeazã lumea ruralã în virtutea unei presupuse înþelepciuni colective tradiþionale pe care acesta ar conserva-o. Aprecierea lui Heidegger pentru lumea ruralã este de facturã diferitã, poate chiar opusã: ea pare sã ofere o mai bunã perspectivã pentru potenþiala individualizare a Dasein-ului. Motivele sunt douã: în primul rând, întrucât, cel puþin aparent, lumea ruralã a fost mai puþin permeabilã la procesul de reificare, responsabil, dupã cum am vãzut, pentru progre- siva uitare a fiinþei culminând în societatea industrialã contemporanã ºi, în al doilea rând, pen- tru cã prin caracterul sãu, încã non-secular, ea pãstreazã încã deschisã perspectiva mortalitãþii individuale (o problemã recurentã în orice versiune a creºtinismului ºi, poate, religii), fapt ce îi faciliteazã Dasein-ului confruntarea cu angoasa ºi, deci, propria autenticitate. In nuce, între- barea privitore la fiinþã nu este atât mai bine soluþionatã, cât mai bine pusã în lumea ruralã, potrivit lui Heidegger. 26 Perspective politice Perspective_politice_2016_decembrie.qxd 3/24/2017 2:52 PM Page 26 De unde am pornit ºi unde am ajuns? Am determinat interpretarea pe care Heidegger o dã nihilismului modern ca o tendinþã generalã istoricã, politicã ºi existenþialã cãtre uitarea fiinþei derivatã din premisa fundamentalã a lumii vieþii europene : confuzia dintre fiinþã ºi fiinþare, în termeni mai profani, definirea Dasein-ului (fiinþei umane) ca obiect. Urmându-l pe Heidegger, am determinat sursele acestui fenomen ca þinând de trei factori interrelationati: (i) cultural, i.e. definiþia platonicã a fiinþei ca prezenþã imuabilã, (ii) existenþial, i.e. fuga Dasein-ului din faþa morþii ºi (iii) ontologic, implicând anumite aspecte ale fiinþei înseºi. M-am concentrat apoi asupra unei analize fundamentale a Dasein-ului în termeni de existen- þialitate, încercând sã scot la ivealã mecanica internã a auto-reificãrii Dasein-ului. În acest con- text, am ajuns la concluzia cã principala sa manifestare constã într-o formã de auto-renunþare din partea Dasein-ului la propria existenþã muritoare personalã, în favoarea unei identitãþi colec- tive, pseudo-obiectuale, pretins nemuritoare însã impersonale, numitã de Heidegger se (man). În continuare, am cãutat sã arãt cã ºi cum soluþia lui Heidegger la aceastã problemã constã în asumarea conºtientã a propriei finitudini din partea Dasein-ului, mai precis în confruntarea lucidã cu propria mortalitate, care este totodatã, în viuziunea sa, singura cale prin care Dasein- ul îºi poate câºtiga voinþa de a alege. Urmându-l pe Heidegger, am numit aceastã stare de auto- stãpânire, autenticitate [Eigentlichkeit]. Pe aceastã bazã am furnizat un rãspuns pozitiv la în- trebarea dacã autenticitatea Dasein-ului este compatibilã cu coexistenþa sa cu Celãlalt, arãtând cã ºi cum orice relaþie inter-personalã autenticã (i.e. non-reificatoare) are la bazã recunoaºterea reciprocã a caracterului finit al existenþei umane. Pornind de aici, am schiþat o criticã heideg- gerianã a ideologiilor politice (post-)moderne ca fiind, în esenþã, inautentice. Aceasta din trei motive: (i) cã prin colectivismul lor, ideologiile (post-)moderne împiedicã potenþiala auto-in- dividualizare a Dasein-ului, (ii) cã prin instrumentalismul reificator specific, ele neagã exis- tenþialitatea Dasein-ului, tratându-l ca pe o unealtã ºi (iii) cã prin imortalismul lor, ele previn confruntarea Dasein-ului cu perspectiva propriei mortalitãþi, lipsindu-l în consecinþã de moti- vaþia de a alege. În acest context, am determinat poziþia politicã a lui Heidegger (cel puþin din perioada lucrãrii Fiinþã ºi timp) ca pe o formã de anarhism individualist-ruralist fapt care, în mãsura în care ar fi adevãrat, ar face viziunea lui Heidegger esenþialmente incompatibilã cu orice viziune colectivistã. Faptul cã o gândire în care individualitatea poartã o mizã atât de im- portantã a putut cãdea ulterior victimã, chiar ºi numai temporar, unei ideologii colectiviste atât de brutale precum nazismul, este deconcentrant ºi îngrijorãtor. Pe de altã parte, aceasta este o altã discuþie. Note 1 Mihai Novac este doctor în filosofie ºi interesele sale epistemice vizeazã filosofía politicã, metafizica, ontología, filosofía culturii ºi estetica, direcþii în care a activat public prin diverse publicaþii, cursuri ºi prelegeri. 2 Nietzsche Friedrich (1999) Voinþa de putere. Încercare de transmutare a tuturor valorilor, Oradea: Aion, pp. 9. 3 Novac Mihai (2011), „Omul post-metafizic ºi ideologia” în Perspective Politice (A. Taranu (ed.), Vol. 4/Nr.2/2011, Bucureºti, ISSN 1841-6098, p. 93-118. 4 Novac Mihai (2013), “Esse in Anima: The Phenomenological Ontology of C.G. Jung” în Applied Social Science: Science and Theology, Michele Marsonet & Georgeta Raþã (Ed.) Newcastle : Cambridge Scholars, 2013, pp. 79-87. 5 De la Platon încoace, mai exact. decembrie 2016 27Perspective politice Perspective_politice_2016_decembrie.qxd 3/24/2017 2:52 PM Page 27 6 Care, dupã cum vom vedea mai încolo, se va arãta a fi un abis [Abgrund]. 7 Cel puþin în acest sens. 8 Novac Mihai (2013), „Esse in Anima: The Phenomenological Ontology of C.G. Jung”, în Applied Social Science: Science and Theology, Michele Marsonet & Georgeta Raþã (ed.), Newcastle: Cambridge Scholars, , 2013, pp. 79-87. 9 „Sich-vorweg-schonsein-in (der Welt) als Sein-bei (innerweltlich) begegnendem Seienden”. Heidegger Martin (2003), Fiinþã ºi timp, Gabriel Liiceanu ºi Cãtãlin Cioabã (tr.), Bucureºti: Humanitas, pp. 332/par.249. 10 Cu posibila excepþie a lui Nietzsche. 11 Martin Heidegger, Fiinþã ºi timp, tr. Gabriel Liiceanu ºi Cãtãlin Cioabã (Bucureºti: Humanitas), 2003, pp.28/par. 20. 12 Idem pp. 377/ par. 284. 13 Idem pp. 377-378/par. 285. 14 Din punct de vedere conceptual putem vedea impersonalul se ca pe un hibrid heideggerian între orizon- tul existential al lui Nietzsche, Weltanschauung-ul lui Dilthey ºi, poate, ideologia maximal a lui Mannheim. 15 Idem pp.176/par.128. 16 Idem pp. 349/par. 363. 17 Grija-pentru-celãlalt [Fürsorge] este principalul (sub)existential al Grijii [Sorge] responsabil cu re- laþionarea Dasein-ului cu alteritatea, spre deosebire de preocupare [Besorgen] ce orienteazã raportarea Dasein- ului la entitãþile instrumentale. 18 Idem pp. 167-168/par. 122 19 Idem pp. 395/par.298. Bibliografie Gillespie Michael (1987), “Martin Heidegger”, în The History of Political Philosophy, Leo Strauss.& Joseph Cropsey (Eds.), Chicago : University of Chicago Press, 1987, pp.888-906 Heidegger Martin (2003) Fiinþã ºi timp, Gabriel Liiceanu ºi Cãtãlin Cioabã (tr.), Bucureºti: Humanitas Heidegger Martin (2000) Gasamtausgabe, Bd. 7, I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910-1976. Vorträge und Aufsätze”, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann; Heidegger Martin (1967), Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag Nietzsche Friedrich (1999) Voinþa de putere. Încercare de transmutare a tuturor valorilor, Oradea: Aion; Safranski Rüdiger (1998) Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und Seine Zeit, Frankfurt am Main : Fis- cher Taschenbuch Verlag 28 Perspective politice Perspective_politice_2016_decembrie.qxd 3/24/2017 2:52 PM Page 28