Animalismo e non violenza. L’incidenza della lezione gandhiana sul pensiero di Tom Regan 5 Is sn 2 2 8 0 -9 9 5 3 beyond anthropocentrism 1 • January 2013 Inside the Emotional Lives of Non-human Animals A Minding Animals International Utrecht 2012 Pre-conference Event Special Issue (Genoa, Italy, 12-13 May, 2012) Edited by M. Andreozzi, R. Bennison, A. Massaro, S. Tonutti Capabilities Approach and Animal Bioethics • Michele Panzera Animals and our Emotions. How to Approach the Study of an Interspecific Community? • Sabrina Tonutti Advocacy and Animal Rights • Kim Stallwood The Emotional Lives of Animals: a Christian Perspective • Alma Massaro – Gianfranco Nicora Animalia: Ontology and Ethics in Weak Antispeciesism • Leonardo Caffo The Contemporary Debate on Experimentation • Susanna Penco – Rosagemma Ciliberti Non-human Animals and Genetic Engineering • Arianna Ferrari The Relationship between Humans and Other Animals in European Animal Welfare Legislation • Paola Sobbrio Human’s Best Friends? • Matteo Andreozzi elationsRE L A T IO N S . B E Y O N D A N T H R O P O C E N T R IS M 1 • 2 0 1 3 R 7.1-2 November 2019 The Respect Extended to Animals: Studies in Honor and in Memory of Tom Regan Conference Event Special Issue (Florence, Italy, February 20, 2018) Edited by Francesco Allegri Editorial Exploring Non-Anthropocentric Paradigms 7 Francesco Allegri introduction The Importance of Tom Regan for Animal Ethics 13 Francesco Allegri StudiES and rESEarch contributionS Verso i diritti degli animali. Riflessioni e dibattiti nella storia 19 del pensiero Vilma Baricalla Respect, Inherent Value, Subjects-of-a-Life: Some Reflections 41 on the Key Concepts of Tom Regan’s Animal Ethics Francesco Allegri Animalismo e non violenza. L’incidenza della lezione gandhiana 61 sul pensiero di Tom Regan Luisella Battaglia Almost Like Waging War: Tom Regan and the Conditions 77 for Using Violence for the Sake of Animals Federico Zuolo Relations – 7.1-2 - November 2019 https://www.ledonline.it/Relations/ - Online ISSN 2280-9643 - Print ISSN 2283-3196 http://www.ledonline.it/Relations/ https://www.ledonline.it/Relations/ Relations. Beyond Anthropocentrism 6 commEntS, dEbatES, rEportS and intErviEwS Ricordo di Tom Regan. Intervista con Luigi Lombardi Vallauri 95 Francesco Allegri Author Guidelines 99 Relations – 7.1-2 - November 2019 https://www.ledonline.it/Relations/ - Online ISSN 2280-9643 - Print ISSN 2283-3196 https://www.ledonline.it/Relations/ 61 Animalismo e non violenza L’incidenza della lezione gandhiana sul pensiero di Tom Regan Luisella Battaglia Università degli Studi di Genova doi: https://dx.doi.org/10.7358/rela-2019-0102-batt luisella.battaglia@unige.it AbstrAct In opposition to the anthropocentric model of domination, in Gandhi as in Regan there is the full recovery of an ethical-philosophical tradition based on the model of kinship or fraternity and that insists on the possibility of extending the rules of justice to all living beings. The result of this perspective is the duty of vegetarianism and the radical opposi- tion to any practice that treats animals as means at the service of human interests. But Gandhi’s lesson is particularly useful both to address the properly political issues arising from animal ethics, that are at the heart of Regan’s philosophy (starting with the debate on the nature and justification of animal rights theories and their possible inclusion in the political community), and to define the most appropriate non-violent fighting strategies for the achievement of the aims of animal rights defenders. Keywords: animal bioethics; animal rights; animals; fraternity; Gandhi; inter- specific justice; non-violence; subjects-of-a-life; Tom Regan; vegetarianism. “È stata la guerra in Vietnam a spingermi al rifiuto della violenza e, so- prattutto, la lettura di Gandhi a farmi scoprire l’importanza di un’etica del rispetto per tutti i viventi”. Sono parole di Tom Regan, pronunciate durante un incontro sul tema Diritti animali, responsabilità umane orga- nizzato dall’Istituto Italiano di Bioetica a Genova il 7 novembre 2001. Un incontro di grande interesse, di cui resta testimonianza in un’intervista da me curata per Il Secolo XIX, a cui farò riferimento per la ricchezza degli spunti e degli argomenti trattati, a partire innanzitutto dal riconoscimen- to sia dell’importanza della lezione gandhiana per la filosofia di Regan, sia del profondo legame tra nonviolenza e animalismo (Battaglia e Regan Relations – 7.1-2 - November 2019 https://www.ledonline.it/Relations/ - Online ISSN 2280-9643 - Print ISSN 2283-3196 https://dx.doi.org/10.7358/rela-2019-0102-batt mailto:luisella.battaglia@unige.it https://www.ledonline.it/Relations/ Luisella Battaglia 62 2001). Due temi su cui val la pena di richiamare ancora oggi l’attenzione. Perché è importante la filosofia della nonviolenza per l’etica animalista? Per rispondere dovremmo preliminarmente riflettere sul significato di nonviolenza per intenderlo correttamente, al di là di fraintendimenti e stereotipi che ne hanno oscurato il senso autentico. Si tratta di accostarsi il più possibile al significato del termine gandhiano ahimsa, da intendersi in senso eminentemente attivo e positivo, come impegno d’amore per i sofferenti, i minimi, gli ultimi, un amore che include l’intero mondo vi- vente e non solo il genere umano. 1. LA nonvioLenzA deL forte Nonostante l’affermazione esplicita di Gandhi per cui “la nonviolenza è la più grande e la più attiva forza del mondo”, essa è stata sovente defini- ta come un’accettazione paziente della sofferenza, una resistenza passiva esemplata dal precetto evangelico del porgere l’altra guancia, laddove essa è impegno strenuo, azione coraggiosa intesa a far valere i diritti conculcati, strategia che mira all’efficacia nella ricerca della giustizia. è questo chiaramente il significato a cui Regan fa riferimento. Un’etica – e una politica – esigente, che ha al suo centro l’indignazione per lo scan- dalo della sofferenza da cui muove l’impegno ad assumersi le proprie responsabilità, a non accettare la realtà così com’è ora e che non merita di durare. Gli “altri” cui si riferisce Gandhi includono anche gli animali, il cui dolore è muto e incolpevole. Il dovere di rispettarne la vita si fonda sulla nostra capacità di immaginazione identificativa con loro: è ciò che ci permette di interessarci ai loro bisogni e al loro destino, facendo nascere un sentimento di comunanza e solidarietà simile a quello che nutriamo per gli umani. Fondamentale, a questo riguardo, è la distinzione enunciata da Gandhi tra nonviolenza del forte, del debole e del codardo (Gandhi 1996). La prima poggia sul rifiuto morale della violenza e richiede la presenza al massimo grado di tutte quelle virtù – coraggio, abnegazione, discipli- na – che sono proprie del guerriero. La seconda è la cosiddetta resistenza passiva: una scelta tattica adottata da chi non si sente abbastanza forte per impugnare le armi o ritiene, per ragioni politiche, che l’impiego della violenza non sia funzionale ai suoi obiettivi. La terza, infine, è l’atteggia- mento di chi si astiene dalla violenza per pura vigliaccheria o per motivi egoistici: è quest’ultima la posizione che Gandhi condanna più aspra- mente, arrivando addirittura a scrivere di preferire la violenza alla codar- da sottomissione. Corollario necessario della nonviolenza del forte è il Relations – 7.1-2 - November 2019 https://www.ledonline.it/Relations/ - Online ISSN 2280-9643 - Print ISSN 2283-3196 https://www.ledonline.it/Relations/ Animalismo e non violenza 63 metodo satyagraha (forza della verità) che mira a persuadere l’avversario, a combattere le sue idee, non la sua persona. Etica, dunque, dell’impegno, ispirata ad alcune regole auree: “ama il prossimo tuo come te stesso”; “non fare agli altri quello che non vor- resti fosse fatto a te”, da cui derivano un riconoscimento del concetto di fraternità e un allargamento della nozione di prossimo estesi oltre i confini della specie. In tal modo Gandhi delinea le categorie fondative di un nuovo rapporto col mondo non umano, al cui centro è l’idea dell’e- stensione della regola di giustizia a tutti i viventi, e da cui discende la doverosità del vegetarianesimo come espressione di una filosofia della non violenza integrale. Ma alla stessa conclusione si perviene se si accetta la tesi centrale della teoria dei diritti, per cui non è possibile usare gli animali come risorse. Ecco, infatti, la conferma di Regan nell’intervista: Come non ammetteremmo mai una pratica che comporti il massacro abi- tuale di esseri umani allo scopo di procurarci una certa quantità di piace- re, analogamente dovremmo concludere che non abbiamo giustificazione nell’uccidere uno o più animali solo per il benessere che la loro morte ci può procurare. (Battaglia e Regan 2001) Potremmo aggiungere che il dovere di rispettare la vita dei non umani si accompagna anche alla capacità di identificazione immaginativa con loro: è ciò che ci permette di interessarci ai loro bisogni e al loro desti- no, facendo nascere un sentimento di comunanza e di solidarietà simile a quello che nutriamo per gli umani. “Quand’ero studente – ricorda Regan – non si dibattevano problemi di etica animale, v’era anzi per questi argomenti un’assoluta indifferenza. Io stesso ho fatto il macellaio per pagarmi gli studi e, come tutti gli stu- denti, ho eseguito esperimenti di vivisezione”. Una confessione di estremo interesse. A ben riflettere, noi vediamo della realtà solo ciò che siamo disposti a vedere, mentre non vediamo spesso anche ciò che è palese. È la cultura a dare un rilievo maggiore o minore al dolore, talvolta a renderlo addirittura invisibile e indicibile, a rimuoverlo o a negarlo. Esiste una singolare selettività delle nostre capa- cità percettive. Gli esempi storici non mancano: basti pensare a come, per secoli, la condizione spaventosa degli schiavi o dei bambini sfruttati nelle fabbriche, all’epoca della rivoluzione industriale, fosse sotto gli oc- chi di tutti, ma ben pochi, potremmo dire, “avevano occhi” per vederla. È forse un caso che il primo teorico dei diritti degli animali, il filosofo Henry Salt, amico di Gandhi e fondatore della Humanitarian Society, sia stato anche il difensore dei diritti degli schiavi, delle donne, dei bimbi, di tutti gli oppressi, al di là delle differenze di razza, di sesso, di specie? Relations – 7.1-2 - November 2019 https://www.ledonline.it/Relations/ - Online ISSN 2280-9643 - Print ISSN 2283-3196 https://www.ledonline.it/Relations/ Luisella Battaglia 64 Comune e condivisa è l’esperienza del dolore: solo se riconosciuto nei suoi diversi “volti”, potrà essere combattuto. Ecco dunque il motivo dell’insistenza sull’importanza di ogni indi- viduo, dei singoli tu, i quali sono visti tutti come soggetti e non come oggetti. L’individualità di ogni singola esistenza è dunque ciò che deve essere salvaguardata. Ogni animale è “soggetto-di-una-vita”. Regan di- chiara nell’intervista: Nella mia visione gli animali sono individui che hanno un valore indipen- dente dalla loro utilità per altri: pertanto non possono essere trattati come mere risorse. I danni inflitti intenzionalmente a un soggetto non possono essere in alcun modo giustificati dai benefici che ne traggono altri. Non si può violare il diritto di un individuo umano o non umano per il bene della collettività. (Battaglia e Regan 2001) 2. nonvioLenzA e vegetAriAnesimo Su questo sfondo deve collocarsi la scelta vegetariana che, se è l’esito conseguente della filosofia della nonviolenza, testimonia anche una preci- sa motivazione politica. In Gandhi, come in Regan, troviamo una dottrina filosofica artico- lata e complessa del vegetarianesimo fondata su una chiara distinzione tra vegetarianesimo positivo – da intendersi come concezione etica – e negativo – da assumersi come semplice pratica dietetica. Innanzitutto, il rifiuto dell’alimentazione carnea corrisponde al rifiuto globale della vio- lenza, è un “dir di no” a un moltiplicarsi di atti violenti, è riconoscimento del valore dell’esistenza di ogni essere. Il mattatoio è assunto come luogo emblematico dove si consuma quotidianamente e professionalmente vio- lenza e dove è in atto un processo di brutalizzazione dell’uomo (assuefa- zione alla violenza, caduta delle inibizioni, progressiva insensibilità alle sofferenze altrui) correlativo ad un processo di riduzione dell’animale a cosa, a oggetto di cui poter disporre a piacimento. Nel vegetarianesimo sembra pertanto possibile identificare 3 elemen- ti essenziali – una concezione etica, una teoria della natura umana e una visione del sociale – che costituiscono, nel loro complesso, una visione filosofica assai articolata. La concezione etica che sottostà a tale visione potrebbe definirsi co- me una “morale aperta” in senso bergsoniano, una dottrina che si pro- pone di estendere i confini della comunità fino ai limiti del senziente, in grado quindi di superare ogni egoismo di specie. Il vegetarianesimo rappresenta, in tal senso, l’applicazione più radicale della regola aurea Relations – 7.1-2 - November 2019 https://www.ledonline.it/Relations/ - Online ISSN 2280-9643 - Print ISSN 2283-3196 https://www.ledonline.it/Relations/ Animalismo e non violenza 65 perché implica l’allargamento decisivo della nozione di prossimo con l’inclusione in tale concetto degli animali non umani, in quanto esseri vi- venti capaci di provare il dolore della violenza. Il rifiuto dell’alimentazione carnea, basato sul riconoscimento di una fraternità di tutti i viventi, ci aiuta a comprendere il valore dei nostri atti: mentre, infatti, abitualmente si pensa che il cibarsi possa avere solo un valore utilitario, il vegetarianesimo ci mostra che esso non è più stretta- mente tale. Questo gesto viene dunque elevato dal piano della semplice utilità a un piano che potremmo definire spirituale e simbolico ispirato al criterio etico dell’assoluto rispetto per ogni essere vivente. D’altra parte, la norma di rispettare la vita animale porta con sé una maggiore attenzione alla vita umana e fa sì che siano a maggior ragione difficili l’indifferenza e la crudeltà verso gli uomini. In questa prospetti- va, il vegetarianesimo è un dire no a un moltiplicarsi di atti violenti, è un dare inizio a un’educazione che promuove il rispetto dei diritti di ogni individuo, contro ogni discriminazione. La teoria della natura umana sottesa all’etica vegetariana sottolinea gli aspetti di “continuità” e di somiglianza tra umani e non umani, per definire i rapporti tra le specie in termini di collaborazione e non di an- tagonismo. Il pieno superamento della prospettiva antropocentrica favo- risce l’emergere di un’immagine dell’uomo non più signore della natura ma membro di una comunità mista, in stabile e armoniosa relazione con la biosfera. In Gandhi, come in Regan, si ha quindi il pieno recupero di una tradizione etico-filosofica che si riconosce nel modello della parentela o della “fraternità”, in opposizione a quello antropocentrico del “dominio” e che insiste sulla possibilità di una comunicazione tra le specie 1. Se la visione meccanicistica dell’animale (Cartesio, Malebranche etc.) viene risolutamente confutata – la sofferenza degli animali è reale e in- fliggerla o consentirla rappresenta una precisa colpa morale – la stessa divisione kantiana tra persone (appartenenti al regno dei fini) e anima- li (appartenenti al regno dei mezzi) è decisamente respinta nel quadro di una visione evolutiva – il progresso morale e sociale consiste proprio nell’ampliare la sfera delle persone, includendovi coloro che un tempo venivano considerati “mezzi” (gli schiavi, le donne) e ora gli animali. Quanto alla visione del sociale, il vegetarianesimo viene inteso in senso politico come estensione della solidarietà oltre le barriere della specie e 1 Per una definizione dei due modelli rinvio a Battaglia 2002. Un’accurata ricostru- zione storica della controversia filosofica sullo status morale degli animali è in Allegri 2015. Relations – 7.1-2 - November 2019 https://www.ledonline.it/Relations/ - Online ISSN 2280-9643 - Print ISSN 2283-3196 https://www.ledonline.it/Relations/ Luisella Battaglia 66 posto in rapporto con la scelta del metodo di azione politica e sociale. Da qui l’idea di una società giusta non solo per l’uomo ma per tutti i viventi. Occorre sottolineare che la nonviolenza gandhiana si presenta con le carat- teristiche di una contestazione permanente. Gandhi, come ha ben mostra- to Giuliano Pontara (1996) 2, non solo non teme i conflitti ma li considera importanti e risolutivi nella ricerca della verità, all’interno di una conce- zione dinamica della giustizia. Il satyagraha è, in effetti, una vera e propria filosofia dei conflitti da gestirsi in modo non violento. Nella sfera politica si può pertanto essere efficaci senza rinunciare ai principi etici: le varie tecniche di lotta teorizzate da Gandhi – dallo sciopero al sabotaggio – con- sentono appunto di saldare politica e morale. Certo, le stesse condizioni del satyagraha (astensione dall’uso e dalla minaccia della violenza, impegno costante di attenersi alla verità, esigenza di imparzialità, ovvero sforzo di porsi dal punto di vista dell’avversario, formulazione di obiettivi precisi e quindi rifiuto della clandestinità etc.) rappresentano nella loro paradossali- tà un sovvertimento radicale delle regole tradizionali del gioco politico. Un sovvertimento, occorre tuttavia sottolineare, che oltre a testimoniare una straordinaria tensione etica, esige anche – come ha evidenziato Erikson nel suo studio su Gandhi – una profonda sapienza in fatto di psicologia sociale che fa di lui un innovatore rivoluzionario (Erikson 1972). Esse mirano infatti a controllare e a ridurre la violenza dell’opposito- re: la menzogna, la distorsione, la clandestinità sono tutti elementi che in- generano sospetto e paura, rendendo quindi più probabile il suo ricorso violenza. In tal senso la nonviolenza si inscrive in un gioco di forze e. in quanto alternativa costruttiva all’estinzione reciproca, può rappresentare una forma efficace di ritualizzazione dei conflitti sociali e politici. Ma la lezione gandhiana è anche all’origine – Regan lo ricorda espli- citamente nell’intervista – della sua adesione ad un’etica del rispetto per tutti i viventi che rivendica l’estensione ai non umani della qualifica di persone, titolari di diritti fondamentali. È degno di nota, a tale riguardo, che Regan non intenda dimostrare in senso forte l’esistenza di diritti, né degli umani, né degli animali, ma solo avviare un ragionamento per ana- logia, sostenendo che se tali diritti vengono postulati per gli umani non v’è ragione plausibile per non postularli anche per gli animali, dal mo- mento che “tutti gli argomenti utilizzabili a sostegno dell’affermazione per cui tutti gli esseri umani possiedono un diritto naturale alla vita pos- sono essere utilizzati per dimostrare che anche gli animali lo possiedono” (Regan 1985, 189). 2 Pontara sottolinea il carattere deliberatamente conflittualista della visione gan- dhiana e ne evidenzia la capacità di mobilitazione spirituale e politica delle masse. Relations – 7.1-2 - November 2019 https://www.ledonline.it/Relations/ - Online ISSN 2280-9643 - Print ISSN 2283-3196 https://www.ledonline.it/Relations/ Animalismo e non violenza 67 Significativa è l’anticipazione di tale argomento nel già citato Henry Salt secondo il quale gli animali, come gli uomini, in quanto possessori (sebbene in misura minore) di una distinta individualità, hanno titolo a godere di alcuni fondamentali diritti. Si legge in Animals’Rights: “Se i di- ritti esistono – e sentimenti e costumi indubbiamente provano che esisto- no – non possono coerentemente essere riconosciuti a un uomo e negati agli animali, giacché lo stesso senso di giustizia si applica in entrambi i casi” (Salt 1980, 14). Ancora una volta, per Salt come per Regan, si tratta di una richiesta di giustizia. Si ribadisce infatti che occorre coltivare un ampio senso di giustizia (non di pietà) per tutti gli esseri viventi. Regan, in particolare, conformemente alla sua concezione dell’animale come “soggetto-di-una- vita”, dotato di valore inerente e, in quanto tale, titolare di diritti, non può non respingere, secondo giustizia, ogni sua strumentalizzazione a fini umani. Gli animali hanno un genere di valore che è distinto e irriducibile alla loro utilità relativa agli interessi degli altri e devono essere trattati sempre in modi che mostrino rispetto per il loro valore inerente. La concezione etica che sottostà a tale visione potrebbe essere definita come un’etica co- smica, pienamente conforme alla visione gandhiana del rispetto integrale di ogni essere vivente. Un rispetto, potremmo aggiungere, che riguarda anche gli enti natu- rali. Regan definisce infatti come “admiring respect” l’atteggiamento di chi guarda a questi enti come dotati di un valore inerente, il che significa che essi valgono per sé stessi, indipendentemente dal valore strumenta- le, economico, ricreativo, scientifico che possiedono per l’uomo (Regan 1981). È forse superfluo sottolineare come tale prospettiva rappresenti un decisivo superamento della visione antropocentrica che vede l’uomo come esclusivo centro di valorazione dell’universo. Da tale attitudine discende un imperativo morale, il principio di preservazione, che sostie- ne non solo l’astensione da ogni intervento molesto (la non ingerenza) nell’ambito della natura ma evidenzia la necessità di una cultura del ri- spetto fondata sul riconoscimento di un diritto dell’ambiente. Nella visione reganiana l’antropocentrismo viene respinto come ap- proccio globale che subordina gli interessi animali a quelli umani o rav- visa in questi ultimi l’unico criterio di valutazione. Il concetto di valore inerente attribuito agli animali e l’affermazione di loro fondamentali di- ritti dovrebbe fondare un egualitarismo interspecifico. Ciò richiede una vera e propria rivoluzione assiologica, una sorta di “trasvalutazione dei valori” che dovrebbe tradursi in fondamentali cambiamenti sia nei nostri Relations – 7.1-2 - November 2019 https://www.ledonline.it/Relations/ - Online ISSN 2280-9643 - Print ISSN 2283-3196 https://www.ledonline.it/Relations/ Luisella Battaglia 68 stili di vita, sia nelle nostre istituzioni sociali, giuridiche e politiche. Ne discende, nella radicale scelta abolizionista di Regan, sia il rifiuto dell’ali- mentazione carnea sia l’opposizione alla sperimentazione animale. Anche qui ritroviamo un elemento comune con la visione gandhiana. 3. nonvioLenzA e sperimentAzione AnimALe Contro l’idea del progresso ad ogni costo e ad ogni prezzo, Gandhi pro- pone la visione di una scienza non finalizzata al dominio ma attenta a ritrovare l’armonia tra uomo e natura: “Non sono contrario al progresso della scienza come tale. Al contrario, lo spirito scientifico dell’Occidente si impone alla mia ammirazione e, se questa ammirazione è limitata, è perché lo scienziato occidentale non presta attenzione al regno animale creato da Dio” (Gandhi 1991, 254). Nelle pagine gandhiane vengono affrontati taluni problemi etici con- nessi alla conoscenza scientifica, all’interno di un atteggiamento di critica e di discussione dei presupposti stessi su cui si fonda la sperimentazione animale. Gli interrogativi riguardano la liceità, per l’uomo, di interferire sul vivente – ove ciò risulti a lui vantaggioso – e soprattutto il suo diritto di disporre della vita e dell’integrità dei non umani. Se nella controver- sia tradizionale sulla sperimentazione animale si è soliti opporre il valore dell’indagine scientifica e quello della vita animale, qui l’assunto, invece, è che il bene umano e quello animale non vadano perseguiti in modo indipendente ma debbano piuttosto essere resi compossibili. Al là del tema specifico della sperimentazione, emergono pertanto domande più radicali di etica filosofica che investono la più vasta questione dei nostri rapporti col mondo non umano. Gandhi affronta i quesiti che riguarda- no, da un lato, le ragioni in nome delle quali la scienza occidentale si sente autorizzata a disporre della vita degli animali e, dall’altro, la stessa immagine della scienza come sapere finalizzato sui cui obiettivi, metodi e strategie si impone una riflessione in termini di etica della responsabilità. Io aborrisco la vivisezione con tutta l’anima: detesto l’imperdonabile mas- sacro di vite innocenti in nome della scienza e della cosiddetta umanità e considero tutte le scoperte scientifiche macchiate di sangue innocente completamente inutili […]. E vedo chiaramente albeggiare il giorno in cui l’onesto scienziato occidentale, per perseguire la conoscenza, porrà dei li- miti ai metodi odierni. (Gandhi 1991, 254) Non è sufficiente, quindi, parlare di fraternità se si continua a pensare che ogni forma di vita esiste per essere sfruttata dall’uomo per i suoi scopi. Relations – 7.1-2 - November 2019 https://www.ledonline.it/Relations/ - Online ISSN 2280-9643 - Print ISSN 2283-3196 https://www.ledonline.it/Relations/ Animalismo e non violenza 69 La posizione di Regan al riguardo è altrettanto netta. Dinanzi a una precisa domanda nell’intervista sulla sperimentazione animale ai fini di ricerca, ecco la sua risposta: Come ogni altra istituzione volta allo sfruttamento degli animali essa è in- trinsecamente immorale perché viola il loro diritto ad essere trattati con ri- spetto e li riduce allo stato di semplici mezzi. Ancora una volta l’ingiustizia di una pratica non può essere compensata da alcun beneficio. Si badi, la mia non è una tesi contro la ricerca scientifica: è una tesi a favore dell’at- tività e dell’impresa scientifica, dei suoi sviluppi e della sua crescita, che non leda i diritti di nessuno, né quelli degli umani né quelli degli animali. (Battaglia e Regan 2001) In tal modo Regan prende nettamente le sue distanze dalla tradizionale visione specista secondo cui un essere superiore qual è l’uomo è giusti- ficato a servirsi degli esseri che gli sono inferiori e perciò a ucciderli o utilizzarli come mezzi per tutti i suoi scopi. Per porre in questione la pre- messa fondamentale su cui si basa la sperimentazione animale – la liceità etica di fare ai non umani ciò che non faremmo mai agli umani – occorre pertanto che agli animali venga riconosciuto uno status morale che esiga da noi la considerazione dei loro interessi o diritti. Grazie a teorie come quelle di Regan è maturata una crescente cultura del rispetto nei con- fronti delle altre specie e una diffusa consapevolezza dei problemi etici connessi alla ricerca. Da qui il sorgere, all’interno stesso della comunità scientifica, del fenomeno dell’obiezione di coscienza alla sperimentazione animale che ha comportato conseguenze assai importanti. Innanzitutto, si è indebolito grandemente uno degli argomenti più classici opposto agli abolizionisti, quello, cioè di collocarsi al di fuori della scienza, di sostene- re le ragioni dell’oscurantismo contro quelle del progresso. Non si danno infatti, da un lato, le ragioni della scienza e, dall’altro, quelle dell’etica, ma piuttosto siamo di fronte a due modelli specularmente opposti di etica per la scienza. Ciò ha comportato la rivendicazione della validità scientifica e della legittimità etica delle metodologie che escludono l’im- piego degli animali e, insieme, la richiesta di approntare quegli strumenti (istituti, centri di ricerca, fondazioni) che possano sostenere e incoraggia- re tali ricerche. Occorre aggiungere che, nel nostro paese, la crescente sensibilità nei confronti della questione animale ha trovato una significativa espressio- ne nella legge del 12 ottobre 1993 n. 413, che ha riconosciuto il diritto ai cittadini che si oppongono alla violenza su tutti gli esseri viventi di “dichiarare la propria obiezione di coscienza ad ogni atto connesso con la sperimentazione animale”. La legge prevede la possibilità per i medi- ci, i ricercatori, il personale sanitario e per gli studenti che si dichiarano Relations – 7.1-2 - November 2019 https://www.ledonline.it/Relations/ - Online ISSN 2280-9643 - Print ISSN 2283-3196 https://www.ledonline.it/Relations/ Luisella Battaglia 70 obiettori di “non prendere parte direttamente alle attività e agli interventi specificamente e necessariamente diretti alla sperimentazione animale”. Di particolare rilievo l’obbligo che viene richiesto a tutte le strutture pubbliche e private legittimate a svolgere sperimentazione animale di “rendere noto a tutti i lavoratori e gli studenti il loro diritto ad esercitare l’obiezione di coscienza alla sperimentazione animale” e di predisporre un modulo per tale dichiarazione. Si tratta, come si vede, di indicazioni imperative che coinvolgono le stesse università e richiedono che vengano attivate “all’interno dei corsi, modalità di insegnamento che non preve- dano attività o interventi di sperimentazione animale per il superamento dell’esame”. Purtroppo, a distanza di tanti anni, dobbiamo constatare che tale du- plice obbligo è stato in larga parte disatteso e che un numero assai limita- to di facoltà ha proceduto tardivamente agli adempimenti solo in seguito a formali richieste volte ad assicurare la massima pubblicità alla legge. Un’occasione dunque in gran parte mancata, sulle cui ragioni var- rebbe forse la pena di interrogarsi nel quadro della nostra riflessione sui rapporti tra animalismo e non violenza. L’obiezione di coscienza è indubbiamente uno degli strumenti a di- sposizione del militante non violento e che lo differenzia nel modo più netto dal fanatismo intollerante e dall’estremismo di movimenti che ve- dono nella violenza lo strumento primario di lotta per i diritti degli ani- mali. La legge riconosce la libertà di coscienza della persona come diritto umano inviolabile e, in questo quadro, tutela – come ha ben sottolinea to Luigi Lombardi Vallauri – un bene valore soggettivo ma, insieme, attri- buisce un rilievo significativo a un bene valore oggettivo, quello del be- nessere/vita animale (Lombardi Vallauri 2001). In questo senso rappresenta un punto di svolta nel nostro ordina- mento giuridico per il suo alto significato bioetico. Come si legge nel do- cumento del Comitato Nazionale per la Bioetica, Metodologie alternative, comitati etici e obiezione di coscienza alla sperimentazione animale, 18 di- cembre 2009 – risultato di un gruppo di lavoro da me coordinato  – il rifiuto motivato di infliggere danni e sofferenze agli animali è entrato in qualche modo a fare parte del tessuto etico che sta alla base dello svi- luppo dell’identità personale e della promozione della coscienza sociale (artt. 2 e 3 della Costituzione). Per questo assume un particolare signi- ficato la raccomandazione che venga data piena attuazione alla legge e che si vigili costantemente, anche attraverso denunce di comportamenti omissivi, sull’adempimento de suoi obiettivi, a partire dalla promozione e dalla valorizzazione di metodologie alternative. Ciò consentirebbe la promozione di una politica della ricerca rispettosa delle scelte etiche e Relations – 7.1-2 - November 2019 https://www.ledonline.it/Relations/ - Online ISSN 2280-9643 - Print ISSN 2283-3196 https://www.ledonline.it/Relations/ Animalismo e non violenza 71 dei valori espressi da una parte cospicua dell’opinione pubblica e della comunità scientifica – purtroppo fino ad oggi non sufficientemente rap- presentata – e che tenga conto del carattere evolutivo dell’etica, e cioè di come i comportamenti e le opzioni possano mutare in relazione alle concezioni che gli uomini hanno di sé e della buona vita. 4. nonvioLenzA e giustiziA interspecificA La prospettiva abolizionista espressa da Regan non riguarda, ovviamente, solo il vegetarianesimo o l’antivivisezionismo, ma investe problematiche più ampie relative al benessere animale. Dinanzi a mia precisa doman- da relativa al caso “mucca pazza”, allora al centro dell’attenzione, e alla possibilità che tale vicenda favorisse una consapevolezza delle condizioni crudeli degli animali negli allevamenti, Regan evidenzia nella sua risposta la fondamentale ingiustizia a cui sono sottoposti gli animali allevati. è ormai noto a tutti che gli allevamenti industriali trattano gli animali come prigionieri di guerra. Poiché i soli ambienti noti a questi animali sono quel- li artificiali in cui vivono, a volte si è detto che essi non conoscono altri mo- di di vivere e quindi non possono soffrire per il fatto di dover rinunciare a un ambiente alternativo di cui non sanno nulla. Supponiamo pure che gli animali allevati intensivamente non sappiano quello che perdono: ciò non dimostra che le condizioni in cui vivono non li danneggiano. Al contrario, la non conoscenza di altri modi di vivere fa parte del danno loro arrecato dall’allevamento di tipo industriale. (Battaglia e Regan 2001) La distinzione tra sofferenza e danno è indubbiamente cruciale e costi- tuisce, a mio avviso, uno dei punti di maggiore novità e interesse dell’ap- proccio reganiano. Posso infliggere una sofferenza senza arrecare un danno – l’esempio più evidente è quello legato ad un intervento che è finalizzato alla cura di un malato – e posso infliggere un danno che non provochi sofferenza – ad esempio, la privazione di un bene su cui avrei diritto ma di cui ignoro l’esistenza. La nostra attenzione è generalmente diretta alla sofferenza, anche in relazione alla classica domanda bentha- miana, “Can they suffer?”, e appare meno propensa a valutare il danno. Regan ha il merito di averci ricordato che si tratta in entrambi i casi di una violazione di un diritto fondamentale che è nostra responsabilità salvaguardare dal momento che il benessere è un interesse degli indivi- dui umani e non umani, anche quando non esiste in essi una dichiarata disposizione a volerlo. Di interessi, a suo avviso, si può parlare in due diverse accezioni: nel senso degli interessi-preferenze – ciò che si desidera o si preferisce; e nel senso degli interessi-benessere – ciò che costituisce Relations – 7.1-2 - November 2019 https://www.ledonline.it/Relations/ - Online ISSN 2280-9643 - Print ISSN 2283-3196 https://www.ledonline.it/Relations/ Luisella Battaglia 72 oggettivamente un beneficio. Ora, se ci concentriamo su quest’ultima no- zione, è possibile andare oltre il piano soggettivo delle preferenze e delle questioni ad esse connesse – del tipo se gli animali siano più o meno ca- paci di avere preferenze – introducendo un concetto di benessere valido in senso intersoggettivo e fondato su parametri scientifici (biologici e eto- logici). Ma altrettanto rilevante è, nell’analisi di Regan, la distinzione tra danni positivi e deprivazioni. I primi intaccano direttamente il benessere generale di un individuo (ad esempio, le sofferenze gravi di ordine fisico o mentale) laddove le seconde gli negano la possibilità di fare ciò che gli darebbe soddisfazione o che sarebbe nel suo interesse fare. Nel primo caso, si ha un’azione che causa direttamente sofferenza, nel secondo si ha una perdita di quei benefici od opportunità che ampliano le possibili fonti di soddisfazione della vita. In questo quadro così sapientemente delineato la definizione degli animali allevati come “prigionieri di guerra” mi pare particolarmente cal- zante. In effetti, la domesticazione può considerarsi per molti aspetti il risultato di una guerra col mondo animale in cui gli animali o sono ridotti a macchine o vengono esibiti come prede di un esercito vittorioso – si pensi ai circhi o agli zoo. Ma vi è anche un altro caso a cui Regan nell’intervista fa riferimento: gli animali da compagnia, i pets. Si potrebbero definire come “rifugiati biologici” perché non appartengo- no più al mondo naturale e non sono membri del mondo umano. Sono bambini perenni destinati a non crescere: per questo dobbiamo riflettere attentamente – prima di “adottarli” – se siamo in grado di assumerci la responsabilità della loro vita. (Battaglia e Regan 2001) Viene evidenziato quello che è forse il massimo problema nel nostro rapporto col mondo non umano: la considerazione dell’alterità animale, la difficoltà per noi di riconoscerla e di rispettarla evitando due attitu- dini perennemente in agguato: la reificazione e l’antropomorfizzazione. Il diverso va difeso non rendendolo simile a noi ma assumendolo preci- samente nella sua diversità. Ed è proprio questa diversità – che ci offre straordinarie opportunità di incontro, di crescita, di arricchimento – che andrebbe rivendicata. In ciò potrebbe consistere quell’assunzione di re- sponsabilità di cui parla Regan: dare a ciascuno la possibilità di diventa- re “soggetto-di-una-vita”, dotato di capacità e portatore di interessi, di aspettative e di bisogni meritevoli di considerazione e degni, in ogni caso, di rispetto e di tutela. Il valore dell’integrità, centrale nella prospettiva deontologica rega- niana, ha trovato un significativo riconoscimento da parte della Dichia- Relations – 7.1-2 - November 2019 https://www.ledonline.it/Relations/ - Online ISSN 2280-9643 - Print ISSN 2283-3196 https://www.ledonline.it/Relations/ Animalismo e non violenza 73 razione di Barcellona (1998) che, ponendolo in relazione con altri tre im- portanti principi della bioetica e del biodiritto – l’autonomia, la dignità, la vulnerabilità – l’ha definito come “la condizione dell’espressione di una vita degna, nella sua dimensione mentale e fisica, non soggetta ad un intervento esterno” (Dahl Rendtorff and Kemp 2000). Ciò che è degno di nota è che nella Dichiarazione si affermi che l’applicazione dei principi enunciati non dovrebbe limitarsi alla sfera dell’umano ma diventare au- spicabilmente una base di riflessione per la regolamentazione concernen- te gli animali e l’ambiente. In effetti, l’integrità può considerarsi una no- zione applicabile a tutti i viventi se si identifica, ad esempio, col rispetto della natura di un essere dotato di un proprio telos, di una sua intrinseca finalità. Una posizione, questa, condivisa dal fisiologo e filosofo Bernard Rollin, secondo il quale gli animali hanno una natura determinata geneti- camente, espressa fisicamente e psicologicamente, che determina la loro vita nei loro ambienti (Rollin 1995, 171). Sarebbe tuttavia più corretto dire “dovrebbe determinare”, dal mo- mento che l’intervento umano è teso deliberatamente a modificare a pro- prio vantaggio il telos di un animale. Secondo la definizione del filosofo- etologo Michael Fox, il telos di un animale è costituito dalla sua natura intrinseca che è sia determinata geneticamente, sia modellata da influen- ze ambientali che dovrebbero consentirgli di svilupparsi, fare esperienze ed esprimere la pienezza del suo essere (Fox 1992). Ora, per ritornare a Regan, potremmo sostenere che è proprio di un “soggetto-di-una-vita” dotato di un valore inerente – quale è l’animale – avere un telos, e cioè essere fornito di una dotazione di capacità naturali proprie della specie di appartenenza e sue personali, che sarebbe suo di- ritto realizzare e che noi umani dovremmo riconoscere e salvaguardare. Si potrebbe parlare, come ci invita a fare Martha Nussbaum in Le nuove frontiere della giustizia, di ragioni morali forti per promuovere la “fiori- tura” di un animale attraverso un’estensione dell’approccio delle capacità in direzione interspecifica (Nussbaum 2007) 3. Mi sembra di grande significato l’idea che esista una “fioritura” pe- culiare per ogni specie e che essa debba considerarsi degna di rispetto per il suo collegarsi alla dignità propria di ogni essere. Ciò consentirebbe di andare oltre il Welfarismo, verso l’idea di una “buona vita”, il pas- saggio cioè da un livello minimo negativo – liberazione dalla fame, dalla sete, dallo stress, dal dolore etc. – ad uno positivo ben più esigente, che 3 Per una discussione sul complesso rapporto tra bioetica animale e approccio del- le capacità e sulle prospettive da esso aperte, rinvio a Battaglia 2009, 306-352. Relations – 7.1-2 - November 2019 https://www.ledonline.it/Relations/ - Online ISSN 2280-9643 - Print ISSN 2283-3196 https://www.ledonline.it/Relations/ Luisella Battaglia 74 comporti non solo l’assenza di malattie o di dolore, ma la salute, intesa nella pienezza di un, sia pure ideale, equilibrio psico-fisico. La richiesta di giustizia. Ecco il tema fondamentale su cui Regan insi- ste più volte nella sua intervista: Ho speso gran parte della mia vita a difendere i diritti umani, specie dei soggetti più deboli, come i bambini, e di coloro che non hanno potere. Esigere che vengano trattati giustamente gli animali significa chiedere per loro né più né meno di quel che si chiede per qualsiasi essere umano: che sia trattato con giustizia! (Battaglia e Regan 2001) In questo contesto emerge in tutta nettezza come la questione animale nella sua complessità stia sempre più diventando un problema di etica pubblica. Da qui il commento positivo di Regan alla notizia che a Geno- va si sia costituito un Comitato bioetico per il benessere animale, compo- sto da veterinari, filosofi, giuristi e associazioni animaliste: Stiamo muovendoci verso un’applicazione agli animali di quell’apparato etico-giuridico che ormai è acquisito per noi. La società ha di recente con- centrato la sua attenzione su gruppi e individui discriminati in una misura senza precedenti nella storia umana. Per tale via la crescita di un interesse generalizzato per la giustizia sta conducendo a una nuova visione sociale del trattamento degli animali. (Battaglia e Regan 2001) Mi sembra che qui venga toccato un punto essenziale della bioetica ani- male, quello per cui occorre riconoscere nell’animale un’alterità porta- trice di una specifica valenza, di una propria dignità, di una soggettività attiva nel rapporto con l’uomo. Fondamentale risulta la figura del veteri- nario, chiamato, secondo Regan, a un ruolo centrale nella difesa dei dirit- ti degli animali: Spetta a lui, soprattutto, introdurre e divulgare una “nuova filosofia” che sostituisca all’antica visione dell’animale-strumento la ricerca di nuove re- lazioni basate sul rispetto. è sorta in America l’Associazione Veterinari per i diritti animali che si sta costituendo anche nel vostro paese. Ciò dimostra che si è diventati sempre più consapevoli che il veterinario dev’essere ga- rante del rispetto delle leggi che salvaguardano il benessere animale. Ma perché questo avvenga occorre arricchire la sua formazione, attraverso stu- di di zooantropologia, etologia e bioetica. Solo in tal modo potrà valutare l’importanza morale dei diritti animali e avviare un dibattito anche a livello pubblico sulle scelte e gli orientamenti che guidano la nostra condotta nei confronti delle altre specie. (Battaglia e Regan 2001) Di grande interesse è il riconoscimento dell’importanza del confronto interdisciplinare tra bioetica e veterinaria. Potremmo dire che se la medi- cina veterinaria fornisce un corredo indispensabile di conoscenze scienti- Relations – 7.1-2 - November 2019 https://www.ledonline.it/Relations/ - Online ISSN 2280-9643 - Print ISSN 2283-3196 https://www.ledonline.it/Relations/ Animalismo e non violenza 75 fiche, di dati, di informazioni fattuali relative alla vita e al benessere degli animali, la bioetica è chiamata a svolgere un ruolo di stimolo critico, di chiarificazione, di analisi, offrendo un quadro categoriale necessario per porre in una prospettiva teorica e sostanziare di precisi riferimenti filoso- fici la questione animale. In tal modo sarà possibile approntare un codice etico più conforme ai dati scientifici di recente emersi e più rispettoso della sensibilità nel frattempo maturata. Affermare un diritto equivale a segnalare un’ingiustizia spesso non contemplata dalla legge: è dunque all’interno di una visione dinamica della giustizia – secondo la lezione di C. Perelman – che il diritto si rivela uno strumento irrinunciabile. Non è tuttavia sufficiente limitarsi ad assegnare diritti a soggetti che si trovano per la loro stessa condizione in balia di altri. Occorre “prendersi cura” dei diritti dei quei soggetti – come gli animali – che non hanno la pos- sibilità di rivendicarli: questa è ancora oggi la sfida etica e politica posta all’animalismo dalla nonviolenza. riferimenti bibLiogrAfici Allegri, Francesco. 2015. Gli animali e l’etica. Milano - Udine: Mimesis. Battaglia, Luisella, e Tom Regan. 2001. “Animali come noi. Hanno il diritto morale ad essere trattati con rispetto”. Il Secolo XIX, 17 novembre. Battaglia, Luisella. 2002. Alle origini dell’etica ambientale. Uomo, natura, animali in Voltaire, Michelet, Thoreau, Gandhi. Bari: Dedalo. 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